《陳涉世家》中的“魚(yú)狐”文化

王 虎，張明輝

魚(yú)、狐是自然界極其普通的生物，在中國(guó)文化中又是流傳極為廣泛的兩個(gè)動(dòng)物意象。兩漢時(shí)期它們是作為祥瑞之物而存在的，被看作是溝通天神和凡人的媒介，賦予了許多神秘的色彩。人教版九年級(jí)上冊(cè)《陳涉世家》節(jié)選自《史記》，從中我們可以尋見(jiàn)到一點(diǎn)古人借助“魚(yú)狐”以傳遞信息的痕跡。其文云：

（陳涉）乃丹書(shū)帛曰“陳勝王”，置人所罾魚(yú)腹中。卒買(mǎi)魚(yú)烹食，得魚(yú)腹中書(shū)，固以怪之矣。又間令吳廣之次所旁叢祠中，夜篝火，狐鳴呼曰“大楚興，陳勝王”。卒皆夜驚恐。

這段記載是說(shuō)：秦末陳勝吳廣起義時(shí)，陳吳為了制造輿論、鼓勵(lì)士氣，使農(nóng)民對(duì)起義充滿(mǎn)信心，對(duì)天授神權(quán)深信不疑，便暗底商議用朱砂在一塊絲綢上寫(xiě)了“陳勝王”三字藏進(jìn)魚(yú)肚，士兵買(mǎi)了魚(yú)烹食，見(jiàn)魚(yú)腹中書(shū)有“陳勝王”三字，又聽(tīng)見(jiàn)夜里狐鳴“陳勝王”，認(rèn)為這是天意，跟隨陳勝起義是必勝的。于是起義軍勢(shì)如破竹，成為我國(guó)歷史上第一次聲勢(shì)浩大的農(nóng)民起義。

但是為什么用魚(yú)狐來(lái)傳信呢？是個(gè)人一時(shí)興起，還是有其民俗傳承呢？我們推斷陳涉借鬼神用來(lái)做宣傳起義的這種手段和方法，必定是對(duì)古代某些地區(qū)傳送書(shū)信的習(xí)俗作了靈活的運(yùn)用罷了。但是陳勝為什么把帛書(shū)放在魚(yú)里？為什么學(xué)狐鳴？而不是其它什么動(dòng)物呢？這個(gè)問(wèn)題以前沒(méi)有人提出，我們嘗試作個(gè)探索。

一

首先我們應(yīng)該承認(rèn)：裝了帛書(shū)的魚(yú)已經(jīng)不是現(xiàn)實(shí)生活中的魚(yú)，而是被賦予了神秘色彩，具有一定文化內(nèi)涵和象征色彩的載體。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)可以追溯到遠(yuǎn)古時(shí)期的萬(wàn)物有靈說(shuō)：即在認(rèn)識(shí)上，遠(yuǎn)古人把動(dòng)、植物都看作有靈的東西。遠(yuǎn)古之人某些氏族把魚(yú)作為圖騰。在原始社會(huì)里，不同的氏族有不同的圖騰符號(hào)，這是原始社會(huì)對(duì)自然認(rèn)識(shí)的不可知而形成的一種帶有宗教意味和巫術(shù)觀念的產(chǎn)物。在原始社會(huì)由于漁獵是主要的生活、生存方式。長(zhǎng)期以來(lái)原始氏族的人們由單純的捕魚(yú)活動(dòng)，逐步有了精神活動(dòng)并形成一種原始的宗教觀念，并形成圖騰信仰為某種愿望的載體，而魚(yú)作為原始人的主要生活資源而日漸成為他們頂禮膜拜的對(duì)象。例如半坡仰韶文化遺址出土的彩陶上的魚(yú)紋，歷史學(xué)家們認(rèn)為“可能就是當(dāng)時(shí)的氏族圖騰”。[1]宋兆麟等《中國(guó)原始社會(huì)史》甚至斷言：“這些氏族以魚(yú)為圖騰，人面與魚(yú)紋結(jié)合正是人與魚(yú)共生了這些氏族”[2]無(wú)論如何，我們可以認(rèn)為，這時(shí)他們所涂繪的魚(yú)已不是現(xiàn)實(shí)生活中的魚(yú)，而是作為神靈的觀念中的魚(yú)。

其次，古人認(rèn)為魚(yú)是龍的化身，是王者的符瑞。在古人的觀念中，魚(yú)和龍都有鱗甲，都屬水族。古代的許多辭書(shū)，如《爾雅翼》《埤雅》之流，都把龍列到了魚(yú)類(lèi)?！墩f(shuō)文解字·龍部》解釋“龍”為：“鱗蟲(chóng)之長(zhǎng)，能幽能明，能細(xì)能巨，能短能長(zhǎng)，春分而登天，秋分而潛淵?！薄墩摵狻?zhí)摗氛f(shuō)：“龍為鱗蟲(chóng)之長(zhǎng)?！?/p>

事實(shí)上魚(yú)與龍的確也存在著某種關(guān)系，聞一多先生在《詩(shī)與神話伏羲考》一文中指出，作為中華民族象征的“龍”的形象，是以蛇身為主體，“接受了獸類(lèi)的四腳，馬的頭鬣和尾，鹿的角，狗的爪，魚(yú)的鱗和須”。[3]詹鄞鑫先生通過(guò)對(duì)半坡至夏代考古資料和相關(guān)文獻(xiàn)的分析，得出結(jié)論說(shuō)：“仰韶文化古人及其后裔夏人所崇拜的龍，原是一種身長(zhǎng)如蛇的魚(yú)類(lèi)動(dòng)物?！盵4]

古人認(rèn)為魚(yú)是龍的原型，龍與魚(yú)之間可相互變化，下列文獻(xiàn)可以證明：

漢·劉向《說(shuō)苑》卷九：吳王欲從民飲酒，伍子胥諫曰：“不可。昔白龍下清泠之淵，化為魚(yú)，漁者豫且，射中其目。白龍上訴天帝，天帝曰：‘當(dāng)是之時(shí)，若安置其形？’白龍對(duì)曰：‘我下清泠之淵，化為魚(yú)。’天帝曰：‘魚(yú)固人之所射也，若是豫且何罪？’”[5]

《太平廣記》卷四百六十六《龍門(mén)》：“龍門(mén)山在河?xùn)|界。禹鑿山斷門(mén)。闊一里余。黃河自中流下，兩岸不通車(chē)馬。每暮春之際，有黃鯉魚(yú)逆流而上，得者便化為龍。又林登云，龍門(mén)之下，每歲季春有黃鯉魚(yú)，自海及諸川爭(zhēng)來(lái)赴之。一歲中，登龍門(mén)者，不過(guò)七十二。初登龍門(mén)，即有云雨隨之，天火自后燒其尾，乃化為龍矣?！保ǔ觥度赜洝罚6]

《漢書(shū)》卷九十六下《西域傳下》顏師古注：魚(yú)龍者，為舍利之獸，先戲于庭極。畢乃入殿前激水，化成比目魚(yú)，跳躍漱水，作霧障日。畢化成黃龍八丈，出水敖戲于庭，炫耀日光。[7]

唐·無(wú)能子《無(wú)能子·魚(yú)說(shuō)》說(shuō)：“河有龍門(mén)，隸古晉地，禹所鑿也。懸水?dāng)?shù)十仞，淙其聲。雷然一舍之間。河之巨魚(yú)，春則連群集其下，力而上 ，越其門(mén)者則化為龍，于是 （拿）云拽雨焉。”[8]

唐·李肇《唐國(guó)史補(bǔ)》卷下：舊言春水時(shí)至，魚(yú)登龍門(mén)，有化龍者。[9]

上述資料表明，古人常常把現(xiàn)實(shí)生活中的魚(yú)當(dāng)作想象中的龍。所以，《史記》中記載的“魚(yú)腹藏書(shū)”非一時(shí)一地之風(fēng)俗，更非陳勝的突發(fā)奇想，而是有深厚悠久的民俗淵源。在“魚(yú)腹藏書(shū)”中，魚(yú)已經(jīng)被當(dāng)作吉祥的符瑞，被當(dāng)作是溝通人間與神靈的工具。所以大家看見(jiàn)魚(yú)書(shū)所載“陳勝王”，便認(rèn)為是神靈的旨意，上蒼的安排。再如，《太平廣記》卷一百三十七《呂望》：“呂望釣于渭濱，獲鯉魚(yú)，剖腹得書(shū)曰：‘呂望封于齊?！保ǔ觥墩f(shuō)苑》）講述了姜子牙分封到齊的祥瑞之事，也是通過(guò)鯉魚(yú)來(lái)傳遞的。

二

古往今來(lái)，狐多有神秘色彩，如大家熟知的《聊齋志異》及當(dāng)今民間傳說(shuō)中的狐仙。狐的意象，我們最早可以追溯到上古社會(huì)的圖騰崇拜，大禹的妻子就是涂山之九尾白狐。據(jù)東漢·趙曄《吳越春秋》卷第六《越王無(wú)余外傳》記載：

禹三十，未娶行到涂山，恐時(shí)之暮，失其度制。乃辭云：“吾娶也，必有應(yīng)矣?！蹦擞邪缀盼玻煊谟?。禹曰：“白者，吾之服也，其九尾者，王者之證也。涂山人歌曰：‘綏綏白狐，……成家成室，我造彼昌。’天人之際，于茲則行。明矣哉！禹因娶涂山，謂之女?huà)??！盵10]

禹過(guò)涂山娶狐妻，很可能娶的是以狐為圖騰的氏族的女子，雖是神話傳說(shuō)，但說(shuō)明在先民的心目中，九尾狐是可以象征高貴君王的，被賦予了君王之瑞。

到了漢代后，九尾狐的祥瑞身份更進(jìn)一步得到確認(rèn)。唐·歐陽(yáng)詢(xún)等《藝文類(lèi)聚》卷九十九《祥瑞部下》引《瑞應(yīng)圖》曰：

“九尾狐者，六合一同則見(jiàn)。文王時(shí)，東夷歸之?！睗h·郭璞《山海經(jīng)圖贊》卷下《九尾狐》：“青丘奇獸，九尾之狐。有道翔見(jiàn)，出則銜書(shū)。作瑞周文，以標(biāo)靈符?！睗h《白虎通疏證》卷六《封禪》：“德至鳥(niǎo)獸，則鳳凰翔，鸞鳥(niǎo)舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見(jiàn)，百鳥(niǎo)下?！?/p>

這些資料證明漢人多認(rèn)為九尾狐現(xiàn)于人世，代表賢君出現(xiàn)，恩德天下，宇內(nèi)太平，王者子孫繁盛?！栋谆⑼ā穼⒑c鳳凰、麒麟、白虎相提并論，其地位之高可見(jiàn)一斑。

其實(shí)，古人不僅僅把九尾狐當(dāng)作君王的符兆，普通的狐貍也可以這么認(rèn)為。春秋時(shí)期的《左傳》記載了當(dāng)時(shí)巫師解讀《周易·蠱卦》卦文，就認(rèn)為“狐”代表了君王。

《左傳·僖公十五年》：秦伯伐晉，卜徒父筮之，吉：“涉河，侯車(chē)敗?！痹懼瑢?duì)曰：“乃大吉也。三敗，必獲晉君。其卦遇《蠱》，曰：‘千乘三去，三去之余，獲其雄狐?！蚝M，必其君也。”[11]

這段話大體的意思是說(shuō)，秦伯伐晉時(shí)，占得的結(jié)果是“涉河，侯車(chē)敗”似乎是兇兆，貞人卻說(shuō)是“吉”。秦伯對(duì)此占辭感到難以理解，所以貞人對(duì)《蠱卦》作了解釋說(shuō)明：雖然三戰(zhàn)三敗，但是最終“獲其雄狐”，其中雄狐指晉國(guó)國(guó)君。

三

“魚(yú)腹傳書(shū)”“狐鳴傳旨”諸如此類(lèi)都出自同樣的思維模式，即賦予動(dòng)物的出沒(méi)行蹤以特殊的文化象征意義。這種動(dòng)物祥瑞說(shuō)，出自儒家的天人感應(yīng)說(shuō)，即以自然事物如天象、動(dòng)物等的特征和變化來(lái)對(duì)應(yīng)、預(yù)測(cè)人事的征兆。這是一種唯心主義天命觀，它認(rèn)為帝王和國(guó)家的興衰是同某種祥瑞事物的出沒(méi)聯(lián)系在一起的。像慶云、木芝、龍、麟、鳳凰、白鹿、狐、比肩獸、龜、魚(yú)、鼎等都屬于祥瑞。對(duì)此，漢代王充《論衡·指瑞篇》以自然界的“吉兇之物”與“吉兇之人相逢遇”的觀點(diǎn)解釋說(shuō)：“王者受富貴之命，故其動(dòng)出見(jiàn)吉祥異物，見(jiàn)則謂之瑞。”

所以，陳勝吳廣所作魚(yú)書(shū)、狐鳴等，不是一時(shí)的心血來(lái)潮或隨意所為，而是根據(jù)當(dāng)時(shí)的民俗，認(rèn)為魚(yú)、狐是一種祥瑞，魚(yú)狐之神已取得“宣諭天命”的正當(dāng)性，陳勝吳廣正是利用祥瑞說(shuō)進(jìn)行比附，來(lái)為自己行動(dòng)的天命神授尋找依據(jù)。

[1] 郭沫若.中國(guó)史稿（1）[M].北京：人民出版社, 1976：41.

[2] 宋兆麟.中國(guó)原始社會(huì)史[M].北京：文物出版社, 1983：470.

[3] 詹鄞鑫.神靈與祭祀—中國(guó)傳統(tǒng)宗教綜論[M].南京：江蘇古籍出版社, 1992：93.

[4] 聞一多.聞一多全集（4）[M].武漢：湖北人民出版社, 1993：124-125.

[5] 漢·劉向撰.向宗魯校證.說(shuō)苑校證[M].北京：中華書(shū)局, 2000：237.

[6] 李 .太平廣記[M].北京：中華書(shū)局, 1961：3839.

[7] 班固.漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局, 1964：3929-3930.

[8] 無(wú)能子.無(wú)能子校注[M].北京：中華書(shū)局, 1981：38.

[9] 李肇.唐國(guó)史補(bǔ)[M].北京：中華書(shū)局, 1979：63.

[10] 周生春.吳越春秋輯校匯考.上海：上海古籍出版社, 1997：105-106.

[11] 楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書(shū)局, 1981：352-354.