從前期創(chuàng)造社作家思想觀念中的矛盾因素看傳統(tǒng)文化的影響

李俊霞

(南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院，天津 300071)

從前期創(chuàng)造社作家思想觀念中的矛盾因素看傳統(tǒng)文化的影響

李俊霞

(南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院，天津 300071)

前期創(chuàng)造社作家都不同程度地受到了傳統(tǒng)文化的影響，表現(xiàn)在文學(xué)觀念中就是審美和功利的雜糅，在人生觀中則為群體價(jià)值和個(gè)體價(jià)值的互補(bǔ)，一直為人們所爭(zhēng)議的看似背反的這兩方面正是源于傳統(tǒng)文化的互補(bǔ)結(jié)構(gòu)。此外，傳統(tǒng)文化的潛在影響性也是前期創(chuàng)造社作家接受外來(lái)文化思潮的基點(diǎn)和前在結(jié)構(gòu)。

前期創(chuàng)造社作家;矛盾因素;傳統(tǒng)文化

在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上，作為最早的文學(xué)社團(tuán)之一，創(chuàng)造社可以說(shuō)是一個(gè)爭(zhēng)議很大的社團(tuán)。姑且不論其后期的突兀轉(zhuǎn)向，即使是在前期階段，其文學(xué)思想也常常使人感到矛盾和混亂，許多人曾從不同的視角對(duì)其做出了相關(guān)的闡釋，本文擬從傳統(tǒng)文化視角來(lái)探究這一問(wèn)題。

一、儒道文化與文學(xué)觀中功利和審美的矛盾

在前期創(chuàng)造社作家的文藝思想中，他們給人的感覺(jué)好像是在一種情況下可能強(qiáng)調(diào)文學(xué)的主體審美價(jià)值，然而另外一種情況下卻有可能突出文學(xué)的客觀功利效用，甚至在同一篇文章中也會(huì)出現(xiàn)這兩種相互捍格的傾向，一時(shí)說(shuō)文藝要“本著自己內(nèi)心”創(chuàng)作，“藝術(shù)是自我的表現(xiàn)，是藝術(shù)家的一種內(nèi)在沖動(dòng)的不得不爾的表現(xiàn)”［1］，它就“如一陣春風(fēng)吹過(guò)池面所生的微波，應(yīng)該說(shuō)沒(méi)有所謂目的……所以藝術(shù)的本身上是無(wú)所謂目的”［2］84;“一時(shí)又說(shuō)文藝“應(yīng)該積極地成為變革社會(huì)的手段”［3］，是“批判社會(huì)的武器”［2］262，很難說(shuō)清楚他們究竟是“為藝術(shù)”還是“為人生”。很多人都把這種現(xiàn)象解釋為他們思想中的矛盾和混亂，其實(shí)換一個(gè)角度就可以發(fā)現(xiàn)，他們的文藝觀乃是一種“儒道互補(bǔ)”的有機(jī)統(tǒng)一體，其實(shí)并不矛盾。

這正是康德所說(shuō)的純粹美和依存美的關(guān)系，他雖然提出審美無(wú)功利說(shuō)，但最終他卻是把二者結(jié)合了起來(lái)。他曾強(qiáng)調(diào)指出，“審美觀念就是想象力里的那一表象，它生起許多思想而沒(méi)有任何一特定的思想，即一個(gè)概念能和它相切合，因此沒(méi)有任何言語(yǔ)能夠完全企及它，把它表達(dá)出來(lái);”［4］160“它必須通過(guò)藝術(shù)家、作家想象力創(chuàng)造的具體表象而顯現(xiàn)，概念對(duì)它是‘不確定的’，言語(yǔ)對(duì)于它是‘不盡意’的，它從藝術(shù)本體角度出發(fā)，具有純粹美那種形式合審美主體主觀目的性的意義，”［4］160它屬于康德“鑒賞的二律背反”的正命題。但同時(shí)，他也說(shuō):“美如果要給它找得一個(gè)理想，就必須不是空洞的，而是被一個(gè)具有客觀符合目的性的概念固定下來(lái)的美，因此不隸屬于一個(gè)完全純粹的，而是屬于部分地理智方面的鑒賞判斷的客體，”［4］71這在鑒賞的二律背反的提示中屬于反命題。

因此可以說(shuō)，前期創(chuàng)造社作家的文藝思想，在強(qiáng)調(diào)主觀、強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)、強(qiáng)調(diào)靈感與無(wú)功利性方面，與道家文藝觀相通;在強(qiáng)調(diào)作品的社會(huì)效果、強(qiáng)調(diào)作家的政治立場(chǎng)方面，與儒家的文藝觀相通。實(shí)際上，他們的文藝觀是以自己的藝術(shù)實(shí)踐為基礎(chǔ)，吸取了儒道兩家美學(xué)思想的精華而建構(gòu)起來(lái)的。

儒家的文藝觀自古以來(lái)就一直注重其社會(huì)功利性，孔子有“興觀群怨”與“事父”、“事君”之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)文藝的政治教化作用;《毛詩(shī)序》要求文藝起到“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的作用，提出文學(xué)的“美刺”作用;之后的曹丕提出“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”;到唐宋文人主張“文以明道”、“文以載道”，明確把文章視為宣道的工具，余波一直延續(xù)到晚清的桐城派等文學(xué)流派，這幾千年的歷史無(wú)不記載著文學(xué)的社會(huì)功用色彩。而道家的文學(xué)觀正與此相反，道家注重文學(xué)自身的審美性、無(wú)功利性，要無(wú)為而無(wú)不為，講“道法自然”，這個(gè)自然實(shí)際上指的是自然而然，也就是人的本性、本真的狀態(tài)。這種二元文化結(jié)構(gòu)中的文藝觀正符合了康德所說(shuō)的“美沒(méi)有明確目的而卻有符合目的性的矛盾或二律背反”這一規(guī)律。

李澤厚曾說(shuō)到，孔子儒家思想和莊子道家思想，兩千多年來(lái)既相互對(duì)立、又互為補(bǔ)充，相輔相成地長(zhǎng)期影響、作用于中華民族，從而作為一種歷史傳統(tǒng)，經(jīng)久遠(yuǎn)的累積沉淀而形成中華民族某種共同的心理模式和行為規(guī)范，簡(jiǎn)言之，即儒道兩家共同塑造了中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)。這種現(xiàn)象，在我國(guó)知識(shí)分子身上表現(xiàn)得尤其顯著。前期創(chuàng)造社作家都受到傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期的熏陶，因此，他們文學(xué)思想中功利與審美之間的相互捍格正是受到傳統(tǒng)儒、道互補(bǔ)文化影響的結(jié)果。長(zhǎng)期以來(lái)，前期創(chuàng)造社作家的文藝思想常常受人非議。事實(shí)上，他們當(dāng)時(shí)的文藝思想中不但包含有“改造國(guó)民性”的時(shí)代精神，同時(shí)尤其強(qiáng)調(diào)了文藝自身的審美特性?！拔逅摹笔且粋€(gè)思想解放的時(shí)代，是一個(gè)“文的自覺(jué)”的時(shí)代，前期創(chuàng)造社作家的文藝思想吸取并改造了我國(guó)古代儒道兩家的美學(xué)精華，既體現(xiàn)了時(shí)代社會(huì)精神，又反映了藝術(shù)的審美規(guī)律?？梢哉f(shuō)，他們對(duì)于二者的有機(jī)結(jié)合，是非常符合當(dāng)時(shí)新文學(xué)發(fā)展要求的。

二、儒道文化與人生觀中群體價(jià)值和個(gè)體價(jià)值的矛盾

“五四”時(shí)期個(gè)性自由、個(gè)性解放的呼聲很高，個(gè)人本位思想在這時(shí)得到了前所未有的關(guān)注和重視，郁達(dá)夫曾明確說(shuō)到:“五四運(yùn)動(dòng)的最大的成功，第一要算‘個(gè)人’的發(fā)現(xiàn)，從前的人，是為君而存在，為道而存在，為父母而存在的，但現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在了。我若無(wú)何有乎君，道之不適于我者還算什么道，父母是我的父母，若沒(méi)有我，則社會(huì)、國(guó)家、宗族等哪里會(huì)有?”［5］這是對(duì)儒家社會(huì)個(gè)人附庸于社會(huì)這一文化心理機(jī)制的猛烈聲討。

綜觀創(chuàng)造社作家這時(shí)期的作品，其中都飽含著追求個(gè)性自由的精神，與同時(shí)期的其他社團(tuán)相比，他們對(duì)個(gè)人自由的追求也更加強(qiáng)烈，更加率直。郭沫若在詩(shī)集《女神》中就振聾發(fā)聵地高喊著個(gè)性絕端自由的聲音，例如，……認(rèn)為人不應(yīng)該做自然的兒子，應(yīng)該做自然的老子，等等。郁達(dá)夫則更是直率地表露出個(gè)人應(yīng)該追求自己的幸福和人性正常的欲望，《沉淪》中的“他”甚至喊著:“我并不要知識(shí)，我并不要名譽(yù)，我也不要那些無(wú)用的金錢(qián)，你若能賜我一個(gè)伊甸園內(nèi)的‘伊扶’使她的肉體與心靈全歸我有，我就心滿意足了?！薄肚锪返闹魅斯残?“我教員可以不做，但是我的自由卻不愿意被道德來(lái)束縛?！眰€(gè)人的主體性被張揚(yáng)到了一個(gè)前所未有的高度，也因此，前期創(chuàng)造社被貼上了“崇尚個(gè)性自由”的標(biāo)簽，認(rèn)為他們似乎只關(guān)注個(gè)體。

然而，就是這群被稱作最崇尚個(gè)人自由的作家，在他們的作品中卻同時(shí)深情地呼喊著對(duì)廣大的人民群眾和國(guó)家的關(guān)愛(ài)。郭沫若《女神》中的《爐中煤》、《地球，我的母親》等詩(shī)篇吟唱出了對(duì)祖國(guó)的眷戀之情。郁達(dá)夫《沉淪》中的“他”雖然高喊著“知識(shí)我也不要，名譽(yù)我也不要，我只要一個(gè)能安慰我體諒我的‘心’”，但主人公最后念念不忘的卻是“祖國(guó)呀祖國(guó)!你快富起來(lái)，強(qiáng)起來(lái)吧!”“你還有許多兒女在那里受苦呢!”一方面是高喊著個(gè)人的解放，另一方面是關(guān)注著更多的大眾和祖國(guó)，這兩種看似相反的價(jià)值觀同時(shí)出現(xiàn)在他們的作品中，對(duì)于這種現(xiàn)象，其實(shí)可以從傳統(tǒng)文化的二元結(jié)構(gòu)中找到緣由。

中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化是一種以群體為本位的文化?？鬃釉?“博施于民而能濟(jì)眾?！泵献右舱f(shuō)“其自任以天下之重也”、“中天下而立，定四海之民”、“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”?！抖Y記》中也有“茍利國(guó)家，不求富貴”。儒家思想是將人放在家庭、家族、社會(huì)、集團(tuán)和國(guó)家中加以定位的，更強(qiáng)調(diào)人在群體中的責(zé)任和義務(wù)，群體本位在儒家文化中被打上了深深的烙印，這種注重群體本位的觀念在歷史文化的演繹中逐漸沉淀為一種強(qiáng)大的集體無(wú)意識(shí)，并引導(dǎo)著人們的思維方式、精神結(jié)構(gòu)和行為模式。道家則不同，它的根本出發(fā)點(diǎn)是對(duì)于個(gè)體自由的追求，它更注重人的自我個(gè)性及自由精神，它主張“任其性命之情”，認(rèn)為人應(yīng)該有“獨(dú)志”，應(yīng)該成為“獨(dú)有之人”，這都強(qiáng)烈地突出了個(gè)人的自由存在。個(gè)人自由被作為一個(gè)時(shí)代的命題在五四時(shí)期重新提出來(lái)，莊子逍遙游的自由精神便成為“五四”個(gè)性啟蒙主義者自覺(jué)或不自覺(jué)的精神武器。

“五四”時(shí)期最明顯的特征是人的發(fā)現(xiàn)，所謂的啟蒙就是要啟發(fā)大眾，使他們擺脫蒙昧的狀態(tài)，爭(zhēng)取到自己做人的權(quán)利，這種對(duì)個(gè)體自由的肯定和追求雖然明顯受到西方啟蒙思想的影響，但其中無(wú)疑也是有著道家精神的。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家為了反對(duì)儒家對(duì)個(gè)性的禁錮，就提出了“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”的肯定自我、追求個(gè)人精神自由獨(dú)立的思想，因而在反傳統(tǒng)的呼聲中，道家尊重個(gè)人、反抗社會(huì)壓制個(gè)人的呼聲就與西方的人本精神有了契合點(diǎn)。而另一方面，由于中國(guó)缺乏西方啟蒙思想產(chǎn)生的社會(huì)生產(chǎn)基礎(chǔ)，盡管接受了啟蒙的思潮，但并沒(méi)有走上像西方那樣徹底的人本主義道路，因?yàn)橹袊?guó)始終面臨著內(nèi)憂外患的時(shí)代背景，再加上帝國(guó)主義列強(qiáng)的侵略，所以心憂國(guó)家也就成為了一種普遍的心理，“儒家文化那種群體本位的要求，在新的歷史環(huán)境中得到了復(fù)活?！保?］“可見(jiàn)，在個(gè)人與國(guó)家、個(gè)體與群體的對(duì)立中，創(chuàng)造社作家并不是偏執(zhí)于一端?！保?］因此，可以說(shuō)，“五四”這一時(shí)期，不光是人的發(fā)現(xiàn)，同樣也是民族發(fā)現(xiàn)的年代，所以個(gè)體和群體兩種不同的價(jià)值取向同時(shí)出現(xiàn)在創(chuàng)造社作家的作品中，他們正是融合了儒道兩家的思想，并以此來(lái)實(shí)踐著他們的啟蒙任務(wù)。

三、傳統(tǒng)文化觀念對(duì)吸收外來(lái)思想的制約

前期創(chuàng)造社作家都曾留學(xué)海外，接受了許多國(guó)外文藝思想的影響，郭沫若受到了德國(guó)浪漫派的影響，郁達(dá)夫是“浪漫主義涂上了‘世紀(jì)末’的色彩”，成仿吾也受到了德國(guó)浪漫派、象征派、新羅曼派的影響，然而他們所接受的這些外來(lái)文化其實(shí)也是以傳統(tǒng)文化為前提和基礎(chǔ)的。盧卡契說(shuō):“任何一個(gè)真正深刻重大的影響是不可能由任何一個(gè)外國(guó)文學(xué)作品所造成的，除非在有關(guān)國(guó)家同時(shí)存在一個(gè)極為相似的文學(xué)傾向——至少是一種潛在的傾向。這種潛在的傾向促成外國(guó)文學(xué)影響的成熟。因?yàn)檎嬲挠绊懹肋h(yuǎn)是一種潛力的解放?！保?］也就是說(shuō)，外來(lái)的影響之所以起作用，主要是因?yàn)檫@種影響與本國(guó)的“潛在傾向”產(chǎn)生了某種共鳴。所以，包含著本國(guó)傳統(tǒng)文化典范的“潛在傾向”實(shí)際上制約著對(duì)外來(lái)文化的解讀，進(jìn)而制約著吸收外來(lái)文化的重點(diǎn)、范圍，也制約了外來(lái)文化的影響所能達(dá)到的廣度和深度。

一方面，傳統(tǒng)文化為前期創(chuàng)造社作家接受外來(lái)文學(xué)提供了內(nèi)在的依據(jù)。

例如，中國(guó)文化中的“名士風(fēng)流”傳統(tǒng)，它不僅引起了前期創(chuàng)造社諸人的共鳴，同時(shí)也對(duì)他們的創(chuàng)作實(shí)踐產(chǎn)生了影響，而且也為他們接受西方“感傷主義”的思潮提供了內(nèi)在的依據(jù)。他們之所以對(duì)“感傷主義”的思潮特別敏感，那是因?yàn)樗麄冇小懊匡L(fēng)流”這個(gè)傳統(tǒng)文化背景作為基礎(chǔ)的。

再比如，對(duì)于郭沫若的泛神論思想，實(shí)際上他最早接觸具有“泛神論”思想傾向的人不是泰戈?duì)柕热?，而是中?guó)的莊子。在談到“泛神論”對(duì)他的影響時(shí)，他說(shuō):“我本來(lái)已有些泛神論”［9］傾向，所以才喜歡有那些傾向的詩(shī)人的。正是因?yàn)楣羰艿搅饲f子的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的“齊生死、等物我”觀念的影響，所以他才會(huì)對(duì)斯賓諾沙、歌德一見(jiàn)如故，使他產(chǎn)生外國(guó)泛神論思想的聯(lián)想。在《三個(gè)泛神論者》中他就明確地說(shuō):“我愛(ài)我國(guó)的莊子，因?yàn)槲覑?ài)他的pantheism(泛神論)?！保?0］同時(shí)，他也“于老子與尼采的思想之中，并發(fā)見(jiàn)不出有什么根本的差別”，“他們兩人同是反抗有神論的宗教思想，同是反抗藩籬個(gè)性的既成道德，同是以個(gè)人為本位而力求積極的發(fā)展”［11］;他所看到的孔子也是“兼有康德與歌德那樣的偉大的天才，圓滿的人格，永遠(yuǎn)有生命的巨人”［12］。可見(jiàn)，他在選擇與接受外來(lái)文化時(shí)是以自身的傳統(tǒng)文化為前提和基點(diǎn)的。

郁達(dá)夫的頹廢心理及放蕩不羈的情懷也可以從傳統(tǒng)文化中找到與其相契合之處。他對(duì)于魏晉時(shí)代心向往之，正是被竹林詩(shī)人們狂放不羈、傲世蔑俗的風(fēng)度所打動(dòng)，他的小說(shuō)《茫茫夜》、《秋柳》、《沉淪》等小說(shuō)中的主人公就是如此。他們不顧傳統(tǒng)禮教的規(guī)范，自暴自棄、放蕩不羈，以自己的方式實(shí)現(xiàn)著反叛的路徑。此外，郁達(dá)夫浪漫感傷的情懷也是受古代文人黃仲則和厲鶚的影響，黃仲則和厲鶚感傷情緒的表現(xiàn)很契合郁達(dá)夫的藝術(shù)感受力。因此，他的《采石磯》、《碧浪湖》兩篇小說(shuō)就是自擬黃仲則和厲鶚。這也就說(shuō)明了他為什么喜歡從道生、華茲華斯、歌德等人和在總體上給人以情緒性特征的日本文學(xué)那里吸取營(yíng)養(yǎng)，而沒(méi)有選擇其他的美學(xué)資源的內(nèi)在原因。

另一方面，對(duì)于那些與他難以相容的外來(lái)文化的拒斥，顯示了傳統(tǒng)文化對(duì)前期創(chuàng)造社作家的內(nèi)在制約作用。

前期創(chuàng)造社諸君在接受西方浪漫主義思潮時(shí)，對(duì)其中的“返回中世紀(jì)”的口號(hào)就有所忽略。這個(gè)口號(hào)原本是西方浪漫主義運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)重要部分，它包含著一些浪漫主義作家對(duì)基督教的激情，他們把中世紀(jì)看成是最能體現(xiàn)基督教神秘之美的時(shí)代;也表明了西方浪漫主義者對(duì)中世紀(jì)文藝的偏愛(ài)。但前期創(chuàng)造社作家對(duì)這個(gè)口號(hào)卻非常淡漠，主要是因?yàn)橹袊?guó)的傳統(tǒng)文化沒(méi)有為其提供一個(gè)合適的背景和土壤。儒家重人事輕鬼神的理性態(tài)度，以及實(shí)用理性精神都使得人們能夠避開(kāi)宗教的那種反理性的熾熱和狂迷。儒家文化的這種實(shí)用理性作為一種民族文化心理結(jié)構(gòu)，積淀在了每一個(gè)中國(guó)人的身上，前期創(chuàng)造社作家當(dāng)然也不會(huì)例外。因此，傳統(tǒng)文化的這種實(shí)用理性的影響，使得他們?cè)诮邮芪鞣嚼寺髁x思潮的同時(shí)，對(duì)其中的“返回中世紀(jì)”的口號(hào)相對(duì)地忽視了。

此外，眾所周知“回歸自然”也是浪漫主義者的共同口號(hào)，但在西方富有反抗精神的浪漫主義者筆下，大自然常常偏于壯美，折射出作者強(qiáng)烈的內(nèi)心沖突。然而在前期創(chuàng)造社作家的筆下，大自然一般都是優(yōu)美的——寧?kù)o恬淡的自然成了他們撫平心靈創(chuàng)傷的精神家園。像郁達(dá)夫、郭沫若小說(shuō)中雖然充滿了孤苦頹傷的情緒，但一旦寫(xiě)到大自然的景物，往往流露出的是一種情景交融、物我互化的情感，像郁達(dá)夫，無(wú)論是《薄奠》里北京平則門(mén)外的晴空遠(yuǎn)山，還是《小春天氣》中陶然亭邊的蘆蕩殘照，都浸透了作者的淡淡憂傷，達(dá)到了情景交融的境界，這可以說(shuō)是受到了道家天人合一的思想以及中國(guó)古典山水詩(shī)的影響。

又如，郁達(dá)夫小說(shuō)中的很多主人公在面對(duì)性欲的問(wèn)題上，仍然受到了中國(guó)傳統(tǒng)理欲觀的影響。郁達(dá)夫留日期間，西方的許多文化巨人盧梭、施蒂納、尼采、柏格森、弗洛伊德以及日本的私小說(shuō)等都對(duì)郁達(dá)夫產(chǎn)生過(guò)不同程度的影響，尤其是盧梭“返歸自然”的思想。這些人在倫理價(jià)值的取向上都有一個(gè)共同的特點(diǎn):對(duì)人的感性生命、自然人性強(qiáng)調(diào)重視和張揚(yáng)，以坦誠(chéng)直率作為自己的美學(xué)追求，認(rèn)為人的一切存在都有其合理性，應(yīng)該讓其自然發(fā)展，性欲作為人的自然天性當(dāng)然也可以而且應(yīng)該得到正常的滿足。但在《沉淪》中看到的卻是:年輕的留學(xué)生在日本令人壓抑的環(huán)境中心理趨向變態(tài)，他心理中涉及性問(wèn)題的罪惡感和由此導(dǎo)致的心理扭曲，在很大程度上是中國(guó)儒家倫理觀所造成的一個(gè)后果，曲折地然而卻深刻地反映了郁達(dá)夫小說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景。郁達(dá)夫在“五四”浪漫派作家中思想可以說(shuō)是最為開(kāi)放的一個(gè)，他確立起以個(gè)性主義為核心的人文主義的倫理觀，向違背人性的封建道德發(fā)起了極為勇猛的挑戰(zhàn)。他尚且如此，更不用說(shuō)當(dāng)時(shí)一般的浪漫主義者在接受西方影響的同時(shí)，也受到了民族傳統(tǒng)文化的內(nèi)在制約。

再比如，拜倫作為一個(gè)富有反抗精神的英雄，受到了前期創(chuàng)造社作家的謳歌，但實(shí)際上，拜倫已經(jīng)被做了一種改造。李歐梵曾經(jīng)把拜倫式的英雄概括為一個(gè)復(fù)合體，其中有兒童般的天真、英雄般的激情、浮士德式的叛逆、該隱那樣的流氓、撒旦似的花花公子，以及反社會(huì)、反上帝的貳臣。但在前期創(chuàng)造社作家的筆下，拜倫身上的淫蕩、放縱、虐待狂、對(duì)人生的深刻絕望的一面被有意無(wú)意地被掩蓋了，只留下他對(duì)庸俗社會(huì)的徹底叛逆和反抗，就像茅盾說(shuō)的:“有兩個(gè)拜倫:一個(gè)是狂縱的，自私的，偏于肉欲的;一個(gè)是慷慨的，豪俠的，高貴的”，“我們現(xiàn)在紀(jì)念他，因?yàn)樗且粋€(gè)富于反抗精神的人，是一個(gè)攻擊舊習(xí)慣舊道德的詩(shī)人，是一個(gè)從軍革命的詩(shī)人;放縱自私的生活，我們底青年是不肯做的。”［13］之所以“不肯做”，除了它不符合時(shí)代的要求，主要還是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有提供一個(gè)合適的背景，或者說(shuō)由于這些被掩蓋起來(lái)的道德品質(zhì)與中國(guó)人一般所認(rèn)同的道德準(zhǔn)則難以兼容。

可以看到，在東西方文化相互碰撞的大背景下，前期創(chuàng)造社作家在接受外來(lái)思潮影響的同時(shí)，仍然受到了傳統(tǒng)文化的內(nèi)在制約。因?yàn)檫@種傳統(tǒng)文化是以一種集體無(wú)意識(shí)的方式影響著人們，不管人們是否承認(rèn)，它都潛在的起著作用。正如有學(xué)者所說(shuō):“外來(lái)文化的刺激和影響最終也還是要通過(guò)‘傳統(tǒng)’語(yǔ)言，‘傳統(tǒng)’心理的涵養(yǎng)和接受表現(xiàn)出來(lái)。從這個(gè)意義上講，‘反傳統(tǒng)’永遠(yuǎn)不等于兩種文化的簡(jiǎn)單碰撞與沖突，它的實(shí)質(zhì)是對(duì)‘傳統(tǒng)’的再發(fā)現(xiàn)，再認(rèn)識(shí)和再結(jié)構(gòu)。”［14］

［1］饒鴻鏡.創(chuàng)造社資料［M］.廈門(mén):福建人民出版社，1985:612.

［2］郭沫若.沫若文集:第10卷［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1959.

［3］成仿吾.成仿吾文集［M］.濟(jì)南:山東大學(xué)出版，1985:254.

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Finding the Impact of Traditional Culture in Way of the Contradictory Factors of Early Creation Society Writers’Thoughts

Li Junxia
(School of Literature，Nankai University，Tianjin 300071，China)

Pre-Creation Society writers have been impacted by traditional culture in varied degrees，which is shown as aesthetic and utilitarian miscellaneous combination in the literary concept，and as the complementation of group and individual values in the aspects of view of life.These two aspects which have long seemed to be controversial generate from the complementary structure of traditional culture.In addition，the potential impact of traditional culture is also the basis and pre-structure for pre-Creation Society writers to accept foreign cultures.

pre-Creation society writers;contradictive factor;traditional culture

I206.6

A

1672－7991(2011)04－0026－05

2011－10－05;

2011－11－14

李俊霞(1980－)，女，河北省石家莊市人，在讀博研究士生，主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。