科學之為啟蒙的工具——伽達默爾對現(xiàn)代科技理性之批判

梅景輝，南京財經大學馬克思主義學院，江蘇南京 210046

張廷國，華中科技大學哲學系，湖北武漢 430074

科學之為啟蒙的工具
——伽達默爾對現(xiàn)代科技理性之批判

梅景輝，南京財經大學馬克思主義學院，江蘇南京 210046

張廷國，華中科技大學哲學系，湖北武漢 430074

現(xiàn)代科學以啟蒙的方式形成科技一體化的趨勢，并對自然與社會產生新的控制。伽達默爾認為，科技發(fā)展雖然祛除了宗教的蒙昧，對現(xiàn)代文明的建構有著直接的貢獻，但它在對文化和科學等領域的操控中規(guī)定了現(xiàn)代人的生活方式，甚至使現(xiàn)代社會處于深層的異化之中。因此，有必要通過實踐理性的訴求對科技理性作內在的反思與批判。

啟蒙;科技理性;實踐理性;異化

當代哲學解釋學的創(chuàng)始人伽達默爾(1900－2002)無疑是二十世紀的同時代人，在他身上體現(xiàn)著現(xiàn)代科技與人文之間的矛盾交織:作為一位化學家的兒子，卻成為了堅定的人文主義者;身處于科技占統(tǒng)治地位的時代，卻對傳統(tǒng)的形而上學懷有深沉的信念。從所處的歷史境遇來看，伽達默爾親身經歷了史無前例的兩次世界大戰(zhàn)，他在百余年的歲月中見證了現(xiàn)代科技的迅猛發(fā)展。而現(xiàn)代科技的發(fā)展令他最感憂慮的是:科學家研究出了核能，卻無力對原子彈的爆炸承擔任何社會責任;現(xiàn)代人安享科技發(fā)展的福利，卻不覺已在技術化的運用中喪失了自身的理性判斷。

一、科技理性對現(xiàn)代人生存方式之操控

正因為對于二十世紀的科技發(fā)展有著深刻的生命體驗，伽達默爾致力于傳統(tǒng)的解釋學哲學的研究時，卻無法對這個時代科技理性的擴張漠然視之，他說道:“我們生活于其中的工業(yè)革命時代同已形成的各種傳統(tǒng)有一種獨特的關系。極為不同的國度是在這些傳統(tǒng)中發(fā)展起它們的文化的。在某種意義上，這一個時代是一個科學的時代，科學正把自己本身和自己的應用擴展于整個世界。但正因為如此，它也就成了這樣一個時代，在這里不同種類的文化正愈來愈強烈地意識到其固有的根源和特色?！保?］1他是從科學的本性中發(fā)現(xiàn)了它與傳統(tǒng)文化具有無法切斷的內在關聯(lián)，正是在此意義上，我們才可能運用傳統(tǒng)的哲學思想來對當代的科技的發(fā)展予以反思、批判。

在伽達默爾看來，二十世紀傳承了近代科學啟蒙對于時代發(fā)展的統(tǒng)治，它是技術理性占據(jù)了科學發(fā)展核心的祛魅化時代，也是造成新的魔魅和危機的時代，即“二十世紀是第一個以技術起決定作用的方式重新確定的時代，并且開始使技術知識從掌握自然力量擴轉為掌握社會生活，所有這一切都是成熟的標志，或者也可以說，是我們文明危機的標志”［1］63。

現(xiàn)代文明的成熟和危機的矛盾交織在于，人們通過技術將自身的本質力量充分對象化出來，人類已經在從聽從自然到駕馭自然的道路上前進;但是，對于自然的駕馭卻使人造成了更為深層的物化與異化?，F(xiàn)代人想通過技術給自身帶來自由，卻給人類帶來更為沉重的枷鎖;想在技術的對象化中確證自身的生命本質，最終卻將自身的生存根基連根拔起。

對此伽達默爾有著深刻的洞見和描述。他并不完全否認科技發(fā)展對于現(xiàn)代文明的建構有著直接的貢獻，即“科學在我們的文化中所取得的巨大評價并不是某個人的謬誤，科學是我們時代經濟最巨大的生產因素;沒有科學創(chuàng)造性的持續(xù)發(fā)展，沒有科學的發(fā)現(xiàn)和它的技術運用，我們既不能獲得當今文明，也不能企望使整個人類得到差強人意的生活條件”［2］143。

因為現(xiàn)代乃至整個人類歷史的文明程度都與科技的發(fā)展密切相關，從原始人類向現(xiàn)代人生活的轉變，科技的進步起了直接的作用，人們的生活福利無不與科學發(fā)明和技術創(chuàng)造相關聯(lián)，正是在此意義上，科學技術被譽為人類歷史發(fā)展的第一生產力。但問題在于，科學無論在創(chuàng)生的原始時期還是在迅猛發(fā)展的當代，都應該是作為人實現(xiàn)自身生命本質的工具和衍生物而出現(xiàn)，即任何科學理論的運用，技術產品的研發(fā)，都應該與人自身的實踐目的相關聯(lián)，人在科學的發(fā)展中應該成為主體性的力量，而不能成為其附庸和工具，人應該能夠控制自身所創(chuàng)造出來的技術，并對其使用的后果擔當社會責任。

然而，當代科技的發(fā)展卻與之背道而馳。如果說古代的科學雖然進展緩慢，卻還是在人類可操控的范圍內得到發(fā)展，那么現(xiàn)代科技卻是以不可阻擋的勢頭突飛猛進，甚至讓科學家們已經無法逆料它會帶來怎樣的嚴重后果。以二十世紀最偉大的科學成就原子能為例。原子能的研究無疑對人類所面臨的天然能源的枯竭帶來新的發(fā)展契機，但當它一旦被運用于軍事戰(zhàn)爭，卻會給整個世界帶來毀滅性的災難。雖然，第二次世界大戰(zhàn)中原子能應用于軍事研究并研制成原子彈，是當時的戰(zhàn)爭情境迫不得已的結果;但是在廣島和長崎投下的兩顆原子彈固然令第二次世界大戰(zhàn)立刻結束，它所造成的災難性后果卻拷問著現(xiàn)代科學的良知，對此伽達默爾說道:“自從廣島(原子彈的爆炸)折磨了研究者的良心以來，沒有一種科學再會承擔科學固有的社會責任，科學的理性再也不是為古典的科學實踐和政治服務的理性了?！保?］58事實上，隨著各個大國研制核武器的成功，人類世界已經處于隨時遭受自身科技發(fā)展所帶來的毀滅性的恐懼之中，這也如愛因斯坦所稱，如果第三次世界大戰(zhàn)各國使用了核武器，那么下一次戰(zhàn)爭將只會是木棒與石頭之間的斗爭。

核能的研究與運用最有代表性地體現(xiàn)著現(xiàn)代科技雙刃劍的性質，即科技在給予人類文明無限發(fā)展契機的同時也埋下了毀滅人類文化的種子。科技與文化之間的悖謬在現(xiàn)代技術產品中都深層地蘊藏著，而現(xiàn)代人由于安于享受科技的福利幾乎對此不加察覺。伽達默爾則對此有著深刻地反思。他以現(xiàn)代交通工具的發(fā)展為例說道:“工業(yè)化在給人以自由便利同時也給人帶來更為深層的束縛。如青年人自由感的基礎是擁有自己的汽車，汽車使人的交通超越了身體能力的限制，可以迅速地奔赴另一個空間。但是汽車的使用卻使人受到一種巨大的依賴性的束縛，它導致一種平均主義并使每個人相互分離，在這種情況下，對以前時代那種旅行生活就幾乎不可能有概念?！保?］109在一般人的理解中，現(xiàn)代化交通工具的發(fā)達——汽車、火車、飛機乃至載人宇宙飛船已經將人類的自由本質對象化到一個新的高度，在古代只能出現(xiàn)在神話和幻想中的東西如今在技術的發(fā)展中已然成了現(xiàn)實，人似乎已經可以超越自身肉體機能的限制而奔赴到世界的任何一個角落。而現(xiàn)代信息媒介技術和網絡技術則運用電子空間將人的精神世界無限地復制和傳播;在這種狀況之下，人類的肉體與精神生命似乎獲得了空前的自由度，人似乎已經憑借技術而超越了身體和精神的自然限制，可以與世界中的任何一個人達到自由的交往。但在伽達默爾看來，現(xiàn)代技術的發(fā)展使人獲得外在自由的同時，實際使人喪失了生命內在的自由，在自以為成為自然的主人的同時已經淪喪為機器化的奴隸。因此他斷言:“作為我們整個文化進程的結果。個人日益被限制于為職能服務，為作用著的自動化和機器服務，人類失去了支配自身能力的自由，失去了使某種意志形成為可能從而表達出自我意志的自由，他所得到的是人類一種新的普遍的奴隸化?！保?］142－143

這種人類自由的淪喪和普遍的奴隸化是現(xiàn)代科技迅猛發(fā)展不可避免的天命?？茖W在其創(chuàng)生之初是作為啟蒙之工具而出現(xiàn)，它是為了澄明人與自然之間的本真關聯(lián)而為人所掌握，即人為了破除自然的神話與蒙昧必須運用科學的方法與視域，以科學的求真性和務實性為人類文明的發(fā)展所服務。但當科學成為世界歷史的統(tǒng)治核心時，人類社會與科學的關系卻發(fā)生了倒轉，即科學在為人類服務的名義下，卻以技術的形式對人類的生活加以宰制。雖說今天的人類再也不用服務于其他的人，然而自相矛盾的是，它卻必須為工業(yè)和農業(yè)生產中控制器的按鈕和操縱桿服務。這種發(fā)展?jié)u漸使人類能力整體及其在本能和理智限制性和人的自由形成能力之間保持著平衡狀態(tài)并得到發(fā)展，在一定意義上，科學已經深深地規(guī)定著當今人類的生存方式。［2］143

二、文化工業(yè)的異化表征

科學在當代發(fā)展中擺脫了工具化和附庸性的地位，已然成為人類社會存在方式的規(guī)定形式。人們已經習慣于將科學的思維方式及生活方式視作了生存的前提而不是問題，諸如“我們?yōu)楹我l(fā)展科學”或“人類社會是否有更為完善健全的方式來發(fā)展自身”之類的提問只能被視為無稽之談。而實際上，人類社會以科學的方式來展現(xiàn)自身的自由本質的結果卻導致了科學技術的自由和人自身的異化。

這種在自由的表象中所潛藏的異化已經深深地滲入人類社會基本生活之中。在文化的領域中，現(xiàn)代大眾文化由于受到工業(yè)化和信息傳媒技術的入侵，使作為啟蒙的文化本身與傳統(tǒng)的文化理解相互疏異。伽達默爾認同赫爾德對于文化與文明的區(qū)分，即文明是一種外在的、技術的生活組織，文化則是一種內在的東西，是通過語言把我們聯(lián)合在一起的思想和觀念。而從詞源學上來說，“文化”這個詞是從“農業(yè)”“播種”中延異而出，西塞羅由之引申出精神文化，他使文化這個詞從原有的農業(yè)觀念轉而具有新的文化概念;然而文化這個詞原來所表示的介于播種和收獲之間的耕耘，卻在文化概念上深深地烙下了印記。伽達默爾因之說道:“文化不只是自由地進行游戲的歡樂，同時也是精神的播種和收獲的辛勤努力，這也正是在詞和文化的本質中所表現(xiàn)的:人的教育。”［2］12

文化通過語言對人加以教育，它因之也與教化密切相關，即通過一種共通性的思想觀念和語言經驗將自然的個體性的人塑造為一個總體性的社會化人類。人類的文明與其說是通過科學而實現(xiàn)，毋寧說是文化在其中起著根本的作用。因而在傳統(tǒng)的文化中，科學、藝術、哲學、宗教和道德風尚作為一種總體性的力量對人的生命本質予以提升。然而，在現(xiàn)代科學技術的發(fā)展過程中，藝術、哲學、宗教和道德風尚等文化因素在不同的程度上受到科技的遮蔽，以致工業(yè)化與信息傳媒技術的擴張使文化與科技文明相互混同。

現(xiàn)代科技對于文化的侵蝕最突出的表現(xiàn)就是文化工業(yè)的出現(xiàn)與蔓延。雖然，從思想的脈絡來說，是法蘭克福學派而非伽達默爾最先提出了大眾文化和文化工業(yè)理論，但伽達默爾無疑對此有著深刻的體驗與洞見。他主要是從信息傳媒技術的角度來闡發(fā)文化工業(yè)如何對人類社會生活進行干預和控制。他認為現(xiàn)代傳媒技術(如廣播、電視、網絡)實質上已經造成了一種輿論和文化的壓迫，它不是對個體人加以教育和教化，而是對整個社會群體強行灌輸占統(tǒng)治地位的文化霸權話語，即“通過對公眾輿論的形成加以技術化的辦法，技術滲透對社會產生作用，這種作用是很危險的。今天，這也許是社會力量發(fā)揮作用中最強的新因素。現(xiàn)代的信息技術已造成了各種各樣的可能性，這些可能性使信息選擇至今在想象不到的范圍內也成了必要的事情。然后，任何選擇意味著在別人的名義下活動，不管誰做出選擇都要抑制某些東西?！保?］64在這個信息爆炸的技術時代，似乎每個人都有無限的選擇自己所需信息的自由，也具有無限多的接受文化教育的機會與渠道，但它實質上是通過給予充分自由的表象而剝奪了人們選擇信息的權利，在多渠道傳播文化的同時也在削弱人們同傳統(tǒng)文化的關聯(lián)。它所造成的結果就是，交往的現(xiàn)代技術導致技術化對我們頭腦愈加有力的控制。人們可以有目的地把公眾輿論引向某個方向，并出于某些決定的利益而對其加以影響，而大眾則在文化工業(yè)的無限復制和傳播中墮入了新的蒙昧之境。

在伽達默爾看來，現(xiàn)代文化工業(yè)是以新的修辭術在祛魅的名義下使大眾產生新的蒙昧。他說道:“現(xiàn)代大眾媒介的新修辭術絲毫不亞于公元前五世紀雅典智者派的教育;現(xiàn)代大眾媒介通過它傳播一切的技術手段甚至超過了雅典的智者學派，這種傳播方式使得聽眾或讀者不再與一個可與之對話的講話者面面相對，這種新的修辭術與古代的一樣在一切批判的思維之前發(fā)生作用，并形成一種不言而喻的力量。”［2］57我們知道，雅典智者派的修辭術是通過言語在他人的內心中產生認同和說服，它必然要通過營造一種對方所認同的生命情境和語境方能使其在內心深處聽從我的話語。而現(xiàn)代傳媒技術則以無限的復制與蔓延的方式在大眾的內心產生一種單純的認同感，即如俗語所謂:謊言說一千遍也就成為真理。一些虛假、偽劣、膚淺的信息通過文化工業(yè)的快速傳播而形成強勢的文化瘟疫，它如病毒一般在大眾的精神世界中安身立命，以致民眾都將其視為生活的前提而非問題，更不會以反思批判的眼光對之加以審視、甄別。害怕失去認同的現(xiàn)代人在文化工業(yè)面前不堪一擊，附俗跟風的心態(tài)導致作為思想之根柢的文化已經與現(xiàn)代人的心靈相互疏異。

伽達默爾深切感受到現(xiàn)代人在文化工業(yè)的浪潮中社會認同感的追求及其淪喪的悖謬。人們以為與他人接收同樣的信息，享受同樣多的文化資源，就可以達到相互間的社會認同。其實這種外在的認同是建立在對于大眾傳媒技術的依賴性與束縛性之上，在這種表面的文化認同下，潛藏的是深層的生命孤獨。如現(xiàn)代的電視傳媒可以使全世界的人在同一時間了解到地球各個角落的動態(tài)，也可以同時觀看一場奧林匹克運動會，但這并不意味著所有的人都已經形成相同的文化底蘊和相互之間的認同。實際上，文化認同與社會認同只有在對話的基礎上才能建立起來，電視傳媒以其平面化的復制與蔓延已經扼殺了人類自由對話的根基，它所造成的是文化工業(yè)的獨白和大眾文化的盲從。這誠如伽達默爾所言:“雖說電視機把大家都集合在電視屏幕之前，它卻用對大家都是共同的信息虛構出一個自由的、可支配的現(xiàn)代社會。其實電視意味著一切人的極端分離以及對話的結束，并由此造成巨大的自由喪失，這是由于我們的政治不可避免地依賴于大眾媒介。同樣的，那貫穿于我們整個社會生活，尤其是青年人的社會生活中的新的不受約束的自由是以一種特別的方式而同一種孤立無援的感覺和軟弱感相關聯(lián)?！保?］109－110一切人的極端分離與對話的結束也就表明大眾通過傳媒技術所達到的認同只是一種心靈的虛幻，由于社會認同的基礎建立在技術化的依賴性之上，它即意味著現(xiàn)代認同感已經異化為科技一體化的附庸，由之所制造出的是一批毫無文化內涵和個性的單向度的社會群體。

三、科學啟蒙之為技術理性的工具

不但在文化領域中，現(xiàn)代科技以“座架化”的方式深深地嵌入到人類社會生活中。即便在科學領域自身，由于技術理性及其力量的不斷擴張也導致作為技術之先導的科學日益受到技術的控制，傳統(tǒng)的科學與技術之間的關系在現(xiàn)代日益模糊甚至發(fā)生了倒轉。如所周知，在古希臘，特別是在亞里士多德的思想中，科學與技術是嚴格分離開來的，科學之知是指面向永恒之物的靜觀與沉思而獲致真理，而技術則只是運用工具對于經驗事物的創(chuàng)作與加工。在技術中雖然也含有科學的因素，但它畢竟只是科學的形而下的運用，因此處于亞里士多德所輕視的地位。科學與技術這種主導與附庸的關系在近代科學的啟蒙中仍有所體現(xiàn)，如伽利略是運用一種科學的思辨性研究領悟了自由落體的思想，這種思辨不受任何中介物的干擾，它是按照有關距離和時間聯(lián)系的純數(shù)學規(guī)則而形成的。

但是隨著近代科學的發(fā)展及其內部分工細化，科學越來越具備技術化的功能，而且更多的與人類社會的生產實踐相關聯(lián)。誠如伽達默爾所言:“現(xiàn)代科學帶來何種新奇和非凡的轉折，使得實踐變成了無特性的和幾乎無法解釋的科學應用呢?科學不再是知識的精髓和值得人們認識的東西，而是成了一種方式:一種進入和涉及到未被開發(fā)和未被掌握的領域的方式?！保?］61科學功能的轉變使它原來在人的思想中完成的真理的認知轉向了實驗室中精密儀器的技術化操作和經驗性分析，而古代手工制品與自然模型之間的關系則轉變?yōu)槿藗儼凑找环N科學的觀念通過機器的加工而制作出超越自然模型和自然力量的設備。在此前提下，我們就不難理解科學的研究與實踐必然會導致技術時代的到來。如原子彈和計算機的研制都是超越傳統(tǒng)的科學認知方式，而通過技術化的方式研制而成，而它們實際上也造成了現(xiàn)代技術對于科學的操控與宰制。

現(xiàn)代實證物理學對于思辨物理學的統(tǒng)治就有力地證明了這一點。不擁有自己的實驗室和科學儀器的物理學家和化學家在當今科學界是難以立足的。人類社會更多地關注某一項科學研究是否能給國家?guī)碇苯拥男б?，而不在乎它是否在探究自然的真理。因而，科學的技術化既是科學自身發(fā)展和實踐的直接結果，也是現(xiàn)代社會所直接追求的目標。

現(xiàn)代科學技術的一體化實際也是技術理性在科學旗幟下對整個自然和社會發(fā)號施令，盡管人類似乎準備以一種新的方式在日益增長的支配自然的力量中獲得滿足，然而人們也不能忽略這一事實，即人對人的統(tǒng)治并未隨著對自然的支配而消除，而是同一切期望相反，這種統(tǒng)治變得日益強大，甚至從內部威脅著人類自由。［1］2人們以為能夠通過科學技術的方式認識并支配自然，以對象化的形式展現(xiàn)自身生命的自由本質。但結果與目的的往往發(fā)生吊詭，技術理性卻在人類的信任中滲入了社會生活領域，人在控制外部自然的迷夢中使自身的精神和生命墮入了非自然的強制。這誠如伽達默爾所言:“我們越來越多的生活領域就這樣落入了自律過程的強制性結構，而人性對自己以及對處于這些精神的對象化中的人性越來越缺乏認識。”［1］13這也就是說，人類企圖憑借科技為自己創(chuàng)造溫順萬能的仆傭，結果為自己造出了暴虐嚴酷的主宰;企圖通過技術的對象化確證自身的本質力量，結果卻與自身的精神生命相互疏異?？茖W對于現(xiàn)代性的啟蒙已經使現(xiàn)代社會淪入到技術理性的宰制之中。

四、實踐理性對工具理性之批判

現(xiàn)代啟蒙的核心問題在于，能為科學技術的發(fā)展確定目標的實踐理性已經被技術理性異化為實踐功利性與實踐機敏性。當代人的行為準則已經從實踐理性墮入技術理性與實踐功利性之中。功利行為的準則不是以善為目的，而是以功利為目的。而這種實踐功利性必然以某種技術理性作為自己的支撐，實現(xiàn)自身功利目的的技術作為工具，一方面擴展了現(xiàn)代生產、交往的廣度與深度，另一方面卻使實踐理性陷入深層的物化之中。實踐理性在一定程度上被實踐功利性與技術理性剝離細碎，人們往往在實踐理性的名義下將技術理性貫徹到社會生活的各個領域之中。

而實踐理性與技術理性的糾纏必然要關涉到對于二者的內在理解。如所周知，亞里士多德對科學之知、實踐之知和技術之知作了根本的區(qū)分。他所說的實踐之知是指一種實踐的智慧，它是由實踐理性(實踐的邏各斯)所主導的人在政治倫理的活動中善于把握中道的道德經驗和實踐能力。在亞里士多德那里，實踐理性就作為人的一種獨特的能力而與理論理性相區(qū)分。就實踐追求一種規(guī)則而言，它是必須符合邏各斯的，在這一點上，理論理性比實踐理性更為優(yōu)越。但由于實踐行為的情境性與對象性，它必然要由一種實踐智慧居中發(fā)出命令。亞氏的實踐智慧就是一種同善惡相關的，合乎邏各斯的求真的實踐品質。他實際上將實踐理性與實踐智慧勾連起來，而又覺察到實踐智慧并不單純受邏各斯的主導，而與努斯(直覺理性)具有更大的關聯(lián)。亞氏認為在具體的道德踐履中，人們并非通過推理證明來指導自己的行為，而是在一種區(qū)別于五官感覺的共通感中直接形成實踐的理解而作出道德的判斷。即在實踐的事務中，“努斯把握可變的事實和小前提，這些就是構成目的的始點。因為普遍的東西就出于具體，我們必定有對于這些具體事務的感覺，這種感覺也就是努斯。”［3］185亞氏通過“邏各斯”和“努斯”的協(xié)調而使實踐理性具備了理論與經驗的雙重質素，但在實際的闡明中，他將道德的共通感和經驗放在更為重要的位置，這也導致康德通過對實踐理性予以新的闡釋而對他的實踐哲學進行全面的批判。在康德看來，亞氏所闡明的實踐智慧只是實踐理性的一種經驗性運用，實踐智慧所發(fā)出的命令只是道德主體的主觀準則和假言命令，而實踐理性只發(fā)出純粹的定言命令和實踐法則，他對實踐的準則與法則作出了明顯的區(qū)分“實踐的諸原理是包含有意志的一個普遍規(guī)定的那些命題，這些普遍規(guī)定統(tǒng)率著多個實踐的規(guī)則，如果這個條件只被主體看作對他的意志是有效的，這些原理就是主觀的，或者是一些準則，但如果那個條件被認識到是客觀的，即作為每個有理性的存在者的意志都是有效的，這些原理就是客觀的，或者是一些實踐的法則?！保?］21由于康德的實踐理性是從純粹思辨理性中演繹而來，而它又超越了思辨理性而具有優(yōu)先地位。他給實踐下的定義是“一切通過自由而可能的東西?！保?］608他是從亞氏的經驗性實踐哲學所忽略的自由意志為基點來構建新的理性實踐哲學的。他將涉及具體的實踐行為規(guī)則、信念的經驗性的理解都清出實踐理性與法則的范疇。

在對實踐理性的理解上，伽達默爾將亞里士多德和康德的思想予以綜合。他認為，人們不是在人自由實施自己認真考慮過的計劃的意義上‘活動’，相反，實踐和他人有關，并依據(jù)實踐的活動共同決定著共同的利益。因此，實踐不僅僅依賴于對規(guī)范的一種抽象意識，它總是已經受著具體事物的驅使，帶著先入之見肯定事物，而且受到對各種先入之見進行批判的挑戰(zhàn)。［1］74在此意義上，實踐理性并非亞里士多德所講的僅僅是導致預先設定目標的手段，毋寧是一種‘理智性’，是人的一種準則，人們來用這種準則以便把建立在共同標準中的道德和人類秩序不斷地重新創(chuàng)新并保護下來。

在伽達默爾看來，實踐理性與科學之間本有原初的關聯(lián)，即政治學與倫理學在古希臘是作為實踐科學被探究。實踐科學以其經驗性與目的性為自然科學的研究確立目標與方法。就如狄爾泰指明精神科學與自然科學的區(qū)分一樣，實踐科學其實也具有自身獨特的領域與對象，而不能受自然科學與技術理性的宰制。但近代自然科學和技術的發(fā)展卻使實踐科學的合法性遭受威脅，人們要么否認實踐科學具有科學性的本質，要么認為它必須運用自然科學的方法才可能得到深入研究。這誠如伽達默爾所指出的:“正由于‘實踐理性’同時是使生活充滿意義的構成的具體化，所以‘實踐科學’的統(tǒng)一才能經過一切社會關系的變化而保存下來——從古代奴隸社會到中世紀的基督教封建主義、城邦市民的行業(yè)憲法、在封建政權內部形成的現(xiàn)代國家以及從動物狀態(tài)中最終完全解放出來。直到科學的思想開始完全從屬于近代自然科學的自我理解、方法思想和證明要求時，這種‘實踐科學’的知識才漸漸地失去它的合法性?！保?］52

總體而言，伽達默爾以自身深厚的哲學底蘊來審視科學時代的理性加以審視，而非跟隨著科技的發(fā)展亦步亦趨。他是想在復興古希臘實踐哲學的理想的基礎上對現(xiàn)代科技理性予以新的啟蒙。從現(xiàn)實性來說，狄爾泰對于精神科學與自然科學的區(qū)分、胡塞爾對于近代歐洲科學危機的分析，海德格爾對于科學的沉思及現(xiàn)代技術本質的追問，都在他運用實踐理性對于科技理性的批判中匯成一道思想的淵流。

［1］伽達默爾:《科學時代的理性》，薛華等譯，北京:國際文化出版公司1988年版。

［2］伽達默爾:《贊美理論—伽達默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海:上海三聯(lián)書店1988年版。

［3］亞里士多德.尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京:商務印書館2003年版。

［4］康德:《實踐理性批判》，鄧曉芒譯.北京:人民出版社2003年版。

［5］康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社2004年版。

Science as the Tool of Enlightenment——Gadamer's Criticism of Modern Reason of Science and Technology

MEI Jing-hui1，ZHANG Ting-guo2

(1.School of Marxism，Nanjing University of Finance and Economics，Nanjing210046，China; 2.Department of philosophy，HUST，Wuhan430074，China)

Modern science forms gleichschaltung tendency of science and technology by means of enlightenment.It has caused new control to nature and society.Gadamer argues the development of technology drives out the obscuration of religion and makes direct contributions to the construction of modern civilization.But it formulates modern life style in the domination to the field of culture and science，it even leads to modern society be in the circumstance extreme alienation.Thus，we need apply practical reason to rethink and criticize the science and technology reason.

enlightenment;reason of science and technology;practical reason;alienation

B089.2

A

1671-7023(2011)05-0064-06

梅景輝，男(1978－)，湖北黃梅人，哲學博士，南京財經大學馬克思主義學院講師，研究方向為馬克思哲學與解釋學、生存論與實踐哲學;張廷國(1962－)，男，河南開封人，哲學博士，華中科技大學哲學系教授、博士生導師，研究方向為現(xiàn)代西方哲學與馬克思哲學、現(xiàn)象學與倫理學。

江蘇省高校哲學社會科學資助項目(09SJD710011)

2011-04-19

責任編輯吳蘭麗