康德論道德與宗教之關系

高 明

（中央民族大學 哲學與宗教學學院，北京 100081）

康德論道德與宗教之關系

高 明

（中央民族大學 哲學與宗教學學院，北京 100081）

對康德而言，道德與宗教的關系不僅是一個道德哲學問題，也是一個宗教哲學問題。至善是聯(lián)結道德與宗教的橋梁，至善不蔑視幸福，但在至善中，配享幸福的德性具有優(yōu)先性；而德性只有在預設自由的情況下才是可能的，因此，在本質上則是自由具有優(yōu)先性。自由作為康德之道德與宗教的最高精神，實則完成了一場哥白尼式的革命。在倫理學中，自律倫理學取代了他律倫理學；在宗教哲學中，一種理性的、給予人自由和尊嚴的道德宗教取代了傳統(tǒng)啟示的宗教。

康德；宗教哲學；自由；至善

道德與宗教之關系自古以來便聚訟不已。對基督教倫理學而言，道德發(fā)源于宗教，摩西十誡構成了根本的倫理信條，在《舊約·創(chuàng)世紀》中，上帝命令亞伯拉罕殺掉獨生子以撒以為獻祭就是這種倫理觀的極端表達。神學家們和宗教哲學家們都在爭論這樣兩個命題，到底是（1）因為誡命是上帝發(fā)出的，所以就是道德的？還是（2）因為誡命是道德的，所以上帝才發(fā)出。 對此，康德在《判斷力批判》的結尾做了明確回答，他把命題（1）歸為神學倫理學，否定了其可能性；把命題（2）歸為道德神學，在宗教哲學領域，這一命題是可能的。在康德看來，神學倫理學顯然違背了道德的自由本質，因而在邏輯上是自毀的，而道德神學中才有自由，才有人的尊嚴。

一、道德的自足性

新德性論者對康德式的規(guī)范倫理學提出了無情批評：如安斯庫姆（Anscombe）的《現(xiàn)代道德哲學》認為義務論的“規(guī)范”是對法律的拙劣模仿，是無根的“流浪兒”；麥金太爾（MacIntyre）在《追尋美德》中嘲諷現(xiàn)代倫理體系已陷入混亂不堪之中，康德一手拿著準則，一手拿著檢驗準則合法性的概念，這即使保證了法則的一致性，但并不能保證善。趙汀陽在《論可能生活》中批評義務論純粹的“應該”由于先行于“幸?！焙汀昂谩?，事實上造成了一種“精神恐怖主義”。新德性論者都懷念希臘的德性傳統(tǒng)，都對康德式的“應該”對德性的覆蓋極為不滿。歷史地看，德性論與義務論之爭源于問題域的不同?？档旅媾R的問題是啟蒙，啟蒙的使命是在“人－神”博弈中拯救和捍衛(wèi)人的自由，而新德性論的反思背景則是現(xiàn)代性所造成的理性的暴虐和工具主義。事實上，類似于新德性論的反駁在《道德形而上學奠基》（以下簡稱《奠基》）發(fā)表后就出現(xiàn)了：一位批評家抱怨道，“善”的概念在《奠基》中沒有在“道德原則”之前得以確立，而這是必要的。[1]（P143）這位批評者所依據(jù)的正是古典德性論?？档嘛@然意識到了這個批評的重要性，《實踐理性批判·分析論》第二章專門對此做了分析。他明確論述道，“善與惡的概念絕不能先于（邏輯上）道德法則得以確立，而必須后于道德法則并通過此法則得以確立”，假如“善”等德性概念取得對于道德法則的優(yōu)先權，道德法則最終只能從“幸?！薄ⅰ巴昝馈?、“道德情感”和“上帝意志”等概念中產生，這導致的結果是又回到了理性的他律（heteronomy of reason），使人喪失自由和尊嚴，而這是康德倫理學所不能忍受的。在康德看來，倫理學的最高原則是理性的自律（autonomy of reason），自律原則即自由法則，這是康德倫理學與傳統(tǒng)神意論倫理學（基督教倫理學）和質料倫理學（如洛克、曼德威爾、休謨和斯密等英國學者的道德情感說及法國的幸福論）的根本區(qū)別。[2]《奠基》正是對這一道德的最高原則的探求和確立。

康德是在論述絕對命令時提出自律（Autonomie）概念的。他認為以往的倫理學之所以是失敗的，是因為它們無一例外地將道德原則和“責任”這一集中體現(xiàn)善良意志的概念奠基于偏好、幸福、關切、興趣等質料原則之上，或奠基于神意之上，這樣，意志所服從的并不是自身所立之實踐法則，而是被以上外在諸因素所迫使而必需的假言命令?？档聦⑦@種意志非自我立法或把責任奠基于質料的命題稱之為“意志的他律”，這條道路最終使倫理學喪失堅實的根基。因此，要使道德成為可能，意志必須完全拒絕質料的誘惑，而只服從自己所立之法，這樣，意志便獲得了自主性或自治權。[3]（P82-83）由此可見，意志自身所固有的自主性是道德的最高原則和根本基礎，我們只要從質料原則和神意那里收回原屬我們的理性的自治權，道德便產生了。道德作為一種實踐理性，其存在的依據(jù)就在自身之內。道德法則除了其內在的意志自由和自主性外，不需要任何外在存在，這里的外在存在包括傳統(tǒng)習俗、文化、法律、制度、契約、幸福、關切、利益、效用、欲望……等等質料原則，更重要的是也包括上帝的戒命和宗教。如果說排除了質料原則，使康德倫理學區(qū)別于功利主義和幸福主義的話，排除上帝的戒命與宗教，則既有倫理學意義，也會在批判傳統(tǒng)神學與宗教方面產生重要價值。正因為此，“道德具有自足性”不僅是一個道德哲學命題，在康德那里，它也是一個宗教哲學命題。

如果說，以上康德對“道德具有自足性”的論證只是其道德哲學的題中應有之義的話，《純然理性界限內的宗教》（以下簡稱《宗教》）則直接宣布了這一對基督教倫理學具有顛覆意義的命題，其第一版序言開篇就論述道：“既然道德是奠基于人這種自由存在者的概念之上的，人這種存在者又正因為自由而通過理性將自己約束在無條件的法則之內，那么，人就既不為了認識責任而需要一個在自己之上的存在者的理念，也不為了遵循責任而需要一個法則自身之外的動機?！魏螙|西若不是源于人自身和人的自由，便不能為其缺乏德性提供治療。——因此，道德為了自身決不需要宗教，相反，借助于純粹實踐理性，道德是自足的。”[4]（P57）“宗教是道德的存在基礎”幾乎是基督教倫理的固有教條，或者說是倫理學的先驗出發(fā)點而不是結論，《卡拉馬佐夫兄弟》中的否定表達是“若上帝不存在，一切都是合法的”；然而康德宣稱，在論證道德本身的存在時，宗教是邏輯無效的，宗教并不是道德的存在論基礎，宗教的存在與非存在與道德無關?；诖?，道德的純潔性、純粹性和公正性才能被哲學地捍衛(wèi)?？档碌挠^點自然貫徹了啟蒙原則，但顯然與啟蒙的簡單口號“要倫理，不要宗教”有著根本區(qū)別。

二、道德必然導致宗教

宗教無緣于道德的形而上學證明和存在論基礎，道德是出自理性自由的實踐法則——這的確是一個讓宗教辯護士和神學家沮喪的結論。道德的“應該”通過排除任意的質料原則獲得了一個純粹形式的“合法則性”概念“責任”，責任除了自身之外不需要任何理性的（自我完善）或經(jīng)驗的（自我享樂、他人幸福）目的論觀念，或者說“應該”的目的只在自身之內，“應該”的目的就是自身。譬如，若某人在法庭上被要求不應該作偽證時，他卻反問不應該作偽證的目的和理由，那此人已經(jīng)是一個卑劣的人了。然而，“盡管道德為了自身并不需要求助于先行于意志規(guī)定的目的，它也很可能與這樣的目的有一種必然的相關性，即道德并不是把目的作為其準則的基礎，而是作為與其一致的必然結果來接受。因為，倘若不與任何目的發(fā)生關系，人類就根本不能做出任何意志規(guī)定”[4]（P58）。因此，道德不需要目的論論證的準確涵義是，準則除了可普遍性這一原則之外不需要任何外在目的，道德動機是純粹先驗的，道德并不需要一個目的作為存在論基礎；然而，從旁觀者的角度看，道德勢必會導向一個與之相關的并非無關緊要目的，“盡管為了正當?shù)匦袆樱赖碌拇_并不需要一個目的；相反一般而言，包含著自由運用的形式條件的法則對它來說是充足的。但同時，一種目的畢竟會產生自道德；因為對‘從我們這種正當行為中將產生什么結果？’，以及將以什么來指導我們的活動這一類問題的回答對我們的理性而言不可能是無關緊要的”[4]（P58）。

事實上，只有一個目的的理念能將目的的形式條件“責任”與有條件者的“幸?！苯Y合在自身之內，這一理念就是一個最高的、最神圣的、道德的和全能的“至善”的理念。這里最重要的是：至善的理念源自道德，道德是至善的基礎，而不能相反地認為至善是道德的基礎。因此，對于道德而言，它是否為自己構造一個所有事物的終極目的的概念，并以此將自由目的性和自然目的性結合起來也不是無關緊要的，這個終極目的的概念就是至善的理念。至此，康德終于赫然提出了《宗教》中一個革命性命題——“道德必然導致（通向）宗教！且通過宗教，道德將自身擴展到了人之外的一個有權威的道德立法者的理念，在此立法者的理念中，創(chuàng)世的終極目的同時也是并且應該是人的終極目的。”[4]（P59-60）康德這一命題顯然顛覆了基督教倫理從宗教推論道德的根本邏輯，徹底扭轉了這兩者的關系，道德不僅具有自足性，而且可以從道德推論宗教，宗教并非道德的基礎，相反，道德才是宗教的基礎。

三、批判哲學中的道德與宗教

就像“道德具有自足性”一樣，“道德必然導致宗教”并不是在《宗教》中才得到充分論證的，毋寧說，這兩個宗教哲學的根本性命題都是康德批判哲學的必然邏輯結論。下面以第一批判和第二批判為例來進一步理解康德的這一革命性思想。

《純粹理性批判·先驗方法論》在討論純粹理性的法規(guī)時提出了純粹哲學的三個最根本的命題：（1）我可以知道什么？（2）我應該做什么？（3）我可以希望什么？其中后兩個命題都關涉到實踐，但對命題（2）的回答具有優(yōu)先權，答案是“去做那使你配享幸福的事吧”，德性應該先行，因為“道德意向是最先使分享幸福成為可能的條件，而不能反過來，對幸福的指望首先使道德意向成為可能”。盡管如此，回答命題（3）也必要的，即如果我已經(jīng)做了應該做的事情，從而并非不配享幸福，那我可以由此希望享有幸福嗎？對此問題的回答取決于先驗地制定實踐法則的純粹理性是否將幸福與道德法則聯(lián)結起來，德福一致是否可能?？档乱虼苏撌龅剑赫绲赖路▌t在純粹實踐理性中是必要的一樣，在純粹理論理性中也有必要假定一個純粹理性的理念，在此理念中，德性體系和幸福體系不可分割地結合著，每個人都有理由希望依照他在其行為中使得自己配享幸福的程度得到幸福。這種假定之所以必要，乃是因為若沒有這一理念及由此理念統(tǒng)治著的那個希望的世界，“德性的高尚理念雖然是贊許和驚嘆的對象，但卻不是立意和實行的動機，因為它們并未實現(xiàn)那對于一個理性存在者是自然的，而且被同一個純粹理性先驗規(guī)定的，也是必然的全部目的”[5]（P617）。這個必須被假定的純粹理性的理念就是“至善”的理念。在至善的理念中，“與最高的幸福結合著的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要這幸福與德性（作為配享幸福）具有精確的比例”。為了使德福一致，至善的理念中的意志必須具有如下特征：“這個意志必須是全能的，以便整個自然及其與德性在世上的關系都服從于它；必須是全知的，以便知悉最內部的意向及其道德價值；必須是全在的，以便直接貼近由世上最高的至善所提出的一切需要；必須是永恒的，以便在任何世界中都不缺少自然和自由的這種和諧一致?！盵5]（P618）具有如此特征的至善理念顯然就是那個呼之欲出的上帝。然而，同《宗教》序言的警告一樣，康德馬上提醒道：只能從德福一致來推論至善，而不能反過來從至善推論道德法則，相反的操作是非法的。

在《實踐理性批判》中，康德對歷史上至善問題的解決表達了徹底的失望。在哲學史上，伊壁鳩魯派和斯多亞派都把這德性與幸福的關系當作符合同一律的分析命題，前者從幸福推論德性（德性包含在幸福中），后者從德性推論幸福（幸福包含在德性中）。對此，康德分析道：“斯多亞派主張，德性就是整個至善，幸福僅是對擁有德性的意識，屬于主觀狀態(tài)。伊壁鳩魯派認為，幸福就是整個至善，德性僅是謀求幸福的準則的形式，即理性地運用手段去獲取幸福。”[1]（P230）盡管伊壁鳩魯派和斯多亞派都試圖從自己的角度解決“至善如何可能？”的問題，由于他們出發(fā)點的性質完全不同且相互限制和破壞，這一解決是失敗的。因為德性畢竟是純粹理性的，而幸福則是經(jīng)驗的，它們屬于不同領域。所以，這兩者的結合決不能分析地進行，而只能綜合地進行，準確地說先天綜合地進行。唯有德性與幸福的先天綜合，至善才是可能的。但也僅僅是可能的，因為至善畢竟只是一個實踐的理念，而不是現(xiàn)實，至善只是在實踐的理念中才能實現(xiàn)德福一致的公正，這種公正在經(jīng)驗中的實現(xiàn)仍然無望。正是為了讓這種可能性轉變?yōu)楝F(xiàn)實，康德提出了公設的問題：即自由的公設、上帝實在的公設和靈魂不朽的公設，以上公設使至善所持有的公正理想具有實在性。其中，自由的公設已在自由與道德法則的互惠命題中得到論證，并且為其他兩個公設奠定了基礎。關于靈魂不朽，康德的陳述如下：至善在塵世的實現(xiàn)是道德法則所決定的意志的必然客體，但在此意志中道德意向與道德法則的完全符合即神圣性是至善的至高條件，而神圣性只有意志在無限的進程中才能遇到?！翱墒?，這一無限的進程只有在預設同一理性存在者無限持續(xù)下去的存在和人格的前提下才是可能的。所以，只有在預設靈魂不朽的前提下至善才是實踐可能的?！盵1]（P238-239）

即使在道德哲學中，公設仍然是一個理論命題，但卻是一個大異于直觀形式、知性范疇的理論命題，因為它先驗地與道德法則相結合且導致了重要的道德價值，這是其它理論命題所不能企及的。并且公設不朽不僅具有賦予道德法則以神圣性的倫理學意義，也具有構造宗教的宗教學意義。但只有不朽是不夠的，因為不朽只是將自我、意志、人格和存在拋入一個向意志與道德法則完全符合的無限邁進之中，基于此，至善盡管獲得了最先和最重要的德性的必然完整性，但絲毫無法保證德福一致的公正性，因此，不朽雖然為至善的實踐訴求提供了完整的德性，但仍然沒有提供與之公正地配備的至善的第二個因素——幸福。若止于此，倫理學依然無法防止自己退化為伊壁鳩魯主義或斯多亞主義，因為前兩者只在德性與幸福之間相互推論，而不在幸福與德性之上設定一個至上的判決者，從而使這兩者在塵世中永遠失去擁有公正關系的機會。這樣，既然“促進至善是我們的責任；因而預設至善的可能性對我們來說就不僅是權利而且也是與責任相關的必然性。由于至善只有在上帝實存的條件下才是可能的，而上帝實存的預設同責任不可分割，也就是說，假定上帝實存在道德上是必要的”[1]（P240-241）。

幸福雖然因其經(jīng)驗屬性而被排除在德性法則之外，但絕對不能因此被蔑視和否定，因為人的存在畢竟是雙重身份，即在本體界符合自由法則與在現(xiàn)象界符合自然法則，因此，蔑視幸福如同蔑視自由一樣是傷害人本身，為此，康德甚至冒險地說“在某種意義上幸福也是責任”。幸福必須進入至善，但這是自由和不朽所不能保證的，因為自由僅是德性的存在條件，不朽賦予德性完整性。因此，必須假定一個最高的理智存在者來使配享幸福者得到幸福，這個最高的理智即上帝。需要注意的是，公設雖然先驗有效但依然不是知識，因為它們畢竟是思辨理性無法證明的，否則它們又會墮落為作為傳統(tǒng)幻相的理性心理學、理性宇宙學和理性神學?？档略敢獍压O稱為純粹的“理性信仰”。 通過公設學說，康德便將至善的可能性轉變?yōu)楝F(xiàn)實的實在性，公設雖然是假設，但其所出自的道德法則卻是實在的，至善因此也具有了實在性。至善的價值不僅是道德的也是宗教的，事實上它構成了從道德向宗教過渡的中介——“通過至善這一純粹實踐理性的客體和終極目的概念，道德法則便導致（通向）了宗教，亦即導致了一種將一切責任都認作上帝的神圣戒命”。[1]（P243-244）當?shù)赖峦ㄟ^至善完成了向宗教的過渡，德性也同時完成了向幸福的過渡，在宗教中幸福首次成為了權利。因此，倫理學決不能被當作“幸福學說”，而只能被當作“配享幸福的學說”，宗教學才是“幸福學說”，“因為只有在宗教那里，對幸福的希望才首次開始”。[1]（P244-245）

基于以上陳述，我們才能理解《宗教》1793年序言所斷言的“道德必然導致宗教”并不是一個突兀的命題，而是自第一批判提出純粹哲學的三個根本問題以來一以貫之的命題。

四、康德將宗教還原為道德嗎

道德意志、自由意志和具有自主性的意志是道德主體的同一個意志，因而道德在存在論上是自足的、完整的、先驗的，可以自我論證；然而道德在目的論上并不完整，道德必須將自身擴展到人之外的最高立法者的理念，在此理念中，“創(chuàng)世的終極目的同時也是并且應該是人的終極目的”[4]（P60），這樣，道德就通向了宗教。正是這一邏輯被大多數(shù)注釋家解釋為“康德將宗教還原為道德”。譬如，新康德主義者恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）在其《康德的生平與思想》中稱：“在本質上，康德體系并不將宗教哲學作為其哲學體系的一個獨立組成部分，……。相反，他的宗教哲學的主旨對他而言僅僅是對倫理學的證明和倫理學本質的必然推論。‘純粹理性界線內的’宗教……除了純粹的道德之外沒有任何實在的內容。純粹理性的宗教到純粹的道德的轉化是必要的?！盵6]（P115）卡西爾的觀點并不是個別的，早在1914年，理查德克爾納（Richard Kroner）在《康德的世界觀》中認為康德所謂的“宗教生活無非是道德生活的一種形式”；1926年，克萊門特韋布（Clement Webb）在其《康德的宗教哲學》中稱康德的宗教理論僅僅是其“倫理學的附錄”；1967年，認為“康德的宗教思想僅僅是對道德的一種表現(xiàn)且未超出道德”的觀點甚至被沃爾什（W.H.Walsh）寫進了倫敦出版的《哲學百科全書》。[6]（P115-117）以上觀點被香港浸會大學的Stephen R.Palmquist教授統(tǒng)稱為關于康德宗教哲學的“還原論”（reductionism）。

為了回應還原論者的質疑，有必要先分析一下康德對“宗教”的定義。毋庸置疑，在《純然理性界限的宗教》中，“宗教”是一個純粹的理性概念，康德說：“宗教（主觀地看）是將我們的一切責任都認作上帝的神圣戒命?！盵4]（P177）這個宗教哲學式的宗教定義充分體現(xiàn)了“道德導致宗教”這一命題的特點，并由此表明，康德的宗教是一個道德的宗教，宗教的概念同道德的概念一樣是純粹理性的而不是經(jīng)驗的。關于這個定義，我們可做如下評論：

第一，康德的宗教中包含了自由，或者說康德的宗教以自由為基礎，因為將責任認作上帝的戒命即將自由認作上帝的戒命，上帝命令我們自由。

第二，康德的宗教是一個理性具有自主性的宗教而不是一個他律的宗教，神學家們津津樂道的亞伯拉罕僅僅出于對上帝命令的遵從殺死兒子以撒的做法決不道德，因為“宗教是將我們的一切責任都認作上帝的神圣戒命”，而不能反過來說“宗教是將上帝的一切戒命都認作我們的責任”，前者是一個“倫理神學”的表達，是可能的，后者顯然是“神學倫理學”的邏輯，是不可能的——這是《判斷力批判》在結尾時鄭重強調的。因為“責任”在康德那里就是先驗的，是絕對命令，責任就是自己發(fā)布形式命令且自己遵從。因此，宗教是可能的，當且僅當我們自己發(fā)布命令同時又能將自己的命令認作上帝的戒命。

第三，康德在人—神關系中定義宗教，但其重點不落在“神”上，而是落在“人”上，以人為核心還是神為核心是康德的宗教與傳統(tǒng)宗教的區(qū)別，這也可以看作康德在宗教領域完成了一次哥白尼對托勒密的顛倒。

第四，純粹理性界線內的“宗教”的概念是先驗的、形式化的，這基于“責任”的先驗性和形式性。

表面上看，這種“將宗教道德化”或“道德的宗教”并不是一個嶄新的觀點，人類所有的宗教似乎都以道德教化者自居；然而這些命題是一個曖昧的容易被誤解的表達，準確的說法應該是“道德是宗教的存在論基礎和邏輯起點，而不是相反”——這卻是一個嶄新的觀點，一個與傳統(tǒng)宗教觀和倫理學顛倒的具有革命意義的觀點。然而正是這一點被很多還原論者誤解，他們認為康德所謂的理性宗教在本質上就是道德。

還原論是這樣一種理論：對于任何X，總有一個Y對它來說是更基礎的，因此，X可以還原為Y。著名的《康德研究》（Kant-Studien）雜志的一位匿名評審人將Palmquist 在《康德將宗教還原為道德嗎？》一文中所講的“還原論”區(qū)分為解釋性還原論（the explanatory reductionism）和消除性還原論(the eliminative reductionism)，筆者根據(jù)Palmqusit在其《康德的批判宗教》中的陳述將以上兩種形態(tài)的還原論總結為如下兩個公式：

解釋性還原論：對于任何給定的X，都可以用一個單一的、普適的、外在于X的Y來解釋，對于解釋X而言，Y盡管是必要的但并不充分的，即X并不能完全被Y解釋，因此，Y≠X。

消除性還原論：對于任何給定的X，都可以用一個單一的、普適的、外在于X的Y來解釋，對于解釋X而言，Y是必要且充分的，因此，Y=X或者說X根本就是無意義的。[6]（P114）

基于此，還原論者對康德的宗教哲學持有這樣兩種可能的觀點：（1）解釋性還原論：康德將道德作為宗教唯一且必要的解釋因素；（2）消除性還原論：康德的宗教可被解釋成無非是一種特殊的道德形式。[6]（P115）然而，如果我們愿意不帶先入之見地認真閱讀《宗教》，就會發(fā)現(xiàn)還原論者固守“康德將宗教還原為道德”的曖昧觀點雖然不絕對錯誤但卻是無意義的?！蹲诮獭菲牡谝徽隆罢撛谝话愕淖诮讨惺谭钌系邸痹诙x“宗教”時提出了兩種宗教形態(tài)，即“純粹理性界線”之外的“啟示宗教”與“純粹理性界線”之內的“自然宗教”：“在一種宗教中，如果我為了將某物認作上帝的神圣戒命之前必須首先知道那是上帝的神圣戒命，這種宗教就是啟示宗教（或需要啟示的宗教）；相反，在一種宗教中，如果在我能夠將某物承認為上帝的神圣戒命之前必須首先知道它就是我的責任，這種宗教就是自然宗教”[4]（P177）。所謂自然宗教即理性宗教。雖然啟示宗教并非與理性宗教毫無關系，但從《倫理學講演錄》到《學科之爭》，康德重點研究的宗教是理性的自然宗教或宗教中的先驗因素，即宗教是將我們的一切責任都認作上帝的神圣戒命，因此，籠統(tǒng)地稱“康德將宗教還原為道德”是無意義的。為了把還原論轉化為有意義的提法，該命題可被改寫為如下四個子命題：

P1：對于啟示宗教而言，用道德將其做出解釋是必須的。

P2：啟示宗教即道德。

P3：對于理性宗教而言，用道德將其做出解釋是必須的。

P4：理性宗教即道德。

P1和P2顯然是錯誤的，因為沒有任何質料因素的道德概念是先驗的，無法對不純粹的啟示宗教做出解釋；P3顯然被包含在理性宗教的概念之內，因而是正確的，但對解釋宗教而言是不充分的。P4也是錯誤的，因為理性宗教仍然是一個擴展到道德之外的概念，除了責任及作為道德與宗教共同基礎的自由之外，此概念還包含道德上的世界創(chuàng)造者（上帝）和追求終極目的所必須的永恒存續(xù)（不朽），而這兩者在道德的存在論中是缺席的；同時，在宗教中，德性（配享幸福）與恰當比例的幸福得到了公正的結合，這種結合在道德中是沒有的。因此，對于“純粹理性界線內的宗教”而言，解釋性還原論有條件地正確，而消除性還原論則完全錯誤?？傊?，可以通過道德來理解康德理性宗教的秘密和本質，但不能說康德的宗教就是一種道德形式。

道德的確是自足的，但道德只能給出配享幸福的資格——德性，若止于此，這對于人是不公正的，于是宗教給出了幸福。所以，道德必須過渡到宗教。艾姆斯（E.S.Ames）說，對康德而言“宗教是人的某種生活，而不僅是思想”。此言甚是，宗教就是要人過一種配享幸福的善的生活，并從中獲得幸福。

[1]Kant.Critique of Practical Reason [A].in Practical Philosophy[M].trans.Paul Guyer and Allen W.Wood.New York: Cambridge University Press, 1996.

[2]Heiner Bielefeldt.“Autonomy and Republicanism: Immanuel Kant's Philosophy of Freedom”[J].Political Theory, 1997,Vol.25(No.4.): 524-558.

[3]Kant.Groundwork of the Metaphysics of Morals[A].in Practical Philosophy[M].trans.Paul Guyer and Allen W.Wood.New York:Cambridge University Press, 1996.

[4]Kant.Religion within the Boundaries of Mere Reason[A].in Religion and Rational Theology[M].trans.Allen W.Wood and George di Giovanni.New York: Cambridge University Press, 1996.

[5]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

[6]S.R.Palmquist.Kant’s Critical Religion[M].Burlington: Ashagate Publishing Company, 2000.

Kant's View on the Relationship between Morality and Religion

GAO Ming
(School of Philosophy & Religious Studies, Minzu University of China, Beijing 100081, China）

To Kant, the relationship between morality and religion is a problem not only of moral philosophy but also of philosophy of religion.It is supreme good that joins morality and religion.Supreme good does not mean disdaining happiness.In supreme good, however, the virtue that deserves happiness is of priority.And virtue is possible only if freedom is presumed; hence the true priority belongs to freedom.When freedom becomes the supreme spirit of morality and religion, Kant actually completes a Copernican revolution.In ethics, autonomic ethics takes the place of the heteronomous ethics; and in philosophy of religion, the revealed traditional religion is replaced by a kind of rational one, which is rational and gives man freedom and dignity.

Kant; philosophy of religion; Copernican revolution; freedom; supreme good

B516.31

A

1005-7100（2011）03-0042 -06

2011-04-16

高明（1978-）男，河南滎陽人，中央民族大學哲學與宗教學學院博士生，主要研究方向為宗教哲學。

郭泮溪