麻醉劑與滋補(bǔ)劑:馬克思主義宗教功用論之辯證法及其啟示

李志雄

(湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院,湖南湘潭 411105)

麻醉劑與滋補(bǔ)劑:馬克思主義宗教功用論之辯證法及其啟示

李志雄

(湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院,湖南湘潭 411105)

在馬克思主義宗教理論體系中,宗教既可判定為麻醉人民的鴉片,也可提升為人們掌握世界的一種方式,還可以概括為滿足人們自己信仰的需要。對(duì)宗教可能產(chǎn)生的消極性、中立性和積極性的功用判斷,要具體聯(lián)系宗教與當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)和歷史文化之關(guān)系來(lái)估量,不能采取一種靜止孤立的方式來(lái)片面決斷,因而馬克思主義宗教功用論是一種動(dòng)態(tài)的和發(fā)展的觀點(diǎn),說到底,是一種辯證法的宗教功用論。故此,以馬克思主義宗教功用論之辯證法為依據(jù),在建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的實(shí)踐中,面對(duì)不可回避的宗教問題,要甄別其中不同性質(zhì)的功用,清除其消極因素,引導(dǎo)其中性勢(shì)力,倡導(dǎo)其積極效能,以此來(lái)發(fā)展和完善馬克思主義宗教理論。

馬克思主義宗教功用論;辯證法;社會(huì)主義和諧社會(huì)

如何歸結(jié)馬克思主義關(guān)于宗教的功用論?筆者查閱了相當(dāng)多的文章和著作,似乎還沒有看到此方面的專門論述。盡管在 20世紀(jì) 80年代,我國(guó)學(xué)者對(duì)馬克思關(guān)于宗教的“鴉片說”有過激烈的討論,但在過去的 30年,我國(guó)關(guān)于馬克思主義宗教理論的成果還是不少的,就是缺乏這一特定層面的總結(jié)。應(yīng)該承認(rèn),馬克思主義宗教理論本身是復(fù)雜而龐大的,其中還存在著一些乍看起來(lái)似乎是矛盾和對(duì)立的說法,令人相當(dāng)費(fèi)解和難以把握。例如,當(dāng)馬克思說“宗教是人民的鴉片”時(shí),他確實(shí)是把宗教比喻成人民的麻醉劑;但后來(lái)馬克思又認(rèn)為,“每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)有可能滿足自己的宗教需要,就像滿足自己的肉體需要一樣”,這里,馬克思實(shí)際上是把宗教比喻成人們的“滋補(bǔ)劑”。這樣,有些人就要質(zhì)問,馬克思認(rèn)定的宗教到底是“麻醉劑”還是“滋補(bǔ)劑”呢?馬克思主義關(guān)于宗教的功用,既可理解為“麻醉劑”,又可以解釋為“滋補(bǔ)劑”,還可認(rèn)定為“麻醉滋補(bǔ)劑”。在馬克思主義宗教理論體系中,宗教有可能從麻醉劑轉(zhuǎn)化為滋補(bǔ)劑,又有可能從滋補(bǔ)劑轉(zhuǎn)化成麻醉劑,還有可能合成為麻醉滋補(bǔ)劑。通過以下的詳細(xì)論述,可以發(fā)現(xiàn),實(shí)際上,馬克思主義宗教功用論就是這樣一種奧妙而神奇的東西,它在根本上是辯證法的宗教功用論。

一、馬克思主義宗教功用論之辯證法

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中對(duì)宗教作了精彩的論述,這也是人所熟悉的“鴉片說”的出處。他說:“反宗教的批判的根據(jù)是:人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人。就是說,宗教是還沒有獲得自己或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺……人就是人的世界,就是國(guó)家,社會(huì)。這個(gè)國(guó)家、社會(huì)產(chǎn)生了宗教,一種顛倒的世界意識(shí),因?yàn)樗鼈兪穷嵉沟氖澜纭诮淌侨说谋举|(zhì)在幻想中的現(xiàn)實(shí),因?yàn)槿说谋举|(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性……宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn),又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無(wú)情世界的心境,正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福……因此,真理的彼岸世界消失以后,歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理……于是,對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判,對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判,對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！盵1]1-2這里,馬克思從宗教的產(chǎn)生和它的內(nèi)容指出了宗教作為顛倒的世界意識(shí)所具有的虛幻性,如同麻醉劑所能麻痹人的清醒意識(shí)一般,從而形象地將宗教的功用比喻為“人民的鴉片”,它與人民的真正幸福是相違背的,并進(jìn)一步指出宗教在現(xiàn)實(shí)世界中與法律和政治的同謀與勾結(jié),從而批判宗教與批判法律和政治是一致的。明顯地,馬克思在此對(duì)宗教的功用是持否定的態(tài)度,認(rèn)定宗教的功用是消極的,這與他的唯物論的世界觀和無(wú)神論的思想是一致的。

恩格斯在《反杜林論》中對(duì)宗教的功用與馬克思有著相同的觀點(diǎn),他說,“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量的形式。在歷史的初期,首先是自然力量獲得了這樣的反映……但是除自然力量之外,不久社會(huì)力量也起了作用,這種力量和自然力量本身一樣,對(duì)人來(lái)說是異己的……但是,我們已經(jīng)不止一次地看到,在目前的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中,人們就像受某種異己力量的支配一樣,受自己所創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、受自己所生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的支配。因此,宗教反映活動(dòng)的事實(shí)基礎(chǔ)就繼續(xù)存在,而且宗教反映本身也同它一起繼續(xù)存在?！盵2]667-668這里,恩格斯分析了宗教中“神”的實(shí)質(zhì),指出在人類歷史上自然力量和社會(huì)力量分別以“神”的幻想形式成為支配人們的力量,成為一種異己的、陌生的、令人敬畏的乃至是恐懼的力量,它具有虛幻性和神奇性等,使人們不能看穿它,因而也就如同迷惑了人的視力、麻醉了人的意識(shí)一般,其功用也就是鴉片。

因此,馬克思主義宗教功用論是否就是這樣一種負(fù)面性的乃至否定性的判斷呢?實(shí)際上,情況是朝著相反的方向發(fā)展的。關(guān)于同一對(duì)象的宗教,馬克思和恩格斯對(duì)它的判斷是正面性的和肯定性的。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中,馬克思說道,“‘信仰自由’!如果現(xiàn)在,進(jìn)行文化斗爭(zhēng)的時(shí)候,要提醒自由主義者記住他們的舊口號(hào),那么只有采取下面這樣的形式才行:每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)有可能滿足自己的宗教需要,就像滿足自己的肉體需要一樣,不受警察干涉。”[2]317這里,馬克思把人的信仰自由與人的肉體需要相類比,突出了宗教作為信仰的必要性,如同增進(jìn)人身體健康的滋補(bǔ)劑一般,認(rèn)定宗教的功用是積極的,對(duì)宗教的評(píng)價(jià)明顯是肯定的。而恩格斯在《論原始基督教的歷史》中則更加鮮明地指出,“原始基督教的歷史與現(xiàn)代工人運(yùn)動(dòng)有些值得注意的共同點(diǎn)?；浇毯秃笳咭粯?在產(chǎn)生時(shí)也是被壓迫者的運(yùn)動(dòng):它最初是奴隸和被釋放奴隸、窮人和無(wú)權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教……兩者都遭受過迫害和排擠,信從者遭放逐,被待之以非常法:一種人被當(dāng)做人類的敵人,另一種人被當(dāng)做國(guó)家、宗教、家庭、社會(huì)秩序的敵人?！盵3]457在恩格斯看來(lái),基督教的歷史起源具有人民性和解放性的特點(diǎn),符合人民渴求社會(huì)公平和人類自由的必然要求。

由上可知,馬克思主義對(duì)宗教的功用評(píng)價(jià)充滿了矛盾和不一致的地方,有人以此來(lái)否定馬克思主義宗教觀的科學(xué)性,質(zhì)疑馬克思主義宗教理論的系統(tǒng)性,貶低馬克思主義宗教學(xué)說的思想性,這實(shí)質(zhì)上都是片面的觀點(diǎn)和錯(cuò)誤的做法,是值得我們反省和深思的。

首先,馬克思主義總是以聯(lián)系的觀點(diǎn)來(lái)評(píng)價(jià)宗教的功用。如馬克思所說,對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判,對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判,對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判,這鮮明地告訴我們,馬克思主義對(duì)宗教的功用評(píng)價(jià)總是聯(lián)系宗教所處的具體的社會(huì)歷史政治環(huán)境以及與它們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系,絕不是孤立地分析宗教本身。功用是指一事物對(duì)其他事物的作用,而不是指事物本身的功能,并且事物本身的功能只有聯(lián)系對(duì)別個(gè)事物的作用才能轉(zhuǎn)化為功用。馬克思和恩格斯所生活的 19世紀(jì)的德國(guó),社會(huì)的黑暗和政治的腐敗是人所熟知的,德國(guó)歷史上宗教僧侶的腐敗也是人所痛恨的,如恩格斯在《德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)》中所說,“肥碩的主教們、修道院院長(zhǎng)們以及他們的修道士嘍啰們的放蕩生活激起貴族的嫉妒和人民的憤恨……在任何其他國(guó)家都沒有像德國(guó)——仗持僧侶人多勢(shì)大——征收教會(huì)稅征收得這樣熱心和嚴(yán)格?！盵4]這樣的腐敗和黑暗導(dǎo)致了德國(guó) 16世紀(jì)馬丁·路德的宗教改革,但路德的宗教改革在馬克思看來(lái)也是不徹底的,他雖然破除了教會(huì)的權(quán)威,但沒有使人得到真正的精神解放?！八讶怏w從鎖鏈中解放出來(lái),是因?yàn)樗o人的心靈套上了鎖鏈……今天,神學(xué)本身遭受失敗,德國(guó)歷史上不自由的最尖銳的事實(shí)——我們的現(xiàn)狀——因碰到哲學(xué)也會(huì)破滅?！盵1]10顯然,馬克思和恩格斯時(shí)代的德國(guó)教會(huì)和僧侶已經(jīng)成為腐朽統(tǒng)治階級(jí)的“同謀”和“神學(xué)辯護(hù)士”,因此,必須由哲學(xué)所領(lǐng)導(dǎo)的革命來(lái)推翻這個(gè)腐朽的制度。所以,馬克思主義對(duì)宗教的批判總是聯(lián)系具體的社會(huì)歷史和政治制度來(lái)批判,對(duì)此種條件下和處境中的宗教之功用持否定態(tài)度或負(fù)面的評(píng)價(jià),并沒有將“嬰兒和洗澡水”一起潑掉的意思。需要進(jìn)一步說明的是,并不只是馬克思主義者才有這樣的對(duì)宗教的評(píng)價(jià),與馬克思和恩格斯同時(shí)代的海涅也有這樣的看法,如他對(duì)法國(guó)讀者所說的:“因?yàn)樵诘聡?guó)目前還需要消解宗教的勢(shì)力。我們那邊的情況和你們革命前的情況一樣,也就是說基督教和舊政權(quán)結(jié)成了不可分解的同盟。只要基督教對(duì)人民群眾還發(fā)生影響,那么舊政權(quán)就不可能被打碎?！盵5]

其次,馬克思主義總是以發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)評(píng)價(jià)宗教的功用。如果說馬克思和恩格斯早年主要是對(duì)宗教從政治向度進(jìn)行批判,那么,從中期 (約 19世紀(jì)五六十年代)開始轉(zhuǎn)變直至晚期逐步形成了對(duì)宗教的文化向度的研究。在其 1857年所寫的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中,馬克思說:“整體,當(dāng)它在頭腦中作為思想整體出現(xiàn)時(shí),是思維著的頭腦的產(chǎn)物,這個(gè)頭腦用它專有的方式掌握世界,而這種方式是不同于對(duì)世界的藝術(shù)精神的、宗教精神的、實(shí)踐精神的掌握方式?！盵6]宗教成為人掌握世界的方式,它的專有的方式就是以“幻想”的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)超人間力量的敬畏、崇拜和信奉,它的歷史是伴隨著人類的產(chǎn)生而產(chǎn)生的,并不是人類進(jìn)入文明時(shí)代才有的,這大概就是為什么馬克思晚年不顧體弱多病轉(zhuǎn)而對(duì)文化人類學(xué)進(jìn)行鉆研的原因。此外,馬克思也從抄錄約·拉伯克《文明的起源和人的原始狀態(tài)》一書的摘要中體察到了原始宗教與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)聯(lián)、靈魂觀的出現(xiàn)、人的理性思維以及信仰不等同于認(rèn)識(shí)等重要問題,體現(xiàn)了他對(duì)原始宗教信仰的理解。同時(shí),在抄錄摩爾根《古代社會(huì)》一書中關(guān)于印第安人部落的特征時(shí),已經(jīng)相當(dāng)認(rèn)同原始宗教起源于巫術(shù)崇拜儀式的說法。因?yàn)檫@種巫術(shù)崇拜儀式與原始人的許多現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和未來(lái)目標(biāo)緊密相關(guān),如宣戰(zhàn)、征兵、媾和、遣使、結(jié)盟、選舉等等。也就是說,在此時(shí)的馬克思看來(lái),宗教在原始社會(huì)就已經(jīng)產(chǎn)生了,它不單是在有階級(jí)社會(huì)才發(fā)揮作用的,它更是一種古老的文化現(xiàn)象。

最后,馬克思主義總是以全面的觀點(diǎn)來(lái)評(píng)價(jià)宗教的功用。應(yīng)該說,馬克思主義的創(chuàng)始人,他們對(duì)宗教的功用評(píng)價(jià)是全面的而非片面的,是多向度的而非單向度的,他們從宗教與哲學(xué)、宗教與倫理、宗教與科學(xué)、宗教與政治、宗教與經(jīng)濟(jì)、宗教與法律、宗教與文化以及宗教與文藝等多維度和層面來(lái)全面衡量和評(píng)估宗教的功用,這是人所共知的。更重要的是,也為一般人所忽略的是,他們更是以自身的感性經(jīng)驗(yàn)和審美情趣從文學(xué)藝術(shù)的角度對(duì)宗教有著全方位的感知、領(lǐng)悟、思辨和總結(jié)等,盡管這些并不能代表馬克思主義在哲學(xué)高度對(duì)宗教的總結(jié),但它們卻是馬克思主義在文藝審美上對(duì)宗教的闡釋。此外,馬克思主義對(duì)宗教除了理論的、理性的和事實(shí)的判定外,還有豐富的為人所忽視的創(chuàng)作的、情感的和審美的判定。文學(xué)情感與宗教情感的交織,審美情感與神恩情感的交融,反映出他們宗教體驗(yàn)的切身性和豐富性。

縱觀以上,馬克思主義宗教功用論展現(xiàn)出了一種辯證法的宗教觀。

二、馬克思主義宗教功用論的啟示

馬克思主義宗教功用論對(duì)于指導(dǎo)我們國(guó)家進(jìn)行社會(huì)主義建設(shè)特別是和諧社會(huì)建設(shè)具有重要的實(shí)踐意義。社會(huì)主義國(guó)家不可能缺少宗教事業(yè),缺少宗教事業(yè)的社會(huì)主義建設(shè)是不完善的社會(huì)主義建設(shè)。由于受過去極左意識(shí)形態(tài)的消極影響和片面政治化的誤導(dǎo),主張“宗教顛覆論”、“宗教毒品論”和“宗教妖魔論”的人和思想依然存在。他們認(rèn)為宗教就是顛覆社會(huì)主義的,是人民的毒品,是帝國(guó)主義妖魔的神圣代表,由此他們害怕宗教問題,回避宗教研究,貶低宗教價(jià)值,他們?cè)诒砻嫔鲜蔷S護(hù)社會(huì)主義,實(shí)質(zhì)上是在危害社會(huì)主義。因?yàn)樗麄兓蚴菍?duì)馬克思主義宗教理論無(wú)知,或是誤解了馬克思主義宗教觀,或是歪曲了馬克思主義宗教功用論,他們根本不知道宗教的重要性?！榜R克思主義政黨堅(jiān)持辯證唯物主義和歷史唯物主義,在世界觀上和一切有神論相對(duì)立……就要特別注意防止把宗教問題看做可以較為迅速解決的非主流意識(shí)形態(tài)問題……‘忽視’宗教問題的長(zhǎng)期性……‘忽視’宗教問題的群眾性。”[7]長(zhǎng)期性和群眾性表明了宗教的重要性,由于這種重要性,促使我們要深入研究馬克思主義宗教理論,對(duì)馬克思主義創(chuàng)始人的宗教思想作出辯證而透徹的理解。正如羅素所洞察的,“馬克思宣稱自己是一個(gè)無(wú)神論者,卻保持了一種只能從有神論證明其有理的宇宙樂觀主義”[8]?？梢?我們對(duì)馬克思主義宗教思想的闡釋,決不能拘泥于無(wú)神論與有神論的孤立劃分和片面理解,要從整體性的高度和辯證法的規(guī)律來(lái)闡釋。馬克思主義哲學(xué)世界觀與有神論對(duì)立,并不意味著馬克思主義不能與有神論、宗教相聯(lián)系,而只能各自隔絕,斷絕往來(lái)。否則,就可能得出貌似真理的認(rèn)識(shí),而其實(shí)質(zhì)是謬誤。如果因?yàn)轳R克思批判過宗教就給宗教判死刑,這是對(duì)馬克思思想的誤解。合理的闡釋是,“馬克思對(duì)宗教的激烈批判,與其說是對(duì)某種終極神圣的否定,不如說是對(duì)這一神圣情感在現(xiàn)實(shí)世界的提升”[9]。自然,對(duì)馬克思主義的宗教功用論也是如此。那些否認(rèn)宗教有著積極和正面功用的人,實(shí)質(zhì)上卻是無(wú)真正情感的人,盡管他們可能口頭上相信的是馬克思主義,但內(nèi)心卻是冷酷的金錢主義和權(quán)位主義。

事情的另一個(gè)極端是,有些人把宗教捧上了天,夸大到一種萬(wàn)分神圣的地步,描繪成一個(gè)巨無(wú)霸的形象。所謂的“宗教萬(wàn)能論”、“唯信仰論”、“上帝救國(guó)論”和“基督教優(yōu)勝論”等都是這一思想的表現(xiàn),它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中還相當(dāng)有市場(chǎng),特別是隨著西方基督教傳入中國(guó),對(duì)基督教的盲目崇拜顯現(xiàn)著一種本土宗教自信心失落和民族文化劣等認(rèn)同的傾向,并有可能掩蓋著一種資本主義的文化侵略和帝國(guó)主義的殖民企圖,因而應(yīng)是值得警惕的和需要防范的。他們把馬克思主義與宗教等同化,把馬克思主義宗教化,甚至把邪教披上馬克思主義的紅色外衣,坑蒙拐騙,禍害無(wú)窮。在現(xiàn)實(shí)中有些人將馬克思主義貶低至基督教文化之下,甚至一些共產(chǎn)黨員脫離馬克思主義轉(zhuǎn)而信仰基督教,這是令人痛心疾首的現(xiàn)象。

就馬克思主義來(lái)說,盡管它誕生在西方文化特別是基督教文化的環(huán)境中,但它的博大精深已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了基督教文化,這何以見得?一方面,從馬克思主義的構(gòu)成來(lái)看,它關(guān)于辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀、共產(chǎn)主義理想和無(wú)產(chǎn)階級(jí)國(guó)家政權(quán)制度等使得它成為人類文明特別是西方文明的歷史結(jié)晶和集大成者。在它的龐大而復(fù)雜、奧妙而精深的理論體系中至少匯集了三股文明源泉,即希臘理性文明、希伯來(lái)信仰文明和古羅馬法律文明。因此,馬克思主義與基督教的關(guān)系是一種青出于藍(lán)而勝于藍(lán)的關(guān)系。另一方面,從馬克思主義的歷史發(fā)展來(lái)看,它關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的文化批評(píng)理論,可能引起一些人質(zhì)疑它的階級(jí)狹隘性和利益的局限性,由此認(rèn)為它比不上基督教所宣揚(yáng)的文化拯救的普世性。實(shí)質(zhì)上,這是以機(jī)械靜止的眼光來(lái)看待馬克思主義的文化功用。我們可以借用本·阿格對(duì)盧卡奇階級(jí)意識(shí)理論的批判所得出的建設(shè)性命題,“馬克思主義應(yīng)該是一種總體理論——涵蓋一切的理論——而不僅僅是關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)這個(gè)利益團(tuán)體的理論……文化研究確實(shí)要有‘階級(jí)意識(shí)’,但又要超越‘階級(jí)意識(shí)’。”[10]事實(shí)上,馬克思主義理論早已不僅是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命理論,它已經(jīng)成為其他階級(jí)或組織的社會(huì)批判和歷史變革的理論。例如在拉丁美洲所興起的“解放神學(xué)”,教會(huì)和馬克思主義者之間的對(duì)話和合作日益廣泛和深入,“馬克思主義問題相當(dāng)重要,以致基督教徒與馬克思主義者之間的關(guān)系常被看做教會(huì)是否真心實(shí)意追求社會(huì)改革的嚴(yán)峻考驗(yàn)”[11]。當(dāng)然,這樣的考驗(yàn)主要是針對(duì)教會(huì)的,體現(xiàn)出馬克思主義的強(qiáng)大生命力;而在歐洲引起轟動(dòng)的是,羅馬天主教自上世紀(jì) 60年代召開的“梵二”會(huì)議后,積極尋求與馬克思主義和社會(huì)主義的對(duì)話和交流,從學(xué)理和研究上達(dá)成共識(shí)?！斑@些天主教學(xué)者在對(duì)話中強(qiáng)調(diào)應(yīng)該積極肯定共產(chǎn)主義、社會(huì)主義和無(wú)神論對(duì)人類有益及社會(huì)救助方面的貢獻(xiàn),認(rèn)為應(yīng)對(duì)其正義和誠(chéng)心之舉表示贊賞和欽佩”[12]。雖然國(guó)外的情況如此熱烈,但我國(guó)的情況卻似乎并不樂觀。

實(shí)事求是地說,我國(guó)不少人對(duì)馬克思主義反響不積極熱情的原因是復(fù)雜的,這與馬克思主義的本質(zhì)精神遭到誤解和扭曲有著密切關(guān)系。其他的方面不說,僅就本文所列舉的馬克思主義宗教功用論而言,誤以為馬克思主義宗教觀的本質(zhì)是“鴉片說”,將馬克思主義與宗教作敵對(duì)論,或者認(rèn)為基督教必定就是資本主義的神學(xué)代言人等,都是誤解和扭曲的表現(xiàn)。應(yīng)該看到,馬克思主義關(guān)于宗教的功用論是辯證的、發(fā)展的和動(dòng)態(tài)的。我們對(duì)待馬克思主義的立場(chǎng)和態(tài)度,“一切以條件、時(shí)間、地點(diǎn)為轉(zhuǎn)移,一切尚待實(shí)踐驗(yàn)證,這是我們對(duì)待馬克思主義的應(yīng)有立場(chǎng)和態(tài)度”[13]。根據(jù)馬克思主義宗教功用論,宗教以其群眾性和長(zhǎng)期性的特點(diǎn),構(gòu)成了建設(shè)和諧社會(huì)的一支重要力量,我們要充分利用它,這樣,“宗教與社會(huì)積極互動(dòng)”[14]177,實(shí)現(xiàn)宗教服務(wù)社會(huì)、協(xié)調(diào)關(guān)系和整合資源等積極的功用。反之,“宗教與社會(huì)消極互動(dòng)”[14]191,那將是糟糕的事情。當(dāng)宗教與腐朽、反動(dòng)的統(tǒng)治階級(jí)勾結(jié)和同謀時(shí),宗教的功用是消極的和反動(dòng)的,我們必須對(duì)它加以抵制和批判;反之,則是積極和進(jìn)步的,我們要予以支持和表?yè)P(yáng)。佛教、基督教和伊斯蘭等外國(guó)的宗教盡管很早就傳入了中國(guó),可以往的歷史經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)變革都表明,宗教特別是教會(huì)組織如何與被傳入國(guó)的何種社會(huì)力量相關(guān)聯(lián)和協(xié)調(diào),決定了宗教本身的命運(yùn),也決定了該國(guó)的命運(yùn)。中國(guó)的歷史告訴我們,宗教既作為過被壓迫農(nóng)民的革命綱領(lǐng)、組織形式和武裝力量,也成為過帝國(guó)主義文化殖民的幫兇和同謀,更成為過腐朽農(nóng)奴制度的神學(xué)辯護(hù)士。一般而言,宗教團(tuán)體既是世俗社會(huì)之外的清靜超脫之團(tuán)體,也是社會(huì)變革里的中立化之群體。因此,宗教的實(shí)際情況是與馬克思主義的宗教功用論相一致的,即宗教既可能產(chǎn)生積極的作用,又可能保持中立的作用,還可能產(chǎn)生消極的作用。對(duì)此,我們要清除其消極因素,引導(dǎo)其中性勢(shì)力,倡導(dǎo)其積極效能。這也是馬克思主義宗教功用論之辯證法的具體運(yùn)用。

馬克思主義辯證法是講矛盾的主要方面和次要方面的,就宗教與中國(guó)社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的相互關(guān)系和影響來(lái)說,強(qiáng)調(diào)宗教的積極功用是矛盾的主要方面。當(dāng)然,我們?cè)?jīng)過多地強(qiáng)調(diào)了宗教的消極功用,并為此付出了沉重的代價(jià),在極左的年代特別是“文化大革命”中,我們?cè)鴮⒆诮套鳛椤拔幕闫伞庇枰話仐壓哇`踏,民族文化或外來(lái)文化的優(yōu)良種子,如“仁愛”、“善良”、“慈善”和“誠(chéng)信”等不能順利地在國(guó)人靈魂的心田里發(fā)芽生長(zhǎng)。宗教作為上層建筑中社會(huì)意識(shí)形態(tài)形式中的一種,不但與其他社會(huì)意識(shí)形態(tài)的形式,如哲學(xué)、心理、文藝、道德、法律和政治等相互作用,而且對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)也會(huì)發(fā)生積極的反作用 (如保護(hù)和促進(jìn))。宗教的價(jià)值就體現(xiàn)在對(duì)“善良”和“慈善”等道德的宣揚(yáng)、引導(dǎo)和規(guī)范上面,長(zhǎng)此以往,潛移默化,不但對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中人與人之間的關(guān)系,乃至整個(gè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展都起到巨大的作用,這是韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中著重闡述的,對(duì)我們的社會(huì)建設(shè)不無(wú)借鑒和啟發(fā)。正如誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)、勞動(dòng)致富、節(jié)儉勤勞和勞動(dòng)光榮是我們這個(gè)社會(huì)所需要的,而我們現(xiàn)實(shí)中所看到的欺詐做假、不勞而獲、驕奢淫逸和貪圖享受等丑惡現(xiàn)象,僅靠我們的批判和說教是不夠的,它還需要靈魂的洗禮、信仰的指引和宗教的勸導(dǎo)。

馬克思主義辯證法是講發(fā)展的,因而馬克思主義宗教觀也是發(fā)展的,其宗教理論是可以不斷充實(shí)的。從其內(nèi)部構(gòu)成來(lái)看,它所蘊(yùn)涵的豐富內(nèi)容決定了其具有發(fā)展拓新的潛能。馬克思和恩格斯生前對(duì)宗教問題的論述很多,涉及面也很廣,他們終其一生都在探討宗教問題,馬克思晚年轉(zhuǎn)而研究文化人類學(xué),恩格斯晚年研究原始基督教的歷史等,都反映了他們對(duì)宗教問題的不懈探索,使他們能不斷發(fā)掘新的內(nèi)容。例如恩格斯在《論原始基督教的歷史》中指出:“這里既沒有后世基督教的教義,也沒有后世基督教的倫理,但是卻有正在進(jìn)行一場(chǎng)對(duì)全世界的斗爭(zhēng)以及這一斗爭(zhēng)必將勝利的感覺,有斗爭(zhēng)的渴望和勝利的信心,這種渴望和信心在現(xiàn)代基督徒身上已經(jīng)完全喪失,在我們這個(gè)時(shí)代里,只存在于社會(huì)的另一極——社會(huì)主義者方面?！盵3]468-469這明顯與他們?cè)缒陮?duì)宗教的負(fù)面性評(píng)價(jià)完全不同,體現(xiàn)了他們作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家和領(lǐng)袖對(duì)真理的不懈追求。因而,馬克思主義宗教觀本身并不是一個(gè)固定不變的理論范式,而是展現(xiàn)為一個(gè)不斷發(fā)展的開放體系,并且經(jīng)歷了兩次飛躍?！暗谝淮物w躍是他們從歷史唯心主義宗教觀到歷史唯物主義宗教觀的飛躍……第二次飛躍是從對(duì)原始社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)由模糊到清晰,由錯(cuò)誤到正確,并由此產(chǎn)生了對(duì)宗教產(chǎn)生的根源、歷史發(fā)展以及社會(huì)功能認(rèn)識(shí)的飛躍?！盵15]

馬克思主義并不害怕錯(cuò)誤和隱瞞錯(cuò)誤,關(guān)鍵是如何改正錯(cuò)誤。通過本文關(guān)于馬克思主義宗教功用論的分析可知,對(duì)宗教的功用完全持否定和負(fù)面的評(píng)價(jià)是一種錯(cuò)誤,因?yàn)轳R克思、恩格斯曾批判過宗教就否定宗教的作用也是一種錯(cuò)誤,因?yàn)轳R克思主義與基督教是完全對(duì)立的而否定基督教也是一種錯(cuò)誤,馬克思主義本身就誕生在基督教文化的母胎里,從基督教來(lái)理解馬克思主義也許更能看到問題隱藏的實(shí)質(zhì)?！皬幕浇痰今R克思主義確有一個(gè)直接的血統(tǒng);是的,基督教和馬克思主義應(yīng)該站在同一戰(zhàn)線上來(lái)反對(duì)新唯心主義的沖擊——真正的基督教遺產(chǎn)真是太珍貴了而不能留給那些原教旨主義的狂熱分子?！盵16]如果說對(duì)人類未來(lái)的美好理想的強(qiáng)烈期盼是這一血統(tǒng)的表現(xiàn),那么無(wú)論是對(duì)基督教徒還是馬克思主義者來(lái)說都應(yīng)該將它作為珍貴遺產(chǎn)予以繼承和發(fā)展。保守和頑固是原教旨主義的代名詞,它與開明和革新的樂觀主義相違背,與發(fā)展和進(jìn)步的理想主義相沖突,而從基督教到馬克思主義,樂觀主義和理想主義正是其優(yōu)秀文化的傳承。

問題的另一方面,就我們當(dāng)代人而言,自然也包括我們中國(guó)人,探討問題的途徑一般是從近到遠(yuǎn)、從此到彼。如同從保羅去理解耶穌、從列寧去了解馬克思一樣,我們通過馬克思主義達(dá)成對(duì)基督教的理解,對(duì)宗教的深刻理解,同樣也深化了我們對(duì)馬克思主義自身的理解。然而,作為非西方文化的中國(guó)人,如果忽視了基本的歷史事實(shí)和背景,我們對(duì)馬克思主義關(guān)于宗教問題的理解將是膚淺的和表面的,我們就不能從馬克思主義學(xué)說中去揭示其深遠(yuǎn)的文化基因、不能從馬克思主義這個(gè)神奇的理論體系中去破解其深?yuàn)W的遺傳密碼?？梢哉f,“在馬克思思想理論的背后有著深厚的宗教情懷,而在‘顯白’處卻是反猶太─基督教、反宗教的?！盵17]所以,馬克思與基督教實(shí)際上有著雙重性的“顯白”/“隱匿”的面相,而馬克思主義與宗教實(shí)質(zhì)上也存在著矛盾性的“沖突”/“融合”的關(guān)系。這是長(zhǎng)期被掩蓋和忽視的歷史事實(shí),這也促使我們要對(duì)馬克思主義的宗教理論進(jìn)行重新探究。

[1] 馬克思恩格斯選集:第 1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2] 馬克思恩格斯選集:第 3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[3] 馬克思恩格斯選集:第 4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4] 馬克思恩格斯全集:第 7卷[M].北京:人民出版社,1959:392-393.

[5] 亨利?！ずＤ?論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史[M].海安,譯.北京:商務(wù)印書館,1974:12.

[6] 馬克思恩格斯選集:第 2卷[M].北京:人民出版社,1995:19.

[7] 葉小文.建設(shè)馬克思主義宗教學(xué)——馬克思主義理論研究和建設(shè)工程《宗教學(xué)》教材編寫組首席專家葉小文答問錄[J].中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào),2010,(4):9.

[8] Bertrand Russell.A History of Western Philosophy[M].New York:Simon&Schuster,Inc.,1972:789-799.

[9] 王志軍.論馬克思的宗教批判與哲學(xué)變革[J].哲學(xué)研究,2006,(7):19.

[10] 馬馳.階級(jí)意識(shí)和超越階級(jí)意識(shí):馬克思主義文化研究的應(yīng)有立場(chǎng)[J].甘肅社會(huì)科學(xué),2010,(4):168-170.

[11] Daniel H.Levine.Religious and Politics in Latin America:The Catholic Church in Venezuela and Colombia[M].Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1981:189.

[12] 卓新平.當(dāng)代西方天主教神學(xué)[M].上海:上海三聯(lián)書店,1998:119.

[13] 鄭祖鋌.馬克思的“歷史環(huán)境”理論[J].湘潭大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2010,(3):130.

[14] 卓新平.“全球化”的宗教與當(dāng)代中國(guó)[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2008.

[15] 陳榮富.馬克思主義宗教觀研究[M].成都:四川人民出版社,2008:448.

[16] 斯拉沃熱·齊澤克.易碎的絕對(duì)——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗?[M].蔣桂琴,胡大平,譯.南京:江蘇人民出版社,2004:2.

[17] 田薇.馬克思與基督教關(guān)聯(lián)的雙重面相——從洛維特審理近代啟蒙歷史觀的神學(xué)前提談起[J].學(xué)術(shù)月刊,2009,(6):42.

A1

A

1007-4937(2011)02-0012-05

2011-01-11

教育部規(guī)劃項(xiàng)目“馬克思與基督教關(guān)系的文學(xué)研究”(10YJA751039)

李志雄 (1966–),男,湖南湘潭人,博士,副教授,從事馬克思主義文學(xué)理論和比較文學(xué)研究。

〔責(zé)任編輯:王雅莉〕