夏村社會——關(guān)于“中國村莊”的寫作可能

鄢慶豐，華中科技大學(xué)社會學(xué)系，湖北武漢 430074

夏村社會
——關(guān)于“中國村莊”的寫作可能

鄢慶豐，華中科技大學(xué)社會學(xué)系，湖北武漢 430074

在中國村莊的表達(dá)史上，一直存在著所謂的利奇困境，其中的最關(guān)鍵之處又在于，一個小小的村莊何以表述一個典型的大型的現(xiàn)代(僅指時間意義上的)文明——中國。毫無疑問，所有以民族志方式來描述村莊樣態(tài)的敘述都不僅僅只希望停留在村莊層面，從費老《江村經(jīng)濟(jì)》的英文標(biāo)題——“中國農(nóng)民的生活”開始，如何描繪“中國”村莊而不是中國的“村莊”，一直就成為“中國村莊”民族志撰寫者未必形之于筆但一定介懷于心的問題。

總結(jié)解答此一問題的立場分歧，我們可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)“中國”村莊敘述的兩種路徑，一種是類型比較路徑，按照費老的總結(jié)，即通過中國各類村莊“模式”類型的描述、提煉和比較，最終得到有關(guān)“中國”村莊整體的拼圖［1］7;一種是理論化路徑，即將村莊民族志寫作意旨固化為解答社會科學(xué)理論體系內(nèi)部的某個問題，希望通過社會科學(xué)理論內(nèi)涵的一致性和整體性來化解有關(guān)“中國村莊”的“中國”性問題——典型如延伸個案方法——個案村莊反射理論關(guān)懷的視域，當(dāng)理論探討微觀問題時，村莊被視為微觀社區(qū)，而當(dāng)理論探討宏大問題時，村莊則超越小社區(qū)限制而具有理論反思意義上的宏觀整體性［2］。

以當(dāng)下社會科學(xué)體系理論內(nèi)部以及外部世界幾乎必然存在的“西方中心論”為前提，以上兩種解讀路徑最終演化出有關(guān)“中國村莊”描述方式的“中西”對立。理論化路徑將中國作為西方的他者，社會科學(xué)意義上整體的“中國性”只有在西方理論不斷的反思和追問下才可能存在。雖然“中國性”也即“現(xiàn)代中國”主體性被發(fā)明的歷史過程的確受迫于西方體系的日益擴(kuò)張，但在中國作為西方他者所具有的整體性——“中國性”的經(jīng)驗表述及其理論總結(jié)極其不足的前提下，這種圍繞西方理論脈絡(luò)而展開的“中國”反思，極易成為不尊重經(jīng)驗“中國”而只顧與“西方”理論對話，并以不斷肢解和拼湊中國經(jīng)驗為樂的文字游戲。而自稱“中國經(jīng)驗”本位的類型比較研究，在通過村莊類型模式“比較”出區(qū)域中國及整體中國的跨越路徑上，始終存在著難以克服的個案與總體鴻溝，難以真正疏通邁向整體意義上“中國”的路徑，很多時候都只能獲得村莊個案及通過個案之間的比較而獲得的某種區(qū)域性的共識。經(jīng)驗本位的“中國”研究往往只有經(jīng)驗本位的村莊能夠落到實處，這不能不說是一種巨大的遺憾。

尤其上述兩種路徑的分歧被意識形態(tài)化以后，“經(jīng)驗本位”與“理論本位”、“中國本位”與“西方本位”之爭似乎成為了“中國”村莊寫作評判的“核”武器，忽視者可以視而不見，重視者可以其為標(biāo)準(zhǔn)而動輒將某作品輕易置之于死地，從而事實上取消了經(jīng)驗與理論、中國與西方應(yīng)該具有的交融性。因此，“中國”村莊寫文化中最有價值的意義——既作為西方文明的他者又作為自我主體性存在的——“中國”村莊的“中國性”被消解和懸置。無論是堅持理論反思者還是堅持“經(jīng)驗本位”和“中國本位”者，在整體“中國性”本身缺失的背景下，都極易將自身的研究策略構(gòu)造成為一種自我強(qiáng)化的話語復(fù)述，而缺少實質(zhì)內(nèi)容。

事實上，要在實際研究中獲得“中國”村莊的中國屬性認(rèn)定，關(guān)于整體“中國性”理論總結(jié)和解讀是關(guān)鍵。村莊研究中必須融入作為西方他者而存在的整體“中國性”，才能凸顯“中國”作為能夠與西方對等的大型文明單位的性質(zhì)，才能避免成為證偽西方某理論的個案、并被西方理論脈絡(luò)肢解和破壞村莊經(jīng)驗邏輯整體性的命運(yùn);而類型比較的村莊研究，也只有在某種整體“中國性”理論的指引下，才能真正超越個案的累積而獲得有關(guān)中國的整體性認(rèn)知。

在以往的研究中，有很多學(xué)者已經(jīng)做出了各種努力，希望通過多種方式方法來解決整體“中國性”的理論儲備和后續(xù)研究問題。

王銘銘試圖引入吉登斯“民族國家”理論和“國家與社會”研究思路，在國家和社會相輔相成的視域下，引入長時段的歷史視角，將中國村莊社區(qū)研究中的社會、歷史文化符號現(xiàn)象解讀為中國“國家”權(quán)力機(jī)制建構(gòu)的基礎(chǔ)，由此村莊“小地方”獲得了反映“大社會”，尤其是“大中國”與“中國性”的可能［3］。為此，王銘銘還深入介紹了一系列“海外漢學(xué)”相關(guān)研究成果，并結(jié)合自己的社區(qū)調(diào)查做了一些類似的研究［4］［5］。然而，正如有學(xué)者指出，相對于“民族國家”以及“國家與社會”強(qiáng)大的理論邏輯體系，無論海外漢學(xué)還是王自身的研究，其中國村莊社區(qū)經(jīng)驗的深度和厚度都顯得單薄了一些，難以讓“中國性”在經(jīng)驗與理論、西方與中國的雙重視域中得到充分反思與建構(gòu)［6］。

而中國學(xué)者真正在整體“中國性”理論上具有劃時代意義的概念，無疑還是費老的“差序格局”。值得玩味的是，差序格局理論的提出，固然以費老前期所做的“江村”等具體研究中的感悟為基礎(chǔ)，但表述過程卻是在脫離具體經(jīng)驗論述的寫作中，以對西方文明的整體性認(rèn)知為前提而做出的——對應(yīng)于西方的“一捆柴”式的社會結(jié)構(gòu)，中國社會結(jié)構(gòu)是“石子入水”式的波紋化展開的——這種隱喻表述中隱含的中國經(jīng)驗高度體驗和領(lǐng)悟的升華、“中國”作為與西方對立他者的整體性，成為差序格局理論內(nèi)蘊(yùn)的關(guān)鍵［7］。相對于“民族國家”之類概念，“差序格局”無疑具有更多的中國經(jīng)驗包容度和闡釋可能性，然而，也許是其以對中國經(jīng)驗的高度體驗和領(lǐng)悟方式，抑制了相應(yīng)的具體經(jīng)驗表達(dá)，以至于費老本人及其后續(xù)的很多研究者并沒有在這種整體“中國性”理論的基礎(chǔ)上展開實際的村莊經(jīng)驗研究和寫作，使一個對中國經(jīng)驗具有極大包容度和闡釋可能性的概念僅僅停留在理論層面，同樣沒有在經(jīng)驗與理論、中國與西方的雙重視域中得到進(jìn)一步闡發(fā)。

上述狀況一定程度上造成了中國村莊研究的“中國性”缺失窘境:具有整體中國性理論指引的經(jīng)典經(jīng)驗研究基本上都是由海外漢學(xué)家完成的，大多缺乏真正的一手資料，雖然被視為“中國研究”理論和經(jīng)驗結(jié)合的經(jīng)典，卻總有些差強(qiáng)人意之感——難道經(jīng)驗深描不是理論反思和建構(gòu)的基石么?——缺少了前者，后者如何才能避免自說自話?而具有強(qiáng)大經(jīng)驗包容和解讀可能性的“差序格局”理論，甚至都缺少真正的村莊民族志作為支撐，成為一個純粹的理論經(jīng)典，失去了與經(jīng)驗結(jié)合和進(jìn)一步闡發(fā)的可能。真正的研究景象難道不應(yīng)該是，海外漢學(xué)家深入中國村莊獲取一手經(jīng)驗，中國本土研究者以自身深厚經(jīng)驗為基礎(chǔ)推進(jìn)“差序格局”等理論進(jìn)一步縱深發(fā)展，并最終形成經(jīng)驗和理論、中國和西方全面融合的“中國性”闡發(fā)，使中國經(jīng)驗的獨特性獲得足夠的理論解讀，并對社會科學(xué)體系形成貢獻(xiàn)良多?

蕭樓近著《夏村社會——中國“江南”農(nóng)村的日常生活和社會結(jié)構(gòu)》，在一定意義上緩解了上述尷尬?！跋拇迳鐣痹谫M老“差序格局”理論基礎(chǔ)上融合“國家與社會理論”視域，努力給我們提供了村莊“中國性”表達(dá)的某種最佳途徑——即以關(guān)于中國整體社會結(jié)構(gòu)、國家與社會的經(jīng)典理論及其擴(kuò)展來統(tǒng)合村莊深描，從而獲得既融入中西學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而又具有中國一手經(jīng)驗獨特性的文本，在經(jīng)驗與理論、中國與西方相互反思的視域中獲取有關(guān)中國經(jīng)驗的社會科學(xué)知識存量的增長。

粗讀此書，給筆者最深刻印象的就是其經(jīng)驗及理論的表述深度與閱讀可能性。經(jīng)驗而言，作者對夏村的有意識深入觀察和田野時間跨度長達(dá)10年之久，作為本地人，這意味著對本地文化肌理的深度領(lǐng)悟，甚至有關(guān)地下“性”話語也能獲得相對通透的意義解讀;理論而言，作者又不僅僅只是一個本地人，作為一個具有充分理論儲備和精確研究意向的學(xué)者，作者具有一種極其開放的理論視野，有意識放棄了以往民族志將地方文化當(dāng)作與世隔絕單位的立場，將所謂“外部力量”視為地方文化單位本身內(nèi)在組成部分。更重要的是，經(jīng)驗和理論視野的高度綜合，作者以自我為容器和畫筆，將“夏村”經(jīng)驗和理論融合為“世界體系、被研究者和民族志文本”的復(fù)調(diào)圖景，涵括1976－2006這30年中國社會市場興起、個性覺醒、文化沖突和社會變革所代表的外在世界體系被村民理解、闡釋、應(yīng)對、互動的過程，構(gòu)筑出一個開放和富有閱讀樂趣的空間畫廊，供讀者于其中觀看和思考、駐留和賞玩。

筆者的閱讀興趣，主要集中在發(fā)現(xiàn)和體會貫穿經(jīng)驗敘述、形成文本骨架的“差序場”理論中所表達(dá)的村莊“中國性”及其具體化。

實際上，如作者所言，“差序場”概念的提出，來源于費老晚年對差序格局理論的反思。費老認(rèn)為，差序格局的提出，固然建立在中國和西方社會文化結(jié)構(gòu)相互對立并峙的立場上，但是當(dāng)中西文化斷然相遇并不斷互滲之后，文化的邊界開始不斷融化和模糊，對此的解讀就需要加入“場”的概念——“‘場’就是由中心向四周擴(kuò)大，一層層逐漸淡化的波浪，層層之間只有差別而沒有界限，而且不同中心所擴(kuò)散的文化場在同一空間互相重疊。也就是在人的感受上可以有不同的生活方式、不同規(guī)范，可以自主的選擇。把沖突變成嫁接、互補(bǔ)導(dǎo)向融合”［8］9－10。

相對于一般對“差序格局”的理解:即費老概括的鄉(xiāng)土中國主要特征:血緣關(guān)系之重要性;公私、群己關(guān)系的相對性;自我中心的倫理價值觀;禮治秩序，即利用傳統(tǒng)的人際關(guān)系和倫理維持社會秩序;長老統(tǒng)治的政治機(jī)制——作者顯然更進(jìn)一步，將費老晚年對“差序格局”的反思融合入“差序場”概念，將中西文化靜止對立的格局推進(jìn)到相互滲透的層面。

書中作者如是認(rèn)定“差序場”的內(nèi)涵:“差”原本表示社會差等機(jī)制，尤其是村莊內(nèi)部的差等機(jī)制，“序”原本意味著傳統(tǒng)的文化等級觀的概念，構(gòu)成傳統(tǒng)的“倫理”社會秩序。但是，村莊原來由“倫”的文化約定而確立的尊卑等級和權(quán)利義務(wù)，已經(jīng)被日益滲透的現(xiàn)代國家通過政治、經(jīng)濟(jì)、法律來厘定，村莊漸漸失去了約定權(quán)和裁決權(quán)，而公共等級的象征資源:職業(yè)、身份、學(xué)歷、財富、居住、消費、格調(diào)等成為“序”的主要指標(biāo);這些指標(biāo)的具體生活化表達(dá)場所，即“場”，場的主體是村民與村民不斷互動的各類權(quán)力主體，同時也可以認(rèn)為是村民作為權(quán)力主體面向政治力量、社會力量、經(jīng)濟(jì)力量的運(yùn)作領(lǐng)域［8］15－16。

可見，原來相對靜止描述傳統(tǒng)中國社會格局的“差”和“序”，在“差序場”概念中已經(jīng)被突破而賦予了西方文化傳遞進(jìn)來的內(nèi)涵，如各種外來力量所界定的職業(yè)、身份、學(xué)歷等，尤其如作者所言，這些外來力量又正是通過“現(xiàn)代國家”通過政治、經(jīng)濟(jì)、法律來厘定的。雖然作者并沒有直接關(guān)注“現(xiàn)代國家”如何將這些外來文化標(biāo)準(zhǔn)確立為國家重要的文化內(nèi)涵并逐步引入村莊的過程，而是深描這些已經(jīng)成型的國家內(nèi)涵如何在村莊1976—2006年的社會生活場景中濡化、變形并最終形成新的“差序場”格局，但“國家”所代表的“中國性”在村莊日常社會生活中的意義與作用凸顯無疑。

具體而言，夏村“差序場”描繪的就是一個不同于現(xiàn)代西方而又融入了現(xiàn)代西方文化內(nèi)涵的“中國”，如何將現(xiàn)代國家內(nèi)含的政治、經(jīng)濟(jì)、文化邏輯內(nèi)化于村莊社會生活，而村莊內(nèi)部力量也不斷調(diào)整自身以適應(yīng)、融化、適度調(diào)整現(xiàn)代國家的各種影響、并最終不斷生長的村莊樣貌——如作者所言——“兩顆石子投入水面”的反復(fù)震蕩漣漪［8］290。

當(dāng)然，作為“深描”民族志的忠實守護(hù)者，作者并沒有停留在上述意圖的理論闡述層面進(jìn)行思考和表達(dá)，而是細(xì)致的描摹了村莊生活各個層面中上述錯綜狀態(tài)的原生態(tài)場景，并對應(yīng)相應(yīng)層面的學(xué)理脈絡(luò)展開微細(xì)理論探討，最后再提煉出綜合性的“差序場”概念，努力給讀者呈現(xiàn)出一幅筆墨繁復(fù)、紋理細(xì)致而又有跡可循的學(xué)術(shù)卷軸，將1976－2006年的中國村莊樣貌的學(xué)術(shù)化寫作復(fù)調(diào)化。

筆者不揣冒昧，嘗試將個人所理解的夏村社會寫作中所蘊(yùn)含的中國村莊微細(xì)學(xué)理脈絡(luò)作一個簡單梳理。

第2章，村落時間坐標(biāo)的建立。

時間坐標(biāo)建立是任何一種敘述的開端，村莊歷史是日常生活史，然而，夏村1976年的坐標(biāo)軸建立，卻不僅只是由村莊當(dāng)?shù)厣畹闹卮髨鼍皼Q定的，在某種意義上，村莊只是提供了記憶的場景，國家權(quán)力代言人的種種行為成為結(jié)構(gòu)的主線。1976年對于夏村之所以重要，不僅僅只是一場臺風(fēng)造成了大水，那場大水并沒有造成太大破壞，而是因為與大水有關(guān)的治水與挖渠決策，將李副書記和夏世弘與兩個縣委常委的對立凸顯，前者最終成為了“文革”大歷史的主要承載者和未來權(quán)力繼承者。所以，作為國家大歷史的“文革”在夏村與“大水”不期而遇，相互融合而成為村莊歷史記憶的新起點。值得注意的是，沒有凸顯國家力量的領(lǐng)導(dǎo)者，1976村莊的大水不會成為某種轉(zhuǎn)折點;而沒有村莊的大水作為場景和載體，領(lǐng)導(dǎo)者的力量表達(dá)會改變方式——作為村莊記憶的“大水”——正是因為有了國家政治邏輯和村莊生活邏輯的融合，而具有了歷史標(biāo)志的意義。

第3章、第5章、第6章、第7章、第8章，向外發(fā)力的人生起點、以家庭為單位的生計謀略與成型的社會分層，城市化進(jìn)程中的村莊落寞與權(quán)力狂歡。

如作者言，譚同學(xué)根據(jù)20世紀(jì)90年代后湖南橋村出現(xiàn)的與傳統(tǒng)人生觀不同的理念，對比梁漱溟“向內(nèi)用力”，提出“向外發(fā)力”。在夏村，這種村莊“向外”群體共識，正來源于1976年前后國家革命控制強(qiáng)化與減弱的各種對比效應(yīng):1976年之前以革命文化強(qiáng)化的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，在賦予村莊強(qiáng)烈的去分層意識同時也凸顯了脫離村莊可能帶來的更好生活條件，這種強(qiáng)大的村莊共識在1976年控制發(fā)送之后凝聚到“向外發(fā)力”之上。而具體的“向外”過程，正是通過“小家庭”分家獲得自身決策權(quán)和重構(gòu)與“城市”有關(guān)的新人情“圈子”而逐漸展開的。可見，國家政治話語強(qiáng)化的平等意識實際上有助于村莊共識形成，而“小家庭”作為中國人生活人情“圈子”最小活動單位，在“向外發(fā)力”過程中構(gòu)成兩條看似無關(guān)卻又緊密相連的意義鏈條，共同開啟了“向外發(fā)力”的通道。

而80年代以來的“向外發(fā)力”過程，似乎正是國家逐步退出村莊和以家庭為單位的生計謀略的開始。具體而言，“分田到戶”將農(nóng)村剩余勞動力家庭化，同時也讓家庭“副業(yè)化”“向外用力”成為可能，這個過程中主干家庭和分支家庭的生產(chǎn)協(xié)作成為村莊生計謀略主流。家庭間合作興起了村口市場，最初的生意經(jīng)基本以家庭分工和協(xié)作為基礎(chǔ)。然而，走向城市的“出飄者”和“出走”的青年一代，使得以家庭為單位的生計謀略具有了新的內(nèi)涵。第一代“出飄者”或主動或被動走向城市，他們在異地城市重構(gòu)“新鄉(xiāng)土”，通過某種具有鄉(xiāng)土性而又突破鄉(xiāng)土的社會關(guān)聯(lián)，在城市立足和長大，并具有了脫離本家控制的可能性。而且，他們的努力和成就使得青年一代具有了某種“出走”情結(jié)。在外可以不論輩分，分家也不再具有本家結(jié)構(gòu)支撐的超常穩(wěn)定性，離婚的可能性大增——總之，來源于城市的新社會關(guān)聯(lián)對村莊內(nèi)部社會關(guān)聯(lián)形成了沖擊，一向以被本家牽住的“分家紙鳶”具有了“斷線”的可能。

當(dāng)然，城市社會關(guān)聯(lián)畢竟只是當(dāng)下夏村人生活的一部分，在夏村已經(jīng)逐步成型的社會三大階層——老板、自雇者和雇工，都具有城市和村莊的雙重身份和情感。老板表面上是最能夠立足于城市而脫離村莊的，但是他們奮斗和起家的社會關(guān)聯(lián)，甚至是生活意義，讓他們并不能完全生活于村莊之外;自雇者最大的依托就是自家的“水泥桿子莊稼”——指村莊開發(fā)私人所有的商業(yè)住宅，雖然從事的是城市商業(yè)行為，但村莊身份顯然是最大的基礎(chǔ)，用他們自己的話說:“自家屋，不論量?！保?］134雇工是具有村莊身份而又缺少自雇經(jīng)營能力剩余勞動力的必然選擇，雖然實際上過的是城市生活，但村莊身份讓他們倍感低人一等。

上述家庭狀況與社會分化的變化，凸顯了村莊向外用力，尤其是向城市化生活過渡中的村莊格局變化。這一變化頗具“中國”特色。西方經(jīng)典城市化過程是以農(nóng)村的消亡為前提和結(jié)果，而中國城市化基本道路首先是剝奪農(nóng)村剩余來建設(shè)工業(yè)化城市格局，因此，1976年之前城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)作為國家戰(zhàn)略，強(qiáng)化了城市和農(nóng)村同時存在的事實。尤其村莊共同體，甚至在國家革命文化體系中得到了空前的強(qiáng)化。而1976年之后國家逐步撤出村莊，“分田到戶”突出家庭單位，村莊共同體才漸次開始變異，逐漸以家庭分工和合作以及“出走”姿態(tài)自然伸入城市。這一變異的實質(zhì)是村莊試圖融入國家的城市發(fā)展戰(zhàn)略，在城市中重新融合國家權(quán)力——如去上海做小吃的夏重軍依靠區(qū)政法委的“娘家人”擺脫了小混混的糾纏——構(gòu)建“新鄉(xiāng)土”，以擺脫被拋棄的命運(yùn)［8］109。國家退出村莊共同體，村莊主動伸展進(jìn)入城市，在城市化進(jìn)程中重新融合國家權(quán)力戰(zhàn)略和架構(gòu)，此一過程形成了中國特有的村莊場景:即使與傳統(tǒng)村莊緊密相關(guān)的“土”消失了，村莊因為“無土”而深陷“異托邦”落寞，村莊也因為與國家權(quán)力架構(gòu)的重新融合而獲得了某種意義上的新生。

正因為如此，“無土之村”的夏村卻具有了前所未有與“國家征地以及土地的另類附屬物——水泥桿子莊稼”密切相關(guān)的村莊權(quán)力狂歡。夏村的掌權(quán)者，夏世寬具有強(qiáng)大的家族房頭支撐，而他所具有的全村性聲望基礎(chǔ)，在于他堅持在國家“征地”過程中發(fā)展商業(yè)地產(chǎn)——“水泥桿子莊稼”，解決了大部分村莊原住民“無土”之后的生存問題。以此為基礎(chǔ)，夏世寬家族房頭能夠在村莊競選中運(yùn)用“策略”，將村民關(guān)心的土地性質(zhì)和造商品房作為籠絡(luò)人心的方法，斥責(zé)對立面的辦事能力，甚至運(yùn)用合法不合理的灰色“手段”，將夏村政治權(quán)力牢牢掌控于手。

可見，這幾章的主體內(nèi)容，無論向外發(fā)力的人生起點、以家庭為單位的生計謀略與成型的社會分層，以及城市化進(jìn)程中的村莊落寞與權(quán)力狂歡，實際上是在向我們展示，國家對村莊的塑造能力，以及村莊在國家轉(zhuǎn)移發(fā)展戰(zhàn)略的狀態(tài)下主動出擊，重新將國家政治經(jīng)濟(jì)力量納入村莊體系的過程。村莊可以“無土”，只要有國有家，就有中國村莊。

第4章、第9章、第10章，展示了不同時期村莊娛樂與性話語體系中的國家控制以及各種與娛樂和歡愉相關(guān)的權(quán)力控制技巧。集體時代“谷廠”公共生活，國家倡導(dǎo)的集體生活方式，促使了集體娛樂的興起;理所當(dāng)然，作為權(quán)力的控制術(shù)之一，村莊娛樂中性的過度歡愉受到控制，“性問題”直接影響某些人的政治聲望并能夠?qū)е缕湔紊牡慕Y(jié)束;而所謂國家退出之后的“半鄉(xiāng)土性”家庭成員所共享的某些特殊娛樂，如買春、二奶和毒品等，實質(zhì)也是村莊尋求“國家權(quán)力”過程中在村莊之外發(fā)展出來的特殊權(quán)力融合術(shù)，娛樂圈子始終是在家庭、村莊和更大范圍的權(quán)力擁有者之間反復(fù)交叉，并最終決定誰可以加入娛樂圈子以及娛樂最終的歡愉程度。

總之，無論作者如何行文寫作，內(nèi)涵西方文化各種象征體系的現(xiàn)代中國國家權(quán)力在村莊社會生活中的存在和滲透，村莊對國家權(quán)力的追逐、反向融合，是夏村一直以來村莊社會生活的主線。

最后，作者在簡略提及經(jīng)典民族志關(guān)注的宗教和儀式、親屬制度的變化之后，以相當(dāng)?shù)钠偨Y(jié)了差序場作為中國農(nóng)村社會分析性框架的意義。

雖然筆者并不完全贊同作者自身的總結(jié)和闡述，但還是非常欣賞“把兩顆石子扔入水中”的“差序場”解讀方式。在費老以“他者的眼光”提煉出相對靜止的中西社會結(jié)構(gòu)差異之后，有學(xué)者能夠再續(xù)前緣，以中國式的隱喻思維向我們展示中西文化沖突、滲透和融合過程中的“中國”特色，本就值得我等末學(xué)歡欣鼓舞。這兩顆“石子”，作者傾向于解讀為家庭和職業(yè)，個人更愿意解讀為西方和中國、國家和村莊、甚至經(jīng)驗和理論等更加復(fù)雜更加多樣化的可能含義。

無論如何，作者的努力向我們證明，在一個全球化后現(xiàn)代潮流洶涌，各種極端理論和經(jīng)驗以碎片化方式切割社會科學(xué)基本學(xué)術(shù)共識的時代，秉持嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者姿態(tài)，尊重中西文化融合的歷史事實，尊重既有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、尊重經(jīng)驗自身的邏輯、尊重各種微細(xì)學(xué)理脈絡(luò)、尊重我們所知和未知的知識建構(gòu)規(guī)則，來直面與西方逐漸融合的中國、直面受到理論指引而又具有自身邏輯的經(jīng)驗，進(jìn)行“中國村莊”民族志寫作，是可能的。

［1］費孝通、張之毅:《云南三村》，北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版。

［2］盧暉臨:《社區(qū)研究:源起、問題與新生》，載《開放時代》2005年第4期。

［3］王銘銘:《小地方與大社會——中國社會的社區(qū)觀察》，載《社會學(xué)研究》1997年第1期。

［4］王銘銘:《社區(qū)的歷程——溪村漢人家族的個案研究》，天津:天津人民出版社1997年版。

［5］王銘銘:《村落視野中的文化與權(quán)力——閩臺三村五論》北京:三聯(lián)書店1997年版。

［6］曹樹基:《中國村落研究的東西方對話——評王銘銘〈社區(qū)的歷程〉》，載《中國社會科學(xué)》1999年第1期。

［7］費孝通:《鄉(xiāng)土中國》，上海:上海人民出版社2006年版。

［8］蕭樓:《夏村社會——中國“江南”農(nóng)村的日常生活和社會結(jié)構(gòu)(1976－2006)》，北京:三聯(lián)書店2010年版。

責(zé)任編輯丘斯邁