“歷史的民族志”視野中的儀式展演
——評《帝國隱喻—中國民間宗教》

方 穆 興

（上海大學 文學院，上海 200444）

“歷史的民族志”視野中的儀式展演
——評《帝國隱喻—中國民間宗教》

方 穆 興

（上海大學 文學院，上海 200444）

“歷史的民族志”不是簡單的，碎片化的歷史史實的堆積，而是解釋行為主體怎樣從歷史史實中，人為主觀地選擇、表達和建構(gòu)的。而儀式是“歷史的民族志”最活躍的元素之一。儀式既能突出這一文化事象內(nèi)涵中的歷史痕跡，向人們展現(xiàn)其承載的歷史底蘊，又能解釋“歷史活在當下”在其中的具體體現(xiàn)，強調(diào)在社會變遷中人們在儀式演進中的能動性。

儀式；歷史的民族志；歷史痕跡；“歷史活在當下”

《帝國隱喻—中國民間宗教》是Stephan Feuchtwang(王斯福)教授對中國臺灣郊區(qū)石碇鄉(xiāng)所做的田野調(diào)查而形成的歷史的民族志文本，在探索中華帝國與民間社會之間的關(guān)系，有兩個創(chuàng)新點：一是改變常用的宗族研究視角，另辟蹊徑，采用中國民間宗教的角度。中國民間宗教是通過一系列儀式以及民間崇拜來體現(xiàn)的，也從側(cè)面突出中國民間宗教對社區(qū)個體結(jié)合、組織乃至權(quán)力的再定義的影響。二是改變了二元對立的思維方式，不是證明民間社會對帝國的復(fù)制或證明帝國所提倡的原則在地方社會中受到抵制，而是證明民間社會在實踐中華帝國的意志中，意義是會發(fā)生改變的。

一、儀式中的歷史痕跡

儀式，作為《帝國隱喻—中國民間宗教》主體闡釋的依托，是中國民間宗教，包括地方節(jié)慶及其地域性崇拜，外在的實踐形式。本書對儀式的研究，很好地把田野參與觀察和對它的歷史形成過程結(jié)合起來。儀式研究一直處于人類學研究的重要位置。早期的儀式研究來源于神話和宗教的描寫。前者的神話方面一般是在古典進化論的背景下論述的，代表人物有泰勒、弗雷澤等。后者的宗教來源主要從涂爾干和莫斯，通過宗教中的儀式，來體現(xiàn)社會意義和關(guān)系，為后來學者研究儀式提供一種二元的思維角度。中后期的儀式研究，已經(jīng)成為了獨立的一部分。馬林洛夫斯基從人類的基本需要出發(fā)，主要從功能主義意義去解釋。根納普從生命禮儀入手，提出過渡儀式的三個基本內(nèi)容：分離、過渡和組合。他關(guān)于“閾限”的論述影響了以后研究動態(tài)儀式的道德歷程。利奇就把這一分析工具跟二元分類的方法論結(jié)合來分析儀式。把“閾限”這一分析工具發(fā)揮到極致的是特納，結(jié)合儀式，具體論證了其動態(tài)的互動結(jié)構(gòu)及其相關(guān)特點。后來以列維·斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義對儀式研究起著引導作用，分析儀式各個組成要素的組成方式及轉(zhuǎn)換模式。其中，道格拉斯突出象征結(jié)構(gòu)中的個體力量。

從西方學者對儀式研究的文化脈絡(luò)來看，他們對儀式研究缺乏一種歷史敘事和主體能動性的視角。國內(nèi)對儀式的研究大都是建立在以上西方學者的思維框架之中的，難免在研究本土儀式中會過濾、遺漏、忽視一些方面，有時會產(chǎn)生削足適履的解釋，可信度、全面性和深刻性值得質(zhì)疑?！兜蹏[喻—中國民間宗教》關(guān)于儀式的研究，為我們改進以上研究缺陷提供了一個新的嘗試方向。

《帝國隱喻—中國民間宗教》是一本歷史的民族志。它的著眼點是中國民間宗教的現(xiàn)狀，敘述方式是結(jié)合過去的歷史來闡述當下。是根據(jù)從宋到清的文獻正史、地方志、檔案、典籍、口述史、鄉(xiāng)約、契約、家譜、碑石和其他人的歷史研究，基于自己的田野參與觀察來論述中國民間宗教和帝國的關(guān)系。這不同于歷史民族志，它的著眼點是過去的一段歷史，敘述方式是結(jié)合過去的歷史闡釋過去，呈現(xiàn)給讀者的是一種歷史過往的想象。

這本歷史的民族志關(guān)注當下兩個核心問題——地方性的儀式及崇拜與帝國正統(tǒng)之間的關(guān)系，地方性的儀式及崇拜對民間社會的作用。兩者都把儀式作為重要的媒介。文中的儀式具有傳統(tǒng)性，是一種“總是出現(xiàn)的、權(quán)威式的和社會所驅(qū)使的實踐”。儀式屬于“信仰的物質(zhì)形式和行為模式”，[1](P61-63)是歷史敘事、區(qū)域記憶和區(qū)域結(jié)構(gòu)的時空“存儲器”。以儀式作為切入點，就有很強的歷史痕跡。 歷史痕跡主要是追溯儀式的歷史因素，從歷史上看是怎樣形成，去探尋儀式中體現(xiàn)出來的一種穩(wěn)定性、固定性和傳統(tǒng)性。傳統(tǒng)表明一種“總是出現(xiàn)的、權(quán)威式的和社會所驅(qū)使的實踐”，[2](P21)是指對以前的儀式行為進行重復(fù)性傳承。這里的歷史痕跡是指形式上和內(nèi)容上的相對重復(fù)、固定的部分。儀式中的歷史遺跡主要體現(xiàn)在紀念的對象，儀式的行為過程和文字書寫三個方面。

儀式中的紀念對象，包括依據(jù)歷史認同而產(chǎn)生的固定和特定性，和儀式紀念、塑造特定人物的特定忠誠。對于前者，根據(jù)書本的“經(jīng)典的、家庭的以及地方的”歷史認同，可以把儀式分為經(jīng)典儀式、地方儀式和家庭儀式。經(jīng)典儀式是依賴于書寫和文字，是一種正式的、國家官方的、宗教的、宏觀層面的儀式。如國慶節(jié)、春節(jié)等相關(guān)儀式展演。地方儀式是對地方社區(qū)的起源，“獨特的情境、突變”的一種劃分社會空間的方式。如地方性崇拜中的諸神慶典。家庭儀式是依賴于“儀式以及用以標明其情境的物品”，是一種對家族脈絡(luò)和傳承歷史追溯的方式。如清明節(jié)、春節(jié)相關(guān)的祭祖活動。

對于后者，他們特定的，超平常的生活邏輯與民間的價值觀恰好形成了一個互為映照的關(guān)系。有些紀念對象的歷史來源有多元的解釋，但這種多元解釋主要體現(xiàn)在被調(diào)查者們對紀念對象的不同主觀理解，只體現(xiàn)在敘說細節(jié)和技巧上，是不可避免的，無傷大雅，所謂“神似形不似”。對于新年的紀念對象，不管是牛、猴子、玉帝還是虎，人們都是在這一天紀念潛在的具有破壞力的破壞者取消破壞活動的感恩。對于土地公，根據(jù)一種版本記載，是為了歌頌一位賬房先生不畏權(quán)貴，追求社會公正的不斷“上訪”之路，成功后獲得玉帝的獎賞，并扶貧濟困，成為地方上很有影響的人物，后遭縣官迫害，跳崖成為土地公。關(guān)于翁公的紀念，有多元的意義表征，如保境安民，農(nóng)業(yè)上的保護神，英勇善戰(zhàn)而不投降，對朝廷的忠誠等等。選擇這些特定的紀念對象，一方面是由于紀念本身神奇般的、出眾的特質(zhì)，如忠誠，道德品行，事跡成就等，另一方面是由于紀念對象由于具有超自然的力量，帶給大家的“當下靈驗”，其中也包括人們不希望得到的，這是人們對其恐懼、虔誠的主要原因?！爱斚蚂`驗”使祭拜主體對紀念對象產(chǎn)生了信任和恐懼，使其變成精神、物質(zhì)與象征需求的載體。一次次的“當下靈驗”反過來不斷促使儀式主體規(guī)模、祭祀范圍的擴大，同時紀念對象的“宛若的表征”通過儀式得到謳歌、崇拜和敬畏。

儀式的行為過程的“歷史痕跡”主要表現(xiàn)在是一種準確而又標準的操作，以至于有些學者認為“儀式是純凈的行為，沒有意義或目的”。[3](P89)儀式的行為是一套有明確記載，明確劃分的程序，凸顯儀式的長期的固定性。其實，在相對一段時間內(nèi)，重復(fù)不變的不僅是外在物質(zhì)性，如儀式程序、貢品、道具、服飾等，而且還體現(xiàn)在內(nèi)在蘊含的軟性精髓，如品德、權(quán)威等。關(guān)于后者，在紀念對象中的第二部分得到了闡釋。關(guān)于儀式程序方面，最典型的是道教“醮”儀式。該儀式的大致呈現(xiàn)的圖像是根據(jù)祭壇所建立的一圈圈的同心圓。中心擺放著祭壇，祭壇周圍擺著一些塑像，代表劃定的界限。法式就在這塊空間進行展演。塑像外面的一層是圍觀的人群。法式在中心地帶，通過一系列神秘的行為動作來展演自己同玉皇大帝的接觸及被賦予的力量，從而達到凈化當?shù)厣鐣?，?qū)逐外在的、入侵的、混亂的、魔鬼的效果。在道具方面，香爐和香是最具代表性的。兩者組成的意義是一種媒介，通過它們能夠達成一種與諸神、祖先交流、抒發(fā)自己的尊敬，為了更好地靈驗。香爐中的灰是地方廟宇的香爐中分出的，這灰既是地域保護神在家戶的物質(zhì)依托，又是被賦予一種保護自己家戶的力量。

書寫文字主要體現(xiàn)在記載著儀式來源、過程及規(guī)則等書籍，如地方志等。還有儀式中作為道具作用的字符、鸞書等。對于前者，可以從作者的一些資料中可以看出，這些遺存下來的文字記錄對儀式展演起著追根溯源的作用，更能體現(xiàn)一種歷史厚重感。如在醮儀式中，“符”是寫在紙上面，書寫的字符是對古文字的仿照和加工，表達的是命令和許可。對于一般人來說是難以辨識和晦澀難解的，神秘的，好像是鬼、神和道士之間互動的特定語言。這種傳承是師徒之間秘密傳授的。鸞書是為了紀念年度性表演的循環(huán)，它“創(chuàng)立并恢復(fù)了一種交流的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)與地域崇拜的地方傳統(tǒng)節(jié)慶的復(fù)興相似但又試圖要超越它”[2](P228)。其中的勸善書，書寫的字符是平易且隱蔽的，通過模仿古人來施展一種原始的真理和“啟發(fā)性符號的權(quán)威”。[2](P228)

二、“歷史活在當下”的儀式體現(xiàn)

儀式也不是簡單地，一模一樣地對歷史的復(fù)演，而是社會主體根據(jù)歷史記憶和當下情境來共同理解、建構(gòu)、展演儀式的。《帝國隱喻—中國民間宗教》把儀式看做是一種“操作性的行動”，對儀式的操作，“建立起新的規(guī)則模式”，[2](P14)這也是一種傳統(tǒng)的發(fā)明。其實這更能體現(xiàn)歷史人類學的學科追求。歷史人類學追求的是“歷史活在當下”，用運動的語言來打通過去和現(xiàn)在的固定阻隔，讓人深深感受到“一種連續(xù)的過程，在這樣的進程中，憑借的是過去，但仍是以某種現(xiàn)代的形式來表現(xiàn)的”，[2](P7)是一種融會貫通，穿梭自如的狀態(tài)，而不是把過去和現(xiàn)在對立起來。本書中，關(guān)于各種性質(zhì)的儀式背后所透露出來的當?shù)厣鐣刃?、?quán)力結(jié)構(gòu)和實踐運作過程就能充分地體現(xiàn)出其中的邏輯。

儀式對社會宏觀層面的影響，弗里德曼就有過闡釋：“中國是一個復(fù)雜的社會，存在很大程度的社會分化，而造成中國文化一體化的力量，是人們的信仰體系或日常儀式”。[4](p41)儀式與社會秩序及權(quán)力結(jié)構(gòu)之間是通過社會空間的界定聯(lián)結(jié)起來的，而社會空間的界定一定程度上依賴于神像的巡游儀式。山街的神像巡游包括媽祖巡游，尊王大夫巡游，仙公巡游等，有時諸神的巡游在地域上會重合。巡游儀式對地域社會邊界的象征性確認，創(chuàng)造出地域社會與其臨近地方的分野，是一種社會團體認同，族群認同的機制，有利于人們清楚“我們是誰”，這同林美容的“祭祀圈”及“信仰圈”概念相類似。巡游儀式對社會空間不是任意的界定，是依據(jù)地域人們之間的姓氏、同源、根廟等方面。歷史上巡游儀式的習慣和范圍，從表面上看是為了庇護巡游范圍內(nèi)的人們，但直接影響了現(xiàn)今的地方行政區(qū)的劃分。所以現(xiàn)在有很多民間儀式范圍大多與行政界限吻合。

社會空間劃定后，空間內(nèi)社會團結(jié)的建立和維護是必要的。其主要通過等級秩序的建構(gòu)和地方儀式的塑造。關(guān)于等級秩序的建構(gòu)，首先要了解當?shù)厣耢`崇拜的等級格局及宇宙觀。它是以帝國統(tǒng)治的等級秩序為藍圖的，但不像帝國統(tǒng)治那樣中央集權(quán)，等級森嚴，傳達的控制關(guān)系是不一樣的。地域性神靈崇拜所展現(xiàn)的宇宙觀，是一種“對鬼的命令和控制的多元中心的組織”。[2](p2)這些崇拜的神靈被賦予一種神秘的力量，能夠拯救他們或者賦予他們力量以及美好生活。當?shù)厣耢`劃分為兩大類，一是在地域廟宇里供奉的神靈，包括土地公、三官大帝、翁公、尊王、大夫等。在山街，翁公是最高等級的神靈。他們庇護著該區(qū)域空間的人們風調(diào)雨順、健康長壽、生活安定美滿、心想事成。二是在家戶里供奉的神靈，包括正神及祖先。祖先的地位低于正神的地位。兩種神靈是靠分香灰聯(lián)結(jié)起來的。分香灰把家戶的儀式活動結(jié)合到更大的地域性單位，更為集中的廟宇中去。以上兩類神靈都是人們祭祀、崇拜的對象，與之對立的是鬼。鬼意味著危險、災(zāi)難、苦難等破壞性物質(zhì)。以上兩類神靈是控制鬼的，從而是地域保護神。

這種神靈與鬼之間的等級秩序延伸到世俗社會就是地方社會的控制體系。由于帝國行政統(tǒng)治的有限性，民間百姓就把神靈比擬成帝國的官僚制度，創(chuàng)造出自己想象的、能夠交流的權(quán)威和公正，代替他們所不及的權(quán)威和公正。相應(yīng)地，鬼給比擬成現(xiàn)實的流民、匪徒、災(zāi)難、社會空間之外的人群、破壞世俗規(guī)則制度的人，反正代表的是與地方平安、和諧相對應(yīng)的事象。

神靈對鬼神的控制主要通過地方儀式的塑造。地域性游行中，借助各種有象征意義的服飾、妝扮、道具來命令、驅(qū)逐、肅清在路上游蕩的妖魔鬼怪。其中裝扮的人物往往是地域崇拜的神靈。還有地區(qū)的人們還會定期地給鬼魂上供，比如在七月十五。還有為鬼魂建小廟、建大墓公等，都是希望鬼魂能夠適得其所，不再來擾民，破壞美好生活。也減少人們的憂慮，增強面對社會不確定性的信心。儀式對社會整合的作用還體現(xiàn)在儀式的教育功能上。在進行儀式的過程中，會朗誦鄉(xiāng)約，對人們的行為有一定的指導和懲戒作用。

三、對《帝國隱喻—中國民間宗教》的反思

關(guān)于“歷史活在當下”，《帝國隱喻—中國民間宗教》還是有一定欠缺的。它在歷史實踐過程中，沒有突出社會歷史主體的能動性。在歷史長河中，生活在歷史賦予的特定的社會與文化的多層關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，社會主體不斷主觀重復(fù)，解構(gòu)，建構(gòu)，實踐著對歷史理解下的結(jié)構(gòu)，利用昨天來實踐今天。這跟薩林斯的“文化界定歷史” 有異曲同工之處。歷史在其發(fā)展的過程中被選擇性記憶、遺忘、重構(gòu)，被不斷地彰顯并衍生出更多新內(nèi)容。儀式主體成了事實上自治的，自我組織的實體。個人乃至群體根據(jù)自己的能量、創(chuàng)意不斷弘揚、貶低一些歷史，為自己乃至區(qū)域服務(wù)。所以，運用歷史的民族志的視野，我們可以把儀式表達為：儀式是行為主體從知識譜系和歷史記憶這個“貯藏箱”中，人為主觀地選擇、表達、建構(gòu)的，是建立在歷史認同基礎(chǔ)上的當下理解、實踐。儀式從一般意義可以由以下四個要素組成：儀式道具，儀式劇本，儀式表演角色和儀式觀眾。[5](p253)這些要素中，人的因素是最重要的，沒有人何來儀式。通過社會主體的一系列儀式展演，更好地體現(xiàn)出社區(qū)人與群體的關(guān)系，社會秩序結(jié)構(gòu)等宏觀層面的表征，凸現(xiàn)社會歷史主體在儀式運作過程的主體意義是非常有必要的。

這里講的“社會歷史主體能動性”并不是像柏拉圖的“精神性理念”或康德的“人為自然界立法”等唯心主義意義上的，而是把社會歷史主體的能動性與受動性統(tǒng)一于人的實踐活動中嗎，體現(xiàn)的是“主體的客體化”和“客體的主體化”的統(tǒng)一。受動性是指“人的活動過程中所表現(xiàn)出來的對客體、客觀環(huán)境條件以及事物發(fā)展的客觀規(guī)律的依存性”。[6](p34)本文中指的是儀式的歷史痕跡。儀式的歷史痕跡是社會歷史主體發(fā)揮能動性的基礎(chǔ)，是歷史實踐活動的前提條件和制約條件。能動性與受動性在歷史人類學的表現(xiàn)形式是把歷史的痕跡與社會歷史主體的能動性統(tǒng)一于歷史發(fā)展過程的實踐中，但偏重于社會歷史主體的能動性，強調(diào)歷史活在當下。在闡明社會實踐過程中，不僅要把這個過程解釋清楚，更要始終把社會歷史主體放在核心位置，是一切論述的出發(fā)點及落腳點。

強調(diào)社會歷史主體的能動性，最深層次的原因是需要。需要被馬克思稱為人的本性，“他們的需要即他們的本性”。[7](p542)在社會歷史發(fā)展過程中，人們的需要肯定會隨著客觀的歷史情境而不同。就像儀式活動在特定的歷史階段，所表現(xiàn)出來的特定需要。

在本書的第八章中，有幾個關(guān)于儀式的例子能夠依稀看出特定歷史階段中，特定的需要促使社會歷史主體發(fā)揮能動性，但這些例子的主要意圖還是論述當下新形勢下地方民眾與中央政府之間的關(guān)系。只要按照上面介紹的方法論進行擴充，就能很好地表現(xiàn)社會歷史主體的能動性。在江蘇省高廟鎮(zhèn)，由于不滿集體政策及集體經(jīng)濟所帶來的社會問題，村民通過重修老太廟，舉辦廟會等儀式，設(shè)立組織，向神情愿，重新樹立一種非政府的權(quán)威。這一系列活動，預(yù)期地推動了稅收政策的全面改變。整個江蘇省的集體政策得到了徹底的改觀，集體企業(yè)變成私人持股。文中還有一個大行山區(qū)十里店村的例子，村干部根據(jù)廣大村民的意愿重修村廟，舉辦崇拜儀式，證明自己的領(lǐng)導能力。村干部把其當做是“由此向上獲得權(quán)力與資源的聯(lián)結(jié)點，領(lǐng)導者進行競爭的一個場域”。[2](p276)村干部憑借自身的權(quán)威與地域性崇拜的等級，把地域崇拜復(fù)興當做一種可利用的資源以及做出自主道德判斷的基礎(chǔ)。在這兩個事例中，為了更好地突現(xiàn)社會歷史主體的能動性，應(yīng)該緊緊圍繞著村民和村干部的需要，具體、詳細地論述他們在運作民間宗教的歷史要素、客觀環(huán)境和主體的需要的實踐活動中的能動性、選擇性、主體性和創(chuàng)造性。

此外，本書在第二章到第七章的描述中，缺乏一種歷史的流動，只有“地域崇拜的空間結(jié)構(gòu)，而沒有這種空間結(jié)構(gòu)的延伸和不斷創(chuàng)造的可能性和現(xiàn)實性”。[8](p130)為了彌補這一點，只是在第八章象征性地介紹了民間宗教儀式的歷史變遷情況。針對這個角度，王銘銘做了身體力行的嘗試。他在《山街的記憶：一個臺灣社區(qū)的信仰與人生》中也鮮明地記敘了當?shù)刈诮虄x式的時代性。在社會商品化，臺灣世俗世界風險的日益不確定性和難以駕馭性，城市化等的影響，儀式體現(xiàn)出了很強的現(xiàn)實功利性和營利性。此外，他利用“人觀”的概念，嘗試著從心理人類學進行突破。

本文就是借助本書提供的視角——歷史的人類學，來論述儀式。在文中，王思福對于儀式的歷史痕跡和“歷史活在當下”做了詳實、豐富地論證。但建立在歷史的人類學的全面理解上，更要注視社會歷史主體的主觀能動性和歷史的流動性。

[1]愛彌爾·涂爾干,馬塞爾·莫斯.原始分類[M].汲喆譯，上海:上海人民出版社,2000.

[2]王思福.帝國隱喻—中國民間宗教[M].趙旭東譯，蘇州:江蘇人民出版社,2011.

[3]彭兆榮.人類學儀式研究評述[J].民族研究.2002,(2):89.

[4]Auricc Freedman.On the sociological study of chinese religion,in Arthur Wolf ed.Religion and Ritual in Chinese Societ.[M].California：Stanford University Press,1974.

[5]Rook.F.D.The Ritual Dimension of Consumer Behavior[J].The Joural of Consumer Research, 1985,(12):253.

[6]杜家貴.歷史主體的能動性與受動性[J].北京大學學報(哲學社會科學版),2001,(3):34.

[7]馬克思恩格斯全集：第三卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局,北京:人民出版社,1972.

[8]王銘銘.山街的記憶:一個臺灣社區(qū)的信仰與人生[M].上海:上海文藝出版社,1997.

The Ritual Performance from the Perspective of Historical Ethnography:Comment of The Imperial Metaphor-Popular Religion in China

FANG Mu-xing
(College of Liberal Arts, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Historical ethnography is not the accumulation of some simple, fractional historical facts, but explains the process how the historical facts are subjectively chosen, expressed and constructed.The rite is one of most active elements in historical ethnography, which not only explores the historical vestige of the rite, showing the background of history, but also explains the ritual representation of “history living at the present”, emphasizing the initiative in ritual evolution according to social changes.

rite; historical ethnography; historical vestige; “history lives at the present”

K062

A

1005-7110（2011）05-0022-05

2011-08-06

方穆興（1986- ），男，浙江杭州人，上海大學人類學專業(yè)，主要研究方向：歷史人類學。

侯德彤