重釋與對話：杜維明儒學復興思想析論

沈小勇

以杜維明為代表的第三代新儒家繼承了早期現代新儒家的學思成就，致力于全面開展“儒學的第三期發(fā)展”，并在全球語境中開展儒家傳統(tǒng)的文化對話以及世界倫理對話，他們將儒學現代化的探索推進到一個新的階段，也成為當前儒學在全球化時代背景下謀求創(chuàng)建發(fā)展的最前沿動向。

一、人文主義的哲學人學

杜維明作為第三代現代新儒家的代表人物，同時也是在全球范圍內積極推動儒學傳統(tǒng)現代發(fā)展文明對話的國際型儒家學者。他自稱自己是“一個儒家思想的信徒”，[1]165但是他對現時代如何重新定位儒學，特別是在西方文明的挑激下如何重釋儒學卻有著清醒的認識，在他看來，“儒家傳統(tǒng)能對現代西方文明作出創(chuàng)建性回應的先決條件，是其自身必須通過以現代西方文明為助緣的現代轉化”。[1]644

與五四反傳統(tǒng)主義者有著本質的不同，杜維明首先在自己的儒學論說中分辨出兩個層面的儒學理解，即一種是作為“封建意識形態(tài)”的“封建遺毒”；另一種是作為“文化認同”的“儒家倫理”。在他看來，前者乃是“政治化的儒家”，是一種必須加以徹底批判的政治意識形態(tài)；而后者指的是“儒家個人的倫理”，“他注重自我約束，超越自我中心”。[1]100杜維明將自己所理解的儒學界定為“哲學的人類學”，他這樣解釋對儒學作為“哲學的人類學”的解讀：

人不僅僅應該被理解為一個社會存在，或者一個政治的存在，而且也應該作為一個在無限的自我轉變的過程中的個人。[1]101

在杜維明看來，儒學作為一種倫理，是一種體驗之學，是一種實踐倫理，也是一種生活方式，儒家最基本的信念就是“做人的道理”，所以他說“儒家傳統(tǒng)的基本關懷是學以成人”。[2]3杜維明的將儒學界定為“哲學的人類學”，其實質乃是以人文主義的視野賦予了儒學的宗教向度和人文精神，也就是從“宗教哲學”人文學的角度來把握儒學的“體驗”與“體知”的特點，就此點而言，可以看作與唐君毅從“道德自我”的宗教視角來詮釋儒學仁學更為相似。在“哲學人類學”的詮釋視角下，儒學不在是一種封建專制的意識形態(tài)符號，而是一種生命的“終極關切”。

儒家的人文主義特色在本質上不同于西方啟蒙運動確立的人文精神，杜維明從“自我”、“群體”、“自然”和“天道”四個層面的“同心圓”來詮釋儒家人文精神，首先在儒家看來，每個人都要通過修身來實現自我的“創(chuàng)造性轉變”，同時個人和家庭、社會以及群體進行健康的互動，而人類的全體還要與自然保持必要的和諧，在最后一個層面人心與作為價值之源的“天道”還要相輔相成。這樣來看，儒家這種人文主義特征既不排斥超越層面的“天”，也不排斥“自然”，所以這是一種“涵蓋性的人文主義”。[3]342在杜維明看來，儒家的這種人文學特色體現了儒家在人與天道、自然上“存有的連續(xù)”，以及儒家“內在而超越”的品格。這種“存有的連續(xù)”強調了人參與自然和天道創(chuàng)造的“流行不已”；這種“內在超越性”強調在“多重關系網絡”中充實自我，提升自我，并將凡俗與神圣融合為一，體現了“即凡而圣”的特點，即在凡俗的現實世界中體現出人性“神圣性”的一面，這也是儒學宗教性的最大特色。

在對儒學的重釋中，早期新儒家更加關注儒學因何沒有阻礙現代社會的發(fā)展，因此，他們對儒學重釋的重點更加突出闡揚儒學的人文價值，至第二代新儒家甚至將儒學的詮釋進一步從心性本體論的角度更加強化。與第一、第二代新儒家不同，杜維明對儒學的詮釋更需要回答這樣一個時代問題：即儒學在當今已經“現代化”的社會是否能夠表現出與“現代性”之間更大的相容性？即不僅不會“阻礙”現代化的發(fā)展，而且能夠“促進”現代化的發(fā)展，甚至能夠“生成”新的儒學現代性模式。在這方面，杜維明顯然已經意識到這樣的儒學使命，他從“儒學東亞”的實際經驗考量出發(fā)，認為“一個基于不斷擴展的關系網絡的集體主義，與現代性是或多或少相容的”，所以他說：“儒家標示出一條通往現代性的途徑，這是較少個人主義、較少自我利益、較少對抗斗爭、較少墨守法規(guī)的途徑，還顯示出一種真實的可能性：實現一種徹底現代化的生活卻又完全不同于現代西方的方式”。[2]146

二、啟蒙主義的現代困境

“啟蒙反思”是杜維明學術歷程中四大主要論域之一。在這方面，杜維明顯然不同于此前的現代新儒家們，從梁漱溟開始，現代新儒學在當時中國的現實社會中還遠遠沒有與現代化發(fā)展產生實際的關聯，而到了第三代新儒家時期，現代化的發(fā)展要求已經成為不爭的事實，“工業(yè)東亞”的經濟發(fā)展和快速騰飛為第三代現代新儒家理解和反思“現代性”問題提供了很好的時代契機。

作為新儒家學者，杜維明對“現代化”的理解更為深刻。他常用“市場經濟”、“民主政治”、“市民社會”、“個人尊嚴”來概括“現代性”的主要特征，而他對“自由、理性、法治、人權以及個人尊嚴的基本價值”這些啟蒙精神遺產自然深為服膺。但杜維明對于“現代化”的發(fā)展和“現代性”的本質特征具有自身獨特的解讀和批判視角。這主要表現在：一是他始終堅持從“啟蒙精神”與“啟蒙心態(tài)”兩個層面辯證分析啟蒙主義的歷史遺產，也就是對于自由、理性、法治的啟蒙精神需要“繼承”，而對于“工具理性的泛濫、自我的無限膨脹”等啟蒙心態(tài)需要“超越”；二是他立足全球化的時代特征，但是堅持從全球化與地方性的對峙視野下來解讀啟蒙現代性內在的困境所在，徹底打破“現代”與“傳統(tǒng)”的二分法，并以“掘井汲泉”的心態(tài)挖掘傳統(tǒng)儒學的普世價值，從而凸顯了地方知識的全球性意義。

杜維明在現代新儒家明確將“繼承啟蒙精神”與“超越啟蒙心態(tài)”作出了必要的分梳，在他看來，啟蒙主義的發(fā)展精神推動了全球現代化的發(fā)展，但是人類無法避免以“人類中心主義”和“科學主義”等為主要特質的啟蒙心態(tài)的負面作用。他強調：

我們應該真切地認識到“啟蒙心態(tài)”只是理性精神的突出表現而已，其中因反對神學本體論而導致的人類中心主義（anthropocentrism）和因強調工具理性而產生的科學主義（scientism）都帶有復雜的心理情結，常常暴露出征服的意圖。[4]

顯然，杜維明意識到啟蒙心態(tài)成為當代西方最強勁有力的“意識形態(tài)”，這種“意識形態(tài)”滲透到科學技術、工業(yè)資本主義、市場經濟、民主政治以及大眾傳播等諸多領域，但他同時也意識到啟蒙心態(tài)缺失諸如群體意識、全球社群意識等人文主義關懷，特別是在生態(tài)環(huán)保、女性主義、多元宗教和全球倫理等思潮發(fā)展的背景下，西方自由、理性、人權和個人主義受到明顯的遏制，而公平、同情、禮教、責任、群體等其他價值逐步成為時代關注的焦點。

正是對于全球化時代啟蒙理性發(fā)展限制的深刻洞察，杜維明最終得以在啟蒙反思上將“繼承啟蒙精神”與“超越啟蒙心態(tài)”融合為一，他特別強調“超越”不是“解構”，啟蒙精神依然不可忽視，顯然在對于啟蒙現代性的理解上，杜維明的心態(tài)非常健全、平和，他既注重價值的普遍性，也同時關注價值的超越性。可以說，杜維明的“啟蒙觀”既是對此前新儒家在現代化問題反思上的學思聚合，也是當代新儒學在回應全球化新時代發(fā)展問題上的有效創(chuàng)建性回應。我們看到，從梁漱溟、熊十力到唐君毅、牟宗三和徐復觀等，整整兩代新儒家都對西方現代發(fā)展的問題及其困境有過批評，第一代新儒家更加側重從價值理性的角度直接予以批判，目的在于為儒家人文精神爭奪一席之地；第二代新儒家對于現代化的本質問題分析得更加透徹，因而也更加側重從啟蒙精神的儒學安放上考慮問題。作為第三代新儒家代表人物，杜維明自覺地從“儒家道德理想主義”的角度將“啟蒙精神”與“啟蒙心態(tài)”作出了辯證的分判，這就是既給予“啟蒙精神”必要的位置，又對現代“啟蒙心態(tài)”展開超越性的批判和反思，并在繼承與超越中確立儒家人文主義的在現時代的獨特地位。

基于對全球化時代一體化發(fā)展的弊端，杜維明最近越來越重視從“全球化”與“地方化”的角度反思“現代性”問題。他看到最近幾十年來的全球化發(fā)展正使得人類社會越益趨同和“同質化”，但他認識到，“同質化”的過程只是現代性發(fā)展的一個側面，而隨著全球化的發(fā)展，“根源性”意識逐漸抬頭，這些根源性問題包括了族群、語言、性別、年齡、地域、階層以及信仰等問題。所以“同質化”只是現代化的一個方面，而全球化必然也帶來了“本土化”的運動。他相信“全球化的確已經解構了而且正在加速解構各種根深蒂固的傳統(tǒng)”，但是“根源意識的強化也同時在塑造所導致的現代性在各文化地區(qū)的具體表現”。[5]對于全球化與本土化的觀察使得杜維明重新思考“現代與傳統(tǒng)”的二分法?，F代化的發(fā)展并不排斥傳統(tǒng)的力量，相反傳統(tǒng)還可以發(fā)揮促進現代化的作用。他說：

現代性中的傳統(tǒng)并不僅僅是沉淀于現代精神中的歷史殘余，也不僅僅是發(fā)展之路上有待清除的障礙。相反，它既作為一種限定性的力量，也作為一種推動力量，規(guī)定著某一地方現代性的具體面貌。[6]

基于對傳統(tǒng)與現代性的重新審視，杜維明對“單一的現代性”展開了批判，“全球化”不再是“同質化”的過程，而“現代化”也不再是“西化”的單一模式。杜維明相信，現代性必然體現為“一元”與“多元”的統(tǒng)一，因此，“多元的現代性”和“東亞現代性”等概念就有其理論上的合理性，而在現實發(fā)展情況中，最近幾十年東亞經濟的發(fā)展更使杜維明更加堅定了“多元現代性”發(fā)展模式的可能性，他說：

無論有沒有一個獨特的儒家發(fā)展模式，工業(yè)化東亞的興起暗示著一個不同于西歐和北美的現代性形式已經出現了。組成儒家東亞的國家的力量是雙重的：一方面，他們全面接受了有助于國際競爭的西方專門知識，完全知道西方的做法；另一方面，他們在培養(yǎng)適合于經濟成長的政治領導能力和社會凝聚力時，成功地動員了本土的資源。[2]143

杜維明關于“東亞現代性”和“多元現代性”的論說是現代新儒家近百年發(fā)展以來對啟蒙反思的最新成果。在這方面，中國現代新儒家一開始有著“先天不足”，他們往往不是對“現代性”問題自覺性不夠，就是對“現代性”僅僅給予價值上的武斷評判，而對現代性自身的發(fā)展特質、理路和歷史脈絡都缺乏必要的分析。在第二代新儒家中，盡管比早期新儒家更加注重從現代性的本質上開展批判，如唐君毅對西方“自然主義”的解讀和反思，牟宗三對理性的“架構表現”與“內容表現”的分判，但是他們的啟蒙反思卻將重點轉移到“道德理性”對“現代性”承接上，因而在對于啟蒙主義的特質、發(fā)生以及時代弊病均達不到歷史的深度，而杜維明在啟蒙問題上的反思顯然不僅是“平和”的，而且是“辯證”的。他一般不會將儒家人文價值的“道德批判武器”簡單加之于對現代性的批判，也不會去將哲思重點放在“道德理性”如何生成“新外王”等問題上，而是更加側重論述儒家的人文價值對于現代性的發(fā)展不僅不排斥，反而具有“促進新發(fā)展”和“生成新模式”的功能，因而作為地方性知識具有不可忽視的全球意義，這樣的儒學思想在二十一世紀的全球化時代更具有其殊勝的一面，而這樣的“多元現代性”模式顯然是對既往啟蒙范式的全新思考。

三、儒家傳統(tǒng)的文明對話

基于對儒學“哲學人類學”的闡釋以及對現代“啟蒙觀念”的反思，杜維明提出了自己的儒學現代發(fā)展方案，這就是“儒學傳統(tǒng)的文明對話”。聯合國將2001年確定為“文明對話年”，在這一年瑞士神學家孔漢思先生提出儒家的恕道（己所不欲，勿施于人）和儒家的仁道（己欲立而立人，己欲達而達人）可以作為全球倫理的基本準則。杜維明相信，儒家傳統(tǒng)及其“仁義禮智信”的核心價值經過必要的轉化必然能夠對世界其他文明產生影響；他也深信傳統(tǒng)儒學只要能夠對西方科學、民主作出“創(chuàng)建性的回應”就一定能夠具有第三期發(fā)展的前景。從他對儒學的“哲學人類學”闡釋中，他認為儒家倫理思想只要能夠“充分證成個人、群體、自然與天道，面面俱全的安身立命之坦途”，就能夠“為新軸心文明時代提供思想資源”。[5]他從四個方面概括了儒家的思想資源：

一、個人自我之中身體、心知、靈覺與神明四層次的有機整合；

二、個人與社群（家國天下）乃至社群與社群之間的健康互動；

三、人類與自然的持久和諧；

四、人心與天道的相輔相成。[5]

所謂“新軸心文明時代”，乃是根據雅斯貝爾斯關于軸心文明時代的說法（時間指公元前1000年到公元前6世紀）。在軸心文明時代，在世界重要文明體系中均出現了不同的價值動向。與軸心文明時代的“超越突破”（即神圣對凡俗的超越）不同，“新軸心文明時代”更加突出所謂“第二序思考”，即“體現的是對信仰的終極關切所進行的反思”，[1]625這種反思的對象可以是上帝，可以是人自身，也可以是自然。而杜維明認為，在新軸心時代，儒家的突出貢獻和作為乃是其對“人”自身的反思，即孔子所謂“為己之學”和傳統(tǒng)儒家的“修身”哲學，儒家通過對人的反思，能夠使其“變化氣質”，從而體現為現代社會的一種美學上、道德上的完美自我。

杜維明之所以提出“儒家傳統(tǒng)的文明對話”，這不僅基于儒學自身的哲學人學特征，還有其世界發(fā)展的現實考慮與理論回應。在西方，福山提出“歷史終結”說，認為西方標舉的自由、民主和市場經濟在當今世界已經取得全面勝利，歷史發(fā)展已經形成終結；亨廷頓提出了“文明沖突”說，認為世界歷史的發(fā)展必將出現不同文化差異、不同文明之間的激烈對抗，尤其是受到了伊斯蘭世界和儒家文化圈的挑戰(zhàn)。這兩種觀點在西方世界影響甚大，而杜維明則從儒家文明的角度考慮出發(fā)，認為無論是福山的“歷史終結”說和亨廷頓提出的“文明沖突”說都無法避免“西方和非西方”這樣簡單的排斥二分法，這也就無法客觀和理性的對待世界其他地區(qū)的差異性文明，而在他看來，既然沖突不可避免，那就更需要促進全球不同文明之間的對話。

杜維明顯然也意識到這樣的問題：即如何在新軸心時代將儒學的價值落實到世界各地呢？因為在新軸心時代提出的問題既然不是玄想，就需要落實到廣大人民群眾中間去。而在這一問題上，杜維明的答案很明確，那就是依靠“知識分子群體批判的自我意識”，他甚至認為這是儒學進一步發(fā)展的前提和關鍵所在。他所謂的“知識分子群體”，顯然不單是儒學從業(yè)者和學術界知識分子，而且包括了企業(yè)界、傳媒界、政府甚至軍隊，他相信只有通過各個社會領域的“群體批判的自我意識”，才能在新軸心時代將儒學的精神完全闡揚出來。杜維明近年來經常用“公眾知識分子”的文化認同來闡釋這一問題，而他所謂的“公眾知識分子”就是指的關切政治發(fā)展、參與社會和重視文化的專業(yè)人士，市民和公民社會乃是這些公眾知識分子成長和安身立命的場所。

既然期盼著“知識分子群體批判的自我意識”，那么儒家傳統(tǒng)的第三期發(fā)展前景如何？在杜維明看來，儒學在東亞命運多舛，也曾經遭遇知識分子的“唾棄”，現在依然處于“邊緣化”的歷史地位，但他深信傳統(tǒng)儒學仍然深藏于中國人的衣食住行和為人處世的生活哲學之中，儒家倫理依然有著堅韌的生命力。儒家因其自身具有深刻的普世價值，也是一種具有全球意義的地方知識，因而不僅屬于中國，而且屬于東亞和世界。他對儒學參與“文明對話”的信心充滿渴望，他自己也愿意在這一“新軸心時代”毫不動搖的去努力實現儒學的當代使命，他說：“我期待儒學能夠從‘一陽來復’，逐步走向‘否極泰來’。雖然我有憂患意識，雖然人類當前的處境不能使我有任何樂觀的奢望，但我并不氣餒”。[7]

四、結論

總體來看，以杜維明為代表的第三代新儒家普遍超越了第一、二代新儒家在儒學創(chuàng)生上的“中體西用”思維模式，他們往往不直接去論述儒家價值具有獨斷的人文意義和超越西方現代文明的價值，也不會糾纏在從形式架構上論述儒學如何開顯出現代科學民主，他們更為平和、理性的看待儒學人文價值，更為客觀地看待西方“現代性”精神，他們更加側重從儒學的“價值交流”中去推動儒學的復興，以“中西文化價值對話”的方式去闡揚儒學的全球化地位及其現代角色。他們相信，儒學只有面向全球不同文明開展交流和對話，才能獲得其后續(xù)的生命力存在，這也是他們在新的全球化時期對于儒學發(fā)展與復興的思考答案與歷史貢獻。

但我們同時應當看到，在杜維明等第三代新儒家那兒，如何將儒學的人文價值落實到中國本土社會實踐和民眾世俗情感認同中依然得不到合理的解釋和有效的解決，換句話說，儒學盡管已經走出“書齋”，但也卻并未真正在民眾的心靈與情感深處獲得認可，現代民眾并不能在情感深處真切認同儒家倫理，而儒學的價值如果不能在現實社會中獲得人們的認可和行動，儒學就依然無法避免其僅僅停留在精神超越境界的尷尬地位，儒學的復興希望就不可能真正實現。從這個意義上講，杜維明的“文明對話”說在儒學實踐發(fā)展層面尤其是本土化、世俗化層面依然存在進一步發(fā)展和推進的必要，儒學不僅需要在世界開展對話，儒學更需要在本土中國實現其價值關懷與民眾認同，這樣儒學才能獲得更為堅實的本土基礎。

[1] 杜維明.杜維明文集（第二卷）[M].郭齊勇, 鄭文龍, 編.武漢：武漢出版社, 2002.

[2] 杜維明.儒教[M].陳靜, 譯.上海：上海古籍出版社, 2008.

[3] 杜維明.杜維明文集（第一卷）[M].郭齊勇, 鄭文龍, 編.武漢：武漢出版社, 2002.

[4] 杜維明.杜維明文集（第五卷）[M].郭齊勇, 鄭文龍, 編.武漢：武漢出版社, 2002：261.

[5] 杜維明.杜維明文集（自序）[M].郭齊勇, 鄭文龍, 編.武漢：武漢出版社, 2002.

[6] 杜維明.儒家傳統(tǒng)與文明對話[M].彭國翔編譯,石家莊：河北人民出版社, 2006：86-87.

[7] 杜維明.對話與創(chuàng)新·序言[M].南寧：廣西師范大學出版社, 2005.