中國(guó)美學(xué)：接著誰(shuí)講？誰(shuí)接著講？怎樣接著講？——以實(shí)踐存在論美學(xué)為個(gè)案

劉 陽(yáng)

中國(guó)美學(xué)：接著誰(shuí)講？誰(shuí)接著講？怎樣接著講？
——以實(shí)踐存在論美學(xué)為個(gè)案

劉 陽(yáng)

“接著講”是馮友蘭先生提出的中國(guó)哲學(xué)研究法。和忠實(shí)于傳統(tǒng)哲學(xué)本來(lái)意義的“照著講”相比，“接著講”更著眼于哲學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展?！敖又v”對(duì)哲學(xué)研究的激活，也啟示著相關(guān)人文學(xué)科的研究。從哲學(xué)中分化出來(lái)的美學(xué)，能不能也在“接著講”中獲得創(chuàng)新呢？本文打算選擇中國(guó)美學(xué)界近年出現(xiàn)的一種新美學(xué)——“實(shí)踐存在論美學(xué)”為個(gè)案，探討“接著講”這一方法在美學(xué)研究中的可行性與意義。

一、接著誰(shuí)講？

“接著講”，首先有一個(gè)接著誰(shuí)講的對(duì)象問(wèn)題。它是指在延續(xù)意義上接著講呢，還是指在還原意義上接著講？

延續(xù)意義上的接著講，發(fā)生出一個(gè)物理事實(shí)，那就是：前人說(shuō)了上半句，以逗號(hào)作結(jié)，我們接著把下半句說(shuō)完，畫上句號(hào)。這種做法，合法地存在于許多實(shí)證性研究中。例如郭店楚簡(jiǎn)本《老子》比馬王堆帛書本《老子》出土?xí)r間晚，而寫定年代卻早，前者便有理由接著后者講，以其新材料講出諸如對(duì)“儒道對(duì)立互補(bǔ)”之類傳統(tǒng)思想觀念的質(zhì)疑來(lái)。于是在這樣一種延續(xù)中，不完善的知識(shí)逐漸被補(bǔ)充完善，被講全講完。

然而，實(shí)證性研究并不代表人文學(xué)術(shù)的主流和全部。在延續(xù)意義上接著講，講出的結(jié)果常常是對(duì)空白的某種填補(bǔ)。填補(bǔ)空白，是一種貢獻(xiàn)。但如果我們不否認(rèn)人類的知識(shí)系統(tǒng)永遠(yuǎn)存在著空白，是填不盡補(bǔ)不完的，便應(yīng)該看到上述做法樂(lè)觀地預(yù)設(shè)了一個(gè)形而上學(xué)前提：一代代人努力之下，話總有一天會(huì)被講完，知識(shí)總有一天將被人們窮盡。這體現(xiàn)了對(duì)“積累”觀念的信任。20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的代表托馬斯·庫(kù)恩出于強(qiáng)烈的反形而上學(xué)動(dòng)機(jī)，批判被傳統(tǒng)視為理所當(dāng)然的“積累”觀念，在某種程度上一并忽視了人文學(xué)科無(wú)法徹底擺脫的“積累”必要性，姿態(tài)稍顯偏激，可他由此點(diǎn)出的線性、延續(xù)性“積累”觀念與形而上學(xué)的暗中同謀這一點(diǎn)，卻引人深思。海德格爾分析此在之存在方式的基本特征時(shí)也指出，存在不等于把捉，當(dāng)我們說(shuō)此在的生存是一種可能性的展開時(shí)，不是說(shuō)可以由此在的現(xiàn)實(shí)性部分去把捉此在的可能性部分，就像以為通過(guò)虧缺的、局部的月亮可以去把捉盈滿的、整體的月亮那樣，否則我們就預(yù)設(shè)了一個(gè)先行存在的固定整體，因而所持的潛在立場(chǎng)仍是現(xiàn)成式的，與之不同，此在始終已是可能性本身（《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店1999年版第288頁(yè)）。這都直接啟示我們思考人文學(xué)科如何接著講。

人文學(xué)科本質(zhì)上不是知識(shí)之學(xué)，而是價(jià)值之學(xué)，恒定的價(jià)值觀念始終需要被世代接著講。在知識(shí)意義上，我們或許可以從郭店楚簡(jiǎn)本《老子》中發(fā)現(xiàn)與馬王堆帛書本《老子》不同的“道”的含義，延續(xù)式地接著講老子思想。但是，真善美、自由平等正義，這些全人類恒久穩(wěn)定的價(jià)值觀念自古皆然，無(wú)須任何個(gè)人另起爐灶、突兀地自創(chuàng)一套。能不斷地尊重并還原它們，就已經(jīng)是反思精神的落實(shí)了。就此而言，更符合人文學(xué)科性質(zhì)的“接著講”，是在還原意義上接著講。

還原意義上的接著講，并非單純地接著某思想家的學(xué)說(shuō)往下繼續(xù)講，而是進(jìn)入他探討的問(wèn)題中去，接著他提出和面對(duì)的問(wèn)題的源頭講。從西方思想發(fā)展看，基本問(wèn)題皆有著連貫的內(nèi)在理路，接著西方思想講，首先需要接著西方思想的問(wèn)題和學(xué)理源頭講，還原到學(xué)理中去重建問(wèn)題意識(shí)。這種講法才是有效的。即使我們不同意某思想家的學(xué)說(shuō)，試圖對(duì)著講，那也是建立在弄清該學(xué)說(shuō)的理路（如邏輯失洽之處）基礎(chǔ)上的富于針對(duì)性的策略，而非在對(duì)問(wèn)題背景茫無(wú)所知的情況下自以為是的對(duì)抗。?？潞偷吕镞_(dá)的哲學(xué)，并不以傳統(tǒng)路數(shù)的面目出現(xiàn)，但他們根本上仍接著超越形而上學(xué)這一問(wèn)題意識(shí)在講，那正是有效還原學(xué)理源頭后的“接著講”。

美學(xué)亦如此。以實(shí)踐存在論美學(xué)而論，它指出馬克思的“實(shí)踐”范疇不只包括物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，也包括廣義意義上的人生實(shí)踐，這被一些批評(píng)者如董學(xué)文等指責(zé)為放大了馬克思實(shí)踐觀的內(nèi)涵。其實(shí)，這種指責(zé)恰恰只以延續(xù)意義上的“接著講”為標(biāo)準(zhǔn)在要求著對(duì)方和自己，而沒(méi)有深入看到，實(shí)踐存在論美學(xué)對(duì)馬克思實(shí)踐觀的接著講，乃是在還原意義上的更高層次的接著講。實(shí)踐存在論美學(xué)正確地揭示出了一個(gè)客觀事實(shí)：馬克思的實(shí)踐觀本身不是孤立的，而屬于由亞里士多德、康德、黑格爾等思想家探討的實(shí)踐思想這一連貫學(xué)理中，因此，接著馬克思的實(shí)踐觀講，就不是接著馬克思的片言只語(yǔ)講（以致滿足于大量支離破碎的引用），而是接著馬克思提出實(shí)踐觀的那個(gè)學(xué)理源頭講。由此，實(shí)踐存在論美學(xué)發(fā)現(xiàn)，在由亞里士多德開創(chuàng)的“實(shí)踐”問(wèn)題史中，實(shí)踐根本沒(méi)有被狹隘地限定于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)這一意義上，而是從一開始就擁有精神實(shí)踐內(nèi)涵，這個(gè)帶有人文價(jià)值取向的學(xué)理源頭既為包括馬克思在內(nèi)的后世一系列思想家所繼承，也是馬克思從未表述過(guò)“實(shí)踐就是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)”的原因。從“接著講”的角度分析，實(shí)踐存在論美學(xué)上述講法不是完全具備合法性嗎？

二、誰(shuí)接著講？

既然“接著講”的對(duì)象不只在物理延續(xù)意義上被把握，而高層次地體現(xiàn)為對(duì)學(xué)理的還原，下一個(gè)問(wèn)題便關(guān)乎主體：誰(shuí)接著講呢？如果上述觀點(diǎn)成立，這個(gè)擁有接著講權(quán)力的“誰(shuí)”也就不再專屬于某個(gè)個(gè)體了。

延續(xù)式地接著講，將受制于一種線性思維定勢(shì)：必有先才有后，必然是后來(lái)者接著先在者講。在這種思維看來(lái)，只可能是海德格爾接著馬克思講，決不可能是馬克思接著海德格爾講，那會(huì)被認(rèn)為犯了物理層面上的時(shí)間性錯(cuò)誤。

現(xiàn)在，通過(guò)澄清還原意義上的“接著講”，我們看到，更重要、更具有人文意義的做法，是接著問(wèn)題意識(shí)和學(xué)理源頭講?！敖又v”不限于對(duì)既存學(xué)說(shuō)進(jìn)行質(zhì)疑或糾錯(cuò)，而是對(duì)共同學(xué)理源頭不斷進(jìn)行再反思。問(wèn)題與學(xué)理的連貫性，把思想家們的學(xué)說(shuō)有機(jī)包容于時(shí)間序列中，但這些學(xué)說(shuō)對(duì)學(xué)理源頭的反思深度，并不必然存在線性進(jìn)步現(xiàn)象（如古希臘的存在論思想被近代思想普遍遺忘，現(xiàn)代以來(lái)海德格爾又重新揭示出了它），因而也就無(wú)須再規(guī)定唯有后來(lái)者才可以接著先在者講。從歷史形成的角度看，我們當(dāng)然應(yīng)該承認(rèn)學(xué)術(shù)史上各種學(xué)說(shuō)的前后關(guān)系，辨認(rèn)其發(fā)展邏輯。但從當(dāng)代反思的角度看，面對(duì)客觀形成的時(shí)間序列中的各種學(xué)說(shuō)，我們又應(yīng)以辯證吸收的積極姿態(tài)承認(rèn)，任何個(gè)體的學(xué)說(shuō)都可以合法地接著他人講，無(wú)論他人先在或后來(lái)。誰(shuí)接著講，誰(shuí)被接著講，這具體次序不以時(shí)間先后為升降，只以對(duì)學(xué)理源頭的反思深度為選擇依據(jù)。

那么，如何判別思想家們對(duì)學(xué)理源頭的反思深度，從而具體確定“誰(shuí)接著誰(shuí)講”的操作方案呢？解開這個(gè)問(wèn)題，也就解開了上述觀點(diǎn)——在學(xué)理序列中任何個(gè)體的學(xué)說(shuō)都可以合法地接著他人講——會(huì)不會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義的問(wèn)題。對(duì)此，應(yīng)該從兩方面考察。

一方面，訴求在一種學(xué)術(shù)研究選擇行為中總是不可避免、毋庸諱言的。我們之所以認(rèn)定并愿意接著馬克思講，而不接著海德格爾講，必然（在知識(shí)社會(huì)學(xué)意義上）受到了自己某種特定意圖和傾向的驅(qū)動(dòng)，比如很可能有長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)馬克思主義的推崇等因素在起著影響作用。另一方面，由于學(xué)理源頭的公共性和學(xué)理序列的客觀存在，當(dāng)我們今天從自己的特定意圖和傾向出發(fā)接著馬克思講時(shí)，客觀上又必然已帶上了自己所接受和擁有的、由學(xué)理序列中相關(guān)學(xué)說(shuō)組成的思想視界，即已經(jīng)是在一種視界融合中講。在這個(gè)意義上，我們不必?fù)?dān)心訴求的干擾，因?yàn)樵谝环N理性的接著講行為中，淺層次的訴求已經(jīng)不知不覺(jué)向深層次的視界融合改善或者說(shuō)被深層次的視界融合給吸收了，現(xiàn)代解釋學(xué)有關(guān)“合理的前見”與“所有其他無(wú)數(shù)的前見”的區(qū)分就說(shuō)明了這一點(diǎn)。馬克思之前、之后的思想家，只要他們?cè)趯?duì)學(xué)理源頭的反思上有和馬克思相近的思路，都可以和馬克思對(duì)話，由此對(duì)馬克思的接著講，不能被簡(jiǎn)單視為脫離了馬克思原意，而應(yīng)該被看作在學(xué)理源頭籠罩下，馬克思學(xué)說(shuō)被積極還原出意義之舉。

我們可以就哲學(xué)領(lǐng)域舉出一個(gè)影響很大的著名例證，那就是李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)。上世紀(jì)80年代，李澤厚引入康德的主體性思想，創(chuàng)造性地把它和馬克思實(shí)踐哲學(xué)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，使馬克思實(shí)踐思想中原本已經(jīng)隱含卻被中國(guó)學(xué)界長(zhǎng)期遮蔽了的主體性維度真正凸顯出來(lái)。這是一個(gè)讓馬克思接著康德講的成功范例。就時(shí)間而言，康德在前，但就學(xué)理而論，馬克思的實(shí)踐思想和康德的主體性思想有共同源頭，那就是以人為目的。正是基于這一學(xué)理源頭，馬克思充滿歷史感的實(shí)踐觀可以和康德主體性思想對(duì)話，吸收后者中極其有益的成分來(lái)積極發(fā)展自身的活力。

本著同樣的理由，實(shí)踐存在論美學(xué)適當(dāng)借鑒、吸收海德格爾的存在論思想，來(lái)努力還原馬克思實(shí)踐觀中隱含著的、被遮蔽了的存在論維度，也是馬克思對(duì)海德格爾的一種有效的接著講。一些批評(píng)者可能想不通：實(shí)踐存在論美學(xué)明明是從晚于馬克思的海德格爾那里吸取到存在論思想的啟示，借此反過(guò)來(lái)恢復(fù)馬克思實(shí)踐觀中的存在論維度，怎么又聲稱馬克思的存在論比海德格爾的存在論更深刻呢？諸如董學(xué)文等人說(shuō)實(shí)踐存在論“把馬克思海德格爾化了”之類指責(zé)都由此而來(lái)。殊不知，這種批評(píng)仍在線性地看待問(wèn)題。它看不到，依托共同的學(xué)理源頭，通過(guò)視界的融合，馬克思和海德格爾都不再彼此現(xiàn)成化，而是相互生成的了，馬克思的實(shí)踐范疇完全可以被接著講出存在論新意：同樣談?wù)摗叭说拇嬖凇边@一學(xué)理源頭，馬克思用感性的“人”超越了海德格爾的“此在”。不應(yīng)當(dāng)小看這點(diǎn)，它直接使存在的可能性落實(shí)到了具體、現(xiàn)實(shí)、感性的人身上，而非抽象的哲學(xué)概念上。海德格爾是通過(guò)基礎(chǔ)存在論建構(gòu)來(lái)追問(wèn)存在的意義的，基礎(chǔ)存在論是對(duì)“此在”的存在論的分析工作，“此在”其實(shí)就指人，海氏之所以不徑直用“人”，而以“此在”苦心取代之，是為了避免形而上學(xué)主客二分式的人類中心主義傾向，但這樣一來(lái)，“此在”作為一個(gè)哲學(xué)概念便蒙上了抽象色彩，變得不可真切經(jīng)驗(yàn)了。與之不同，馬克思把存在界說(shuō)為人的感性存在，實(shí)踐在他那里就正是人的存在方式。這一點(diǎn)，不是借助海德格爾存在論從外部強(qiáng)加給、硬塞給馬克思的，毋寧說(shuō)，是馬克思以其高于海德格爾的思想結(jié)構(gòu)，吸收海德格爾在學(xué)理源頭上的反思，把這種反思推向了更具歷史感和現(xiàn)實(shí)感、更深刻透辟的境地。

三、怎樣接著講？

最后可以來(lái)討論“怎樣接著講”。鑒于我們今天的理性選擇是接著問(wèn)題意識(shí)和學(xué)理源頭講，在思想家們對(duì)學(xué)理源頭的反思深度上實(shí)現(xiàn)視界的融合，包括中國(guó)美學(xué)在內(nèi)的中國(guó)思想該怎樣接著講，就至少有必要注意下面兩點(diǎn)。

首先，既然“接著講”的合法性建基于同一個(gè)連續(xù)穩(wěn)定發(fā)展著的學(xué)理傳統(tǒng)，那么，面對(duì)不同的學(xué)理傳統(tǒng)，我們便難以想當(dāng)然地簡(jiǎn)單嫁接，那會(huì)帶來(lái)雙方各自不同程度上的被遮蔽，學(xué)理的有效性可能變得無(wú)從談起。

一個(gè)事實(shí)是，西方思想的學(xué)理源頭乃希臘文化與希伯來(lái)文化，后世各種西方思想雖流派思潮紛呈，但在繼承兩希文化這個(gè)共同學(xué)理源頭方面卻是一致的，普遍而言不存在自以為是的突變。這和以儒家思想為主導(dǎo)范式的中國(guó)思想很不相同。后者通常無(wú)法武斷地去接著前者講，學(xué)理邏輯會(huì)排斥這種做法的有效性。例如，以哲學(xué)而論，由于存在著西方式“天地神人”四維結(jié)構(gòu)和中國(guó)式“天地人”三維結(jié)構(gòu)的差異，海德格爾存在論哲學(xué)思想，很難被老子哲學(xué)思想所接著講而不出現(xiàn)學(xué)理上的板結(jié)之處，那樣接著講的后果是，兩者在各自學(xué)理傳統(tǒng)中的特征反而都可能趨于模糊。

仍以實(shí)踐存在論美學(xué)為考察個(gè)案。當(dāng)董學(xué)文等批評(píng)者指責(zé)它把馬克思實(shí)踐觀矮化到海德格爾存在論高度上，進(jìn)而認(rèn)定它用海德格爾“主體心性的大徹大悟”式的對(duì)存在的領(lǐng)悟擠兌了馬克思人學(xué)內(nèi)涵的豐富社會(huì)性、歷史性色彩時(shí)，這種拿中國(guó)學(xué)理傳統(tǒng)中的思想去接著西方學(xué)理傳統(tǒng)中的思想講的做法，就顯得不恰當(dāng)。眾所周知，徹悟、心性之類，都屬于東方佛教上的學(xué)理概念，它和現(xiàn)代西方海德格爾追問(wèn)存在之意義的存在主義，無(wú)法在學(xué)理上簡(jiǎn)單劃等號(hào)：佛教講的是靜觀默照，帶有消極色彩，存在主義卻是一種行動(dòng)主義，帶有積極色彩，兩者微妙的不同傾向，難以被等量齊觀。試圖以這種理由批評(píng)實(shí)踐存在論美學(xué)在“接著講”方面的疏誤，本身就恰恰違反了“接著講”的有效性要求。

這是不是意味著中國(guó)人完全無(wú)法接著西方人講？回答也是否定的。這帶出第二點(diǎn)策略：站在今天的全球化現(xiàn)代性立場(chǎng)上，又可以和應(yīng)該超越中西方二分式視野，以世界性視野接著前人的思想傳統(tǒng)講，講出今天的反思深度和新意來(lái)。這個(gè)過(guò)程本身，既是中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)展的有機(jī)組成部分，也體現(xiàn)了中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展的內(nèi)在要求。

自現(xiàn)代性思想從西方16世紀(jì)發(fā)軔以來(lái)，至今已逾五個(gè)世紀(jì)，它早已成為當(dāng)代思想的元語(yǔ)言，今天我們已不可能超脫于這一元語(yǔ)言而孤立地去談?wù)撘环N思想。那就是說(shuō)，人類現(xiàn)代性境遇，已經(jīng)把今天的中國(guó)人同樣牢牢卷裹于其中了，無(wú)論我們主觀上愿意承認(rèn)與否，客觀上，這都已是一個(gè)難以更改的客觀事實(shí)。那也意味著，今天我們作為中國(guó)人所談?wù)撝母鞣N西學(xué)思想，必然已經(jīng)是帶上了我們自己視野的、一言以蔽之中國(guó)式的了。這里并不存在失語(yǔ)之類問(wèn)題。在此意義上，我們根本無(wú)須再固守中西二元對(duì)立的立場(chǎng)，即無(wú)須再刻意地拿中國(guó)思想去接著西方思想講，那種無(wú)視現(xiàn)代性元語(yǔ)言的存在而一心仍以中學(xué)比附西學(xué)或者相反的做法，實(shí)則倒正誤解了“接著講”的精神。

這仍在實(shí)踐存在論美學(xué)建構(gòu)中得到了盡管是初步但卻有益的踐行。實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐是人存在的基本方式，審美活動(dòng)是一種基本人生實(shí)踐，由此不斷造就的審美境界是一種特殊的、高級(jí)的人生境界，這些推陳出新的觀點(diǎn)的提出，是在中國(guó)思想語(yǔ)境中對(duì)馬克思實(shí)踐觀的成功“接著講”。因?yàn)檫@里涉及的人與世界和諧共處的存在論思想、人生實(shí)踐思想以及境界論思想，都在中國(guó)思想中找得到基本傳統(tǒng)。另一方面，這里又不存在生搬硬套，因?yàn)閺母旧险f(shuō)，這些思想，又首先已經(jīng)在今天成為了值得中西方全人類共同投身其中的思想資源，它們中貫穿著人類對(duì)中西方思想共同置身其中的現(xiàn)代性精神的當(dāng)代反思。這不失為“接著講”方法在美學(xué)研究中的積極探索。盡管探索才剛開始，它同樣也需要、還需要被學(xué)界的遠(yuǎn)識(shí)之士們不斷地接著講。

（作者系華東師范大學(xué)中文系講師，文學(xué)博士）