《西游記》的宗教“誤讀”與解構(gòu)性質(zhì)

魯小俊

(武漢大學(xué)文學(xué)院，武漢430072)

明清時期，不少論著認(rèn)為《西游記》是闡釋宗教教義的“輔教”之書，例如汪象旭的《西游證道書》、陳士斌的《西游真詮》、劉一明的《西游原旨》和張含章的《通易西游正旨》。對此，胡適有一個著名的論斷:“《西游記》被這三四百年來的無數(shù)道士、和尚、秀才弄壞了”，什么“金丹妙訣”、“禪門心法”、“正心誠意的理學(xué)書”等解說“都是《西游記》的大仇敵”［1］。魯迅對胡適所論表示認(rèn)同，說此書“實(shí)出于游戲”［2］132。自此以后相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，少有人再視《西游記》為宗教之書。直至20世紀(jì)90年代以來，李安綱、郭健等力主“金丹大道”之說，賈三強(qiáng)等重申“禪門心法”之論，《西游記》的宗教問題再度成為“問題”?！段饔斡洝肥欠駷椤拜o教”之書?如果是，它是佛教之書還是道教之書?如果不是，為什么看起來像是?對此諸家論說截然相對。其間的“死結(jié)”在哪里?本文擬借助“誤讀”理論，對這個問題作些辨析。

一、似佛非佛，似道非道

《西游記》的宗教問題之所以爭論甚大，是因?yàn)槿魏我徽f皆可以在文本中找到自己的論據(jù)。魯迅說:“混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已”［2］］132。撇開“隨宜附會”這一判斷暫時不論，就“同流”、“雜出”的事實(shí)而言，魯迅的概括頗為精當(dāng)。

以《西游記》為佛教(尤其是禪宗)之書，可舉證據(jù)甚多。例如，不少回目和詩句用“心猿”指代孫悟空，如第七回回目“八卦爐中逃大圣五行山下定心猿”、第十九回引詩“意馬胸頭休放蕩 心猿乖劣莫教嚎”?！靶脑场睘榉鸾绦g(shù)語，語出《維摩經(jīng)·香積佛品》:“以難化之人，心如猿猴，故以若干種法，制御其心，乃可調(diào)伏?！庇秩?，《般若波羅蜜多心經(jīng)》在整部小說中占有重要地位。第十九回抄錄其全文，后面又多次提及。如第八十五回唐僧見“山峰挺立”，“有些兇氣，頗覺神思不安”，悟空笑道:“你把烏巢禪師的《多心經(jīng)》早已忘了?！碧粕硎緵]忘，悟空又為他講了四句頌子:“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。”第九十三回中唐僧說:“《般若心經(jīng)》是我隨身衣缽，自那烏巢禪師教后，那一日不念，那一時得忘?顛倒也念得來，怎會忘得?”當(dāng)八戒、沙僧表示不信悟空解得《心經(jīng)》時，唐僧說:“悟空解得是無言語文字，乃是真解?！辈宦溲泽?，不立文字，這是禪宗悟道的上乘。孫悟空為書中第一號人物，那么《西游記》難道不是“禪門心法”嗎?

以《西游記》為道教(主要是內(nèi)丹)之書，可舉證據(jù)更多。例如，書中有大量的丹道術(shù)語，如“元神”、“刀圭”、“黃婆”、“木母”、“金公”、“嬰兒”、“姹女”，等等，其中有些術(shù)語系內(nèi)丹學(xué)所專有。書中又有不少詩詞韻文出自《鳴鶴余音》、《悟真篇》、《漸悟集》等道教典籍［3］，而一些作者自創(chuàng)的詩詞韻文所表達(dá)的也是金丹學(xué)的主旨［4］。又如，某些情節(jié)與內(nèi)丹修煉“暗合”。第四十五回《三清觀大圣留名 車遲國猴王顯法》，為什么叫車遲國?三個妖道為什么叫虎力大仙、鹿力大仙、羊力大仙?這與內(nèi)丹理論所講的借助牛車、鹿車和羊車“還精補(bǔ)腦”，似乎有著某種聯(lián)系。王沐《?悟真篇?丹法要旨(下)》云:“丹法在講運(yùn)火采藥時，用火候有三個階段即羊車、鹿車、牛車。由尾閭關(guān)至夾脊關(guān)，細(xì)步慎行，如羊駕車之輕柔;由夾脊關(guān)至玉枕關(guān)巨步急奔，如鹿駕車之迅捷;由玉枕至泥丸，因玉枕關(guān)極細(xì)極微，必需用大力猛沖，如牛駕車之奮猛。此種比喻，必須有藥時才用。所謂‘載金三車，宜上昆侖’?！保?］小說與道教文獻(xiàn)和理論如此呼應(yīng)，似乎不能不讓人懷疑它就是一部形象化的“金丹妙訣”。

但人們也不難在《西游記》中找到“反佛教”或者“反道教”的證據(jù)。關(guān)于佛教，一個最有名的“不利”證據(jù)是:第九十八回，阿儺、伽葉兩位尊者向唐僧索要人事未果，以無字經(jīng)文相送。后來悟空告狀，佛祖竟說什么“經(jīng)不可輕傳，亦不可以空取”，明顯袒護(hù)兩個“索賄者”。小說寫這個情節(jié)，不是對佛家的嘲弄嗎?又如，小說相當(dāng)重視《般若波羅蜜多心經(jīng)》，但多次將其簡稱為《多心經(jīng)》，或者《蜜多心經(jīng)》，似乎又表明作者并不真懂佛教?！鞍闳簟币簟袄徣恰被颉鞍湍醽啞?，智慧之意;“波羅蜜多”音“巴拉咪達(dá)”，意為度到彼岸，亦作“波羅蜜”，“多”為語氣用字。因此《般若波羅蜜多心經(jīng)》可以簡稱為《心經(jīng)》或者《般若心經(jīng)》，卻不應(yīng)該稱作《多心經(jīng)》或者《蜜多心經(jīng)》。關(guān)于道教，真正的道教徒也會在小說中發(fā)現(xiàn)令他們難堪的場景。且不說西行路上不少妖怪都是道士，單單第四十四回，八戒將三清尊像扔進(jìn)“五谷輪回之所”一事，足以讓人懷疑:如此不敬道教最高神靈，《西游記》怎么可能是道教之書?

二、“似”和“非”源于“誤讀”

佛道兩家皆可在小說中找到“有利”的和“不利”的證據(jù)，表明《西游記》的文本相當(dāng)復(fù)雜。這種復(fù)雜情況可能與小說的成書方式有很大關(guān)系。有論者即指出，在《西游記》的成書過程中，曾經(jīng)有一個“全真化”的階段，因而在文本中留下了諸多痕跡［6］。成書過程、成書方式確是一個很好的解釋角度，但同時我們也應(yīng)該注意到，作為一個自足的“話語體系”，它本身是否也有能夠解釋“似佛非佛，似道非道”問題之處呢?“誤讀”理論可以提供一個切入的視角。

傳統(tǒng)意義上的誤讀，指的是偏離閱讀對象本來面貌的錯誤解讀。自20世紀(jì)60年代起，在解構(gòu)主義思潮的影響之下，“誤讀”的含義發(fā)生了革命性的變化?！罢`讀”不再是錯誤的、消極的，而是被允許，甚至是被鼓勵的(本文即以用引號與否對其加以區(qū)別)。美國文藝批評家哈羅德·布魯姆的“誤讀”理論，尤其具有廣泛的影響。他的代表作《影響的焦慮》中有這樣的一段話經(jīng)常被引用:

詩的影響——當(dāng)它涉及兩位強(qiáng)者詩人、兩位真正的詩人時——總是以對前一位詩人的誤讀而進(jìn)行的。這種誤讀是一種創(chuàng)造性的校正，實(shí)際上必然是一種誤譯。一部成果斐然的“詩的影響”的歷史——亦即從文藝復(fù)興以來的西方詩歌的主要傳統(tǒng)——乃是一部焦慮和自我拯救的漫畫的歷史，是歪曲和誤解的歷史，是反常和隨心所欲的修正的歷史，而沒有所有這一切，現(xiàn)代詩歌本身是根本不可能生存的［7］。

解構(gòu)主義語境中的“誤讀”是創(chuàng)造性的解讀。布魯姆等耶魯學(xué)派的學(xué)者們“強(qiáng)調(diào)從文本不起眼兒的小地方或矛盾、含混的地方去翻掘在既定話語掩蓋下的潛在意義，進(jìn)而使不同意義自由競爭，在阻絕傳統(tǒng)批評總要從多種意義、多種解釋中突出一種意義、一種解釋的道路時，堅持意義的不確定性和自由性，使文本意義解讀活動成為一種‘自由游戲’，使一種意義主宰一切讓位于多種意義并置或互相對立”［8］?！罢`讀”內(nèi)涵的重新建構(gòu)，對于消解正/誤、優(yōu)/劣的二元對立范式，宣揚(yáng)多元共生，具有積極意義。從接受美學(xué)的角度看，清人譚獻(xiàn)有云:“作者之用心未必然，而讀者之用心何必不然?！保?］此論顛覆作者和文本的中心地位，突出闡釋者的主體性，與“誤讀”理論有共通之處。而“誤讀”理論與接收美學(xué)的區(qū)別在于，后者所謂的闡釋是“主體生產(chǎn)出一種書寫或口頭的陳述，解釋或印證先在的本文的意義。因而闡釋便被認(rèn)為是派生的、寄生的或介乎二者之間的。”“相反，‘后現(xiàn)代派’的批評家們否認(rèn)這種本文與注解之間的共同的接受關(guān)系。在這種參照框架中，批評并沒像創(chuàng)造某物一樣卷入一種闡釋活動。這里強(qiáng)調(diào)的不是闡釋的次級方面，而是新的文本的產(chǎn)生”［10］。

作為一部“世代累積型”的作品，《西游記》與“閱讀”——對此前各種“文本”的“閱讀”——密切相關(guān)。而“閱讀”正是解構(gòu)主義關(guān)注的核心命題。如果我們拋開簡單的二元觀念，在解構(gòu)語境下重新審視《西游記》中似佛非佛、似道非道的諸多矛盾，可以發(fā)現(xiàn)，《西游記》正是通過對宗教經(jīng)典、人物、事件的“誤讀”而產(chǎn)生了“新的文本”，而且這種文本具有更為廣闊的、開放性的闡釋空間，可謂“點(diǎn)鐵成金”、“脫胎換骨”。

例如，將《般若波羅蜜多心經(jīng)》簡稱為《多心經(jīng)》和《蜜多心經(jīng)》，是自唐代以來就一直存在的現(xiàn)象，甚至在某些佛教典籍中也有這樣的簡稱［11］。就佛經(jīng)本意而言，《多心經(jīng)》和《蜜多心經(jīng)》皆為不規(guī)范的稱謂，丁福保所編《佛學(xué)大辭典》“多心經(jīng)”條云:“《心經(jīng)》稱為《多心經(jīng)》者，世俗之謬稱也。”但在《西游記》中，卻別具一番深意。

首先，《心經(jīng)》之“心”，為“綱要”、“宗要”之意，《佛學(xué)大辭典》“般若心經(jīng)”條云:“說般若之心要，故題為《心經(jīng)》?！倍段饔斡洝穭t主要從修心的層面來理解《心經(jīng)》，特重經(jīng)文中“依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故無有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢想”之義，至于經(jīng)文中“度一切苦厄”、“色即是空，空即是色”等義則甚少反映。因此《西游記》中《心經(jīng)》之“心”，不再是“綱要”、“宗要”的本意，而是“修心”、“本心”之“心”。如此“誤讀”，雖沒有背離《心經(jīng)》的思想，卻是以偏概全，以部分概整體。也正因?yàn)槿绱恕罢`讀”，《西游記》獲得了某種象征意味、隱喻意義——有關(guān)“心”的修持。第三十二回，唐僧提醒“徒弟們仔細(xì)，前遇山高，恐有虎狼阻擋”，悟空說道:“師父，出家人莫說在家話。你記得那烏巢和尚的《心經(jīng)》云‘心無掛礙;無掛礙，方無恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢想’之言?但只是‘掃除心上垢，洗凈耳邊塵。不受苦中苦，難為人上人。’你莫生憂慮，但有老孫，就是塌下天來，可保無事。怕甚么虎狼!”第八十五回，唐僧因前方高山阻路，漸覺驚惶，滿身麻木，神思不安。悟空再次提起《多心經(jīng)》以及四句頌子:“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修?！碧粕?“若依此四句，千經(jīng)萬典，也只是修心。”悟空道:“不消說了。心凈孤明獨(dú)照，心存萬境皆清。差錯些兒成惰懈，千年萬載不成功。但要一片志誠，雷音只在跟下。似你這般恐懼驚惶，神思不安，大道遠(yuǎn)矣，雷音亦遠(yuǎn)矣。且莫胡疑，隨我去。”唐僧聞言，心神頓爽，萬慮皆休。由此，西行途中的種種妖魔，可以視為人內(nèi)心的種種欲望和紛擾;趕妖除魔，即是心性修持的必經(jīng)之路。

其次，既然以修心為喻，“多心”之稱實(shí)為題中應(yīng)有之義。有一心，就有二心，也有多心?！段饔斡洝穼Υ擞谐浞值谋憩F(xiàn)。第五十八回真假美猴王的情節(jié)闡述的是“二心”之義，回目即為“二心攪亂大乾坤，一體難修真寂滅”。書中引詩云:“人有二心生禍災(zāi)，天涯海角致疑猜。欲思寶馬三公位，又憶金鑾一品臺。南征北討無休歇，東擋西除未定哉。禪門須學(xué)無心訣，靜養(yǎng)嬰兒結(jié)圣胎?！庇纸枞鐏碇趯Υ蟊娬f:“汝等俱是一心，且看二心競斗而來也?！钡谄呤呕匚蚩掌书_肚皮，“那里頭就骨都都的滾出一堆心來”，“都是些紅心、白心、黃心、慳貪心、利名心、嫉妒心、計較心、好勝心、望高心、侮慢心、殺害心、狠毒心、恐怖心、謹(jǐn)慎心、邪妄心、無名隱暗之心、種種不善之心，更無一個黑心。”正如那個白鹿變化的國丈所說:“這是個多心的和尚?！睙o論六耳獼猴之“假心”還是悟空之“多心”，皆為“妄心”。消除“妄心”，“須學(xué)無心訣”。明乎此，則《西游記》中的《多心經(jīng)》之名，不必視做“謬稱”。依此而論，第四十五回車遲國斗法，唐僧登壇祈雨，“端然坐下，定性歸神，默念那《密多心經(jīng)》”。用“密”而非“蜜”字，與悟空暗助師父這一情節(jié)更為吻合，也更為傳神。

三、“是”源于對“誤讀”的誤讀

“誤讀”是一種解構(gòu)理論。它與接受美學(xué)的區(qū)別，除前文所論及的“新的文本的產(chǎn)生”之外，還有一點(diǎn)很重要:接受美學(xué)在認(rèn)可詮釋的多樣性和豐富性的同時，有意無意之間也樹立了一個“切合作品實(shí)際”的詮釋，于是有所謂“正解與誤解”、誤解又分“正誤”和“反誤”［12］。而“解構(gòu)主義雖然認(rèn)為意義是在語境中——本文之中或本文之間的一種關(guān)系功能——生成的，但卻認(rèn)為語境本身是無限的:永遠(yuǎn)存在著引進(jìn)新的語境的可能性，因此我們唯一不能做的事就是設(shè)立界限”?！耙饬x生成過程中的這種任意性(缺乏界限的標(biāo)志)卻并不意味著意義是讀者的自由創(chuàng)造”，“相反地，它表明，符號的運(yùn)行機(jī)制是很復(fù)雜的，我們無法事先確定它的界限”［13］。解構(gòu)主義反對任何試圖確立中心、權(quán)威的努力。

前面說過，《西游記》“誤讀”《心經(jīng)》，因而具有了象征意味。但當(dāng)讀者真的以為《心經(jīng)》可以戰(zhàn)無不勝，“度一切苦厄”，很快又看到了相反的狀況。烏巢禪師授經(jīng)時說:“若遇魔障之處，但念此經(jīng)，自無傷害?！碧粕匀簧钚挪灰?，“常念常存”，“一點(diǎn)靈光自透”。然而緊隨其后，“黃風(fēng)嶺唐僧有難”，師徒三人路遇黃風(fēng)怪手下的虎精，唐僧“戰(zhàn)兢兢的，口里念著《多心經(jīng)》?！币狼拔闹?，讀者似乎應(yīng)當(dāng)看到《多心經(jīng)》大顯神通，然而不，虎精騙過行者和八戒，“脫真身，化一陣狂風(fēng)，徑回路口。路口上那師父正念《多心經(jīng)》，被他一把拿住，駕長風(fēng)攝將去了”。相似的例子還有第八十回，“三藏坐在林中，明心見性，諷念那《摩訶般若波羅密多心經(jīng)》，忽聽得嚶嚶的叫聲‘救人’”，卻不知是妖精所化，遂動了“慈心”?！缎慕?jīng)》因“誤讀”而獲得解構(gòu)意味，卻又不時實(shí)現(xiàn)自我顛覆?；蛑^這里旨在表達(dá)對唐僧、《心經(jīng)》乃至宗教的嘲諷之意，實(shí)為迂闊之論而未能洞悉《西游記》的解構(gòu)之維。

又如“心猿”，本是佛教術(shù)語，以《西游記》為佛教之書者多視其為重要證據(jù)。然而在小說的具體行文中，“心猿”一詞常與“嬰兒”、“姹女”等丹道術(shù)語聯(lián)合出現(xiàn)。即以回目而言，有第四十回“嬰兒戲化禪心亂 猿馬刀歸(圭)木母空”、第八十回“姹女育陽求配偶 心猿護(hù)主識妖邪”、第八十三回“心猿識得丹頭 姹女還歸本性”。有論者指出，《西游記》在宗教問題上具有隨意性［14］。這主要是從作者意圖的角度立論的。從文本效果看，這類佛道交雜的現(xiàn)象體現(xiàn)的是解構(gòu)性。

阿儺、伽葉“索賄”及佛祖“袒護(hù)”之事的解構(gòu)性質(zhì)尤為典型。在普通讀者的想象世界里，西天圣地應(yīng)該是一方凈土。因此出現(xiàn)這等事情，很容易讓人以為其中寄寓了批判佛教、諷刺世情之意。但推究佛理，此事非但無貶佛之意，反而能夠彰顯佛門深意。清陳士斌《西游真詮》對此有一段宏論:“解脫凡胎，功成行滿;逍遙于靈山之頂，拜身于如來之下;方識如來慈悲，一片之心，盡托于一萬五千一百四十四卷之內(nèi)，總不外于無字之真經(jīng)也。此經(jīng)至尊至貴，慎勿白手傳經(jīng)，以致風(fēng)俗愚迷，毀諦慢取。以無字之經(jīng)度上智，以有字之經(jīng)度眾生，佛祖之分別傳經(jīng)，與孔氏之因人施教，夫何異哉!阿儺先傳無字之真經(jīng)，非欺也，恐其慢褻也;后換有字之真經(jīng)五千零四十八卷者，得金缽而傳金丹也。蓋無字為頓法，有字為漸法。頓為無為，漸為有為。由漸而頓，由有為而無為，皆真經(jīng)也?！陛^之于“反腐敗”之類見解，此論更為精當(dāng)。唐僧交出“唐王親手所賜”的紫金缽盂，也就放下了一切俗念，小說于此有深意存焉?？墒?，書中文字卻又不斷干擾讀者對此事深意的省察:阿儺接過缽盂，“被那些管珍樓的力士，管香積的庖丁，看閣的尊者，你抹他臉，我撲他背，彈指的，扭唇的，一個個笑道:‘不羞!不羞!需索取經(jīng)的人事!’須臾把臉皮都羞皺了，只是拿著缽盂不放”。后文引詩又云:“須知玄奘登山苦，可笑阿儺卻愛錢”。在這段情節(jié)中，小說有意“誤讀”庸常之見，隱寓佛教真義;但讀者若執(zhí)著于在其中尋求佛理，又容易被文字表象引入庸常之見，從而陷入《西游記》的解構(gòu)迷陣。

對于《西游記》中駁雜的宗教現(xiàn)象，論者或據(jù)“有利”證據(jù)力主此書當(dāng)為某種“輔教”之書，至少具有偏于某一宗教的思想傾向;或據(jù)“不利”證據(jù)指出書中的宗教批判意味，乃至玩世不恭的游戲旨趣;或綜觀“有利”、“不利”證據(jù)而論此書的“三教合一”。這些觀點(diǎn)就局部而言，不乏合理性;但就整體而論，皆或多或少地帶有邏各斯中心主義的味道?！段饔斡洝返淖诮獭罢`讀”及其解構(gòu)性質(zhì)，決定了它是一部“去中心化”的書。換言之，在宗教問題上謂《西游記》“是某(佛教、道教或三教合一)書”，試圖將其定于一尊，與它的解構(gòu)性質(zhì)迥不相侔。

解構(gòu)主義的代表人物之一保羅·德曼指出，一切文本都因修辭性而具有解構(gòu)要素。文本需要一個主結(jié)構(gòu)來支撐其意義，但文本的修辭性(轉(zhuǎn)義性)必定會產(chǎn)生出一個具有顛覆功能的亞結(jié)構(gòu)，文本在與另一個文本建立關(guān)系以確立自己意義的過程中走向了自我解構(gòu)［15］。如果說這一論斷具有普遍意義，那么《西游記》的宗教“誤讀”及其解構(gòu)性質(zhì)尤具有典型意義。

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