西周政治倫理思想源起研究

付 傳

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，哈爾濱150080)

西周政治倫理思想源起研究

付 傳

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，哈爾濱150080)

繼夏、商兩代建立的西周王朝，在政治與文化方面都有超越性的發(fā)展。周初統(tǒng)治者所推行的蘊涵倫理道德精神的分封制、宗法制、禮制，實為在總結(jié)夏、商兩代滅亡的歷史教訓(xùn)基礎(chǔ)上形成的“周人為政之精髓”，也是文武周公所以治天下之精義大法。而“周之制度典禮，乃道德之器械”這一歷史定位則凸顯了西周政治與倫理的有機(jī)契合，為研究西周政治思想及西周政治倫理思想提供了點睛線索。明晰西周政治倫理思想的源起，既找出了其內(nèi)在本質(zhì)，也為挖掘其實質(zhì)特征、原型意義及其現(xiàn)實價值奠定了堅實基礎(chǔ)。

西周;政治倫理;敬德保民

一、帝遷明德之歷史反觀

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和私有制的出現(xiàn)，原始社會開始逐步向奴隸社會過渡。繼夏代之后，商代是中國歷史上存在時間較長的一個王朝?！捌涮攸c是有了階級，有了剝削，有了私有財產(chǎn)制度，有了維護(hù)奴隸主對奴隸進(jìn)行統(tǒng)治壓迫的國家機(jī)器。”［1］然其政事興隕之際，亦不乏“為政之要”之思。諸如：“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵湯法，亂德，于是伊尹放之于桐宮。三年，伊尹攝行政當(dāng)國，以朝諸侯。帝太甲居桐宮三年，悔過自責(zé)，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，諸侯咸歸殷，百姓以寧。”(《史記·殷本紀(jì)》)

其中，“不遵湯法，亂德”之說內(nèi)涵著商代的上帝和祖先崇拜與神權(quán)政治，但已表征修“德”與“善”的重要意義。由卜辭可知上帝是商代的至上神與王的保護(hù)神，其統(tǒng)管一切自然現(xiàn)象、主宰一切人世間及陰間世界的事務(wù);王的行動要向上帝請示以問吉兇。然不論結(jié)果，目的都是要保護(hù)王，“上帝總是站在殷王一邊去殘酷地奴役臣民和眾人”［2］7。而“殷王除崇拜上帝、山川諸神外，還盛行祖先崇拜，而且這種崇拜比對上帝有過之而無不及”，“上帝與祖先表現(xiàn)為二元關(guān)系”［2］9。但向祖宗卜問的結(jié)果與向上帝卜問的結(jié)果相同，均加大了殷王的專權(quán)。及至祖伊進(jìn)諫紂王即將亡國之際，紂曰：“我生不有命在天乎!”(《史記·殷本紀(jì)》)然則《詩經(jīng)·大雅·皇矣》有云：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)視四方，求民之莫。維此二國，其政不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。”

上帝憎恨殷紂而“西顧”，意指“帝遷明德”于“周”。周的開拓和克商，可自季歷對山西地區(qū)的開拓說起。太王(公亶父)三個兒子分別是太伯(長子)、仲雍(次子)和季歷(幼子)。而西周的兩個封國虞和吳則都是太伯、仲雍的后裔。晉獻(xiàn)公第二次假道虞國進(jìn)伐虢國，虞國大夫?qū)m之奇向虞君進(jìn)諫說：“太伯、虞仲，太王之子也，太伯亡去，是以不嗣”，“虞之與虢，唇之與齒，唇亡則齒寒?！?《史記·晉世家》)此足以證明虞的始祖是太伯、仲雍，而吳則是虞的分支?！皬漠?dāng)時商、周關(guān)系以及周對戎狄部族的戰(zhàn)斗形勢來看，太王傳位給幼子季歷，而讓長子太伯、次子仲雍統(tǒng)帥部分周族遷到今山西平陸以北，創(chuàng)建虞國，是一項很重要的戰(zhàn)略措施。從虞國既可以向北開拓，向東又可以進(jìn)入商朝京畿地區(qū)，向南越過黃河可以進(jìn)入洛水流域，這樣，就可以成為周向東方開拓的重要據(jù)點?！保?］63

周的開拓自季歷始并取得成功，得益于“邦對”合作、加強盟國聯(lián)系以及商朝國力的衰落。而其中加強盟國聯(lián)系以夯實國力之法在《詩經(jīng)·大雅·大明》中亦有記載：“摯仲氏任，自彼殷商，來嫁于周，曰嬪于京。乃及王季，維德之行。大任有身，生此文王。”

這說明通過和中原任姓的通婚爭取到商朝所屬的任姓諸侯為盟國，從而拓展了周向中原開拓的路徑。季歷被商王文丁殺害以后，由其長子昌即位，即周文王。紂冊西伯，旨在用其征服叛國以事于殷。此間，紂昏亂暴虐滋甚，“周文王就利用這個時機(jī)，打著為殷征服叛國的旗號，有計劃地四出征伐”［3］72。以至“三分天下有其二，以服事殷，周之德其可謂至德也已矣”(《論語·泰伯》)。至西伯崩，周的力量已很強大，但還是服事殷而等待時機(jī)。西伯崩后，太子發(fā)立，即武王。直至武王領(lǐng)導(dǎo)牧野之戰(zhàn)一舉克商，殷、周的地位發(fā)生了巨變。由于牧野之戰(zhàn)只是殺了殷紂王，商故地仍由武庚統(tǒng)治，所以在這場巨變之后，“武庚向周稱臣，周由原來殷的屬國一躍為宗主國。武王對武庚不放心，派他三個弟弟監(jiān)視武庚，稱為‘三監(jiān)’”［2］22。至此，圍繞“帝觀”、“政權(quán)”、“君德”、“天命”主線而展開的政權(quán)革命，締造了西周政治倫理思想的源頭。

二、天命轉(zhuǎn)移之治政省思

“小邦周”打敗“大邑商”，足以引起武王、周公等人的思考?！按笠厣獭斌E然而亡的事實要求西周統(tǒng)治集團(tuán)總結(jié)借鑒過去夏商兩代的反面經(jīng)驗教訓(xùn)。而紂王屢次“不有天命”的陳說，亦成為西周統(tǒng)治集團(tuán)進(jìn)行歷史認(rèn)評的焦點所在。《尚書·詔告》曰：“王其疾敬德，相古先民有夏。天迪從子保，面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若;今時既墜厥命。今沖子嗣，則無遺壽耇。曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽謀自天?”

殷人認(rèn)為天命素定，但周公等在總結(jié)夏殷亡國教訓(xùn)時明確意識到兩代天命不再延續(xù)，故“天命靡?！币徽摮蔀榧е芙y(tǒng)治集團(tuán)對傳統(tǒng)天命鬼神觀念進(jìn)行深刻歷史反思的結(jié)論。而周人原隸屬于殷，在宗教信仰上同樣也把上帝視為至上神，“于是便有一個極大的矛盾擺在周人面前：一方面上帝不可能被拋棄，另一方面如何才能把上帝從殷王手里奪到自己手中，成為自己的保護(hù)神呢?”［2］22周公創(chuàng)造性地解決了這一問題，并“把殷人眼中的上帝祖先神鬼偏袒子孫的觀念矯正過來了”［4］，這如《尚書·詔告》所云：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。”

殷人天命不再延續(xù)之因，在《尚書·詔告》字里行間得以結(jié)論，是由于殷人不敬其德。而天命可轉(zhuǎn)移思想在周公那里上升到理論形態(tài)，即“天命不是固定在哪一個朝代哪一個人身上的，而是根據(jù)王者的‘德行’而轉(zhuǎn)移的”［5］29?！渡袝ざ嗍俊吩唬骸盃栆筮z多士弗吊，旻天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士，非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位?惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏……上帝引逸。有夏不適逸，則惟帝降格。向于時夏，弗克庸帝，大淫泆有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰;乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家?誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時上帝不保，降若茲大喪?！?/p>

周公“惟命不于常”(《尚書·康誥》)思想創(chuàng)造性地提出，首先使殷人在思想上承認(rèn)天命轉(zhuǎn)移到周的現(xiàn)實，正如《尚書·多士》所云“非我小國敢弋殷命”，而因商紂“誕淫厥泆”，于是“旻天大降喪于殷”。其次，該思想也合理、合法地為周王朝的建立提供了理論基礎(chǔ)。在具體事實敘述的基礎(chǔ)上，周公等人將天命可轉(zhuǎn)移思想上升到理論高度。既然天命可轉(zhuǎn)移，則在承認(rèn)天命的基礎(chǔ)上探尋天命所歸的依據(jù)，這就為“德”的起源和流變奠定了現(xiàn)實基礎(chǔ)。在給周政權(quán)披上神圣性和絕對性外衣的同時，也證明了自身統(tǒng)治的合法性與合理性基礎(chǔ)。既創(chuàng)造性地解決了代際轉(zhuǎn)移在“天”崇拜的歷史傳承問題，又為“天”崇拜附加了具有倫常觀念的“德”的砝碼。再次，“惟命不于?！泵}源于總結(jié)歷史，但也指向周人政權(quán)，亦即周人同樣也會面臨天命轉(zhuǎn)移從而喪失天下的危險，一種治國憂患意識油然產(chǎn)生于西周統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部。《尚書·君奭》曰：“周公若曰：君奭，弗吊，天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休，若天棐忱。我亦不敢知曰，其終出于不祥。嗚呼!君已!曰時我，我亦不敢寧于上帝命。弗永遠(yuǎn)念天威，越我民罔尤違。惟人在我后嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光，在家不知。天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經(jīng)歷。嗣前人，恭明德，在今予小子旦。非克有正，迪惟前人光，施于我沖子。又曰：天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命?！?/p>

上述引《尚書·君奭》之文字，充分說明周公等人已經(jīng)意識到周政權(quán)能否永遠(yuǎn)美好尚屬未知，如“永孚于休”、“出于不祥”等論。亦即代言天命的資質(zhì)需永業(yè)考量天命轉(zhuǎn)移的歷史事實以及天命轉(zhuǎn)移所指向的“德”的訴求。可以說，“惟命不于常”源于周公所創(chuàng)，是一種全新的治政思想。而周統(tǒng)治集團(tuán)的憂患意識則并非僅限于統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部，其在周人中也具有普遍性的體現(xiàn)?！对娊?jīng)·大雅·文王》云：“穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，裸將于京。厥作裸將，常服黼冔。王之藎臣，無念爾祖。無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易?！?/p>

其中，“天命靡?！?、“永言配命”、“宜鑒于殷”之說在上億計的“商之孫子”中產(chǎn)生了具有普遍性的影響，雖不夠直接、明顯，但在上述引文中已然流露出較濃重的、深沉的憂患意識。而其對“天命”與“德”的觀念所進(jìn)行的比較清醒的理性意蘊的思隼，為周人治政提供了強大的精神動力，也為其勵精圖治所依托的以禮樂為精髓的典章制度的理性建構(gòu)，提供了較為明確的理論支撐。

三、配天以德之理性鏡鑒

對“惟命不于?！边M(jìn)行理性反思，得出的結(jié)論必然是“祈天永命”。如何才能不重蹈殷商滅亡的覆轍，周公得出的結(jié)論是“敬德”。《尚書·召誥》說：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”，夏殷“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。所以，“敬德”成為“祈天永命”的邏輯前提。游喚民在其著作《周公大傳》中指出，“周公提出的德、敬德是為順天的美德、善政，內(nèi)涵極為豐富”，大致包含如下幾方面內(nèi)容：“保民”、“用賢”、“寬容”、“勤政”、“倫理道德”、“無為”、“修養(yǎng)”［5］308-314。而這些內(nèi)涵極其豐富的思想，散見于《尚書》章節(jié)中，如：“作其即位，爰知小人之依，能?；萦谑瘢桓椅牿姽??！?《尚書·無逸》)“皇天既付中國民，越厥疆土，于先王肆。王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。已若茲監(jiān)，惟曰欲至于萬年惟王，子子孫孫永保民。”(《尚書·梓材》)“國則罔有立政用憸人，不訓(xùn)于德，是罔顯在厥世。繼自今立政，其勿以憸人，其惟吉士，用勵相我國家?！?《尚書·立政》)“惟公德明，光于上下，勤施于四方，旁作穆穆迓衡，不迷文武勤教，予沖子夙夜毖祀?！?《尚書·洛誥》)“元惡大憝，矧惟不孝不友?子弗祗服厥父事，大傷厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰，乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”(《尚書·康誥》)

以上引文可見，以周公為代表的周人在反思殷商亡政的歷史教訓(xùn)中，對治周之策進(jìn)行了革故鼎新。從天命予奪的理性論證，到敬德思想的歷史締結(jié)，再到保民思想的邏輯延伸，彰顯了西周統(tǒng)治者勵精圖治所思治政方略的歷史光芒。而敬德思想所帶來的由神權(quán)政治向倫理政治的轉(zhuǎn)向，也恰恰成為西周政治倫理思想研究的關(guān)鍵。因為，這一轉(zhuǎn)向無疑會帶來“禮”的創(chuàng)造性建構(gòu)及后世“禮”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。在周公發(fā)布的一系列誥命中，“敬德”、“明德”是其重要的思想支柱。而周公所說的“德”內(nèi)容十分廣泛，歸納起來主要包括：敬天、敬祖、尊王命、虛心接受先哲之遺教、憐小民、慎行政、無逸、行教化、改造殷民、慎刑罰?？梢?，周公等在治政方略的選擇上做到了神與人的結(jié)合、政治與倫理的結(jié)合、治政理論選擇與所處社會現(xiàn)實的結(jié)合。

四、懷保小民之執(zhí)政訴求

保民是一種治民態(tài)度，是周公提出的一個新的政治概念。周政權(quán)集團(tuán)保民思想亦源于對天命的深刻認(rèn)識?！疤烀挥诔＃⒉皇钦f天不關(guān)心由誰掌政。它的中心點是，天要依據(jù)德‘求民主’?！裰鳌础鳌鉃槊袢酥?。誰能為‘民主’，要由天選定?！保?］24而除了用卜筮知曉天的意志外，還應(yīng)依民情視天命。于是有《尚書》多篇對此進(jìn)行印證：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏，惟天不畀純，乃惟以爾多方之義民，不克永于多享。惟夏之恭多士，大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開?！?《尚書·多方》)“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民?！?《尚書·康誥》)“已!予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周?！?《尚書·大誥》)“帝欽罰之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸萬姓?！?《尚書·立政》)

由此可知，周有德所以天選以代商。其德昭示于代言天命所必須的民情。所以，《尚書·康誥》中多次講“用保乂民”、“用康保民”、“應(yīng)保殷民”、“惟民其康乂”、“裕民”、“民寧”等。

作為一種治民態(tài)度而被提出的“保民”，不能僅僅停留在理論授受層面，尚需將其通過各種合時宜方式、方法落到治政實處。為此，周公提出要格外注意民的疾苦，如：“恫瘝乃身，敬哉?！?《尚書·康誥》)其大意為把民的苦痛視為自己的苦痛加以重視。此舉并非出于對民的同情、憐憫，而是殷商滅亡的歷史教訓(xùn)直接要求周統(tǒng)治者行此政策，以使其統(tǒng)治地位得以穩(wěn)定。同時，“周公一再告誡他的子弟臣僚，要約束自己的心思和行為”，“不要貪圖安樂，切忌恣意妄為，要謹(jǐn)慎從治”［2］29-30，如：“無作怨，勿用非謀非彝。蔽時忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠(yuǎn)乃猷，裕乃以民寧，不汝瑕殄?！?《尚書·康誥》)“君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。”(《尚書·無逸》)“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)?！?《尚書·酒誥》)

此種反思建立在前事不忘的基礎(chǔ)上。通過天命轉(zhuǎn)移的歷史反思，論證了周代殷而治的合法性、合理性。但在獲取政權(quán)之后如何才能使天命不從周移離，則需從天命予奪所需要的“敬德”進(jìn)一步延伸至“保民”。如果說天命轉(zhuǎn)移的探討來自伐紂之前以及過程中，屬于為“建業(yè)”所思，那么“敬德”與“保民”則可延伸至征戰(zhàn)之中及之后，屬于為“守業(yè)”所慮。實質(zhì)上，是在“保民”思想的提出與踐行過程中，深沉而理性地貫穿了治政之憂患意識。

這也確切地提出了為政者應(yīng)有所不為，即不要過度地尋歡作樂、貪圖安逸、游玩打獵等。伴隨治政憂患意識而呈現(xiàn)出的對政治前途兩種可能性的思隼，一方面可使天命轉(zhuǎn)移論置于其治政思想中，不重蹈殷商覆轍，同時另一方面也使統(tǒng)治集團(tuán)通過“敬德”、“保民”接近社會現(xiàn)實。可以說，在政治前途兩種可能性的背景下，周公并沒有把天命當(dāng)做唯一的法寶，而是把具有彰顯天的意志的民情融入治政實踐之中。在凸顯其治政思想神秘性的同時，也融入了諸多現(xiàn)實性的反思。

站在倫理道德的立場上去認(rèn)識社會政治，凸顯了倫理道德在國之治進(jìn)程中的重要意義。奴隸社會時期的道德思想，在夏、商、西周三代伴隨著奴隸制度的盛衰，依據(jù)各種經(jīng)濟(jì)的、政治的和社會狀況的變化，在曲折中前進(jìn)?？偟膬A向是：人們對“天”、“帝”的迷信觀念逐漸淡薄，而開始意識到自己的力量和作用，特別是認(rèn)識到道德的作用。周初出現(xiàn)的“以德配天”理論，是這種思想的進(jìn)一步發(fā)展?！耙缘屡涮臁崩碚摰奶岢鰹槲髦芙y(tǒng)治者論證自己統(tǒng)治的合理性披上了神圣的道德外衣。西周統(tǒng)治者認(rèn)為繼續(xù)宣揚夏商所奉行的“天命論”沒有任何進(jìn)步意義。而降低天命的權(quán)威，肯定人的力量，認(rèn)識到道德的作用，雖具有認(rèn)識上的階級性和局限性，卻比夏商兩代思想有了顯著的進(jìn)步。自此，天、道德以及人三者關(guān)系問題作為歷史范疇融入西周以來倫理思想史學(xué)家的思想之中。

［1］胡厚軒，胡振宇．殷商史［M］．上海：上海人民出版社，2003：69．

［2］劉澤華．中國政治思想史集：第1卷［M］．北京：人民出版社，2008．

［3］楊寬．西周史［M］．上海：上海人民出版社，2003．

［4］王暉．商周文化比較研究［M］．北京：人民出版社，2000：11．

［5］游喚民．周公大傳［M］．長沙：湖南人民出版社，2008．

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1007－4937(2011)04－0119－04

2011－04－30

教育部人文社會科學(xué)研究項目(08JA720005)

付傳(1979－)，男，黑龍江大慶人，講師，博士，從事政治倫理研究。

王雅莉〕