生態(tài)美學(xué)的理論基礎(chǔ)
----以身-心關(guān)系論

支運(yùn)波

(復(fù)旦大學(xué)中文系,上海 200433)

生態(tài)觀便是對(duì)現(xiàn)代性、理性和笛卡兒開創(chuàng)的二元論思想的一次清算和反駁。針對(duì)現(xiàn)代性、工業(yè)與科技所導(dǎo)致的人類與其環(huán)境之間情感的喪失、物質(zhì)詩(shī)性的喪失的現(xiàn)實(shí),生態(tài)觀要求人類要像自己的身體器官一樣對(duì)待自然與環(huán)境,重視它作為產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)的母體性,善待知覺(jué)安放之地,彰顯內(nèi)在身體的生活體驗(yàn)和感知,而審美則是生態(tài)學(xué)介入環(huán)境的一種有效策略。

一、 自然美與生態(tài)美

生態(tài)學(xué)介入美學(xué),必然會(huì)涉及到自然美學(xué)問(wèn)題。就美學(xué)史而言,藝術(shù)一直是作為一種元話語(yǔ)存在的。如“美學(xué)之父”鮑姆嘉通命名美學(xué)為“研究認(rèn)識(shí)和感性表現(xiàn)新方式的科學(xué)”,其客體明確指藝術(shù)和美,許多德國(guó)美學(xué)家也都是在“藝術(shù)的科學(xué)”的意義上使用美學(xué)的。由于美學(xué)在詞源學(xué)和元對(duì)象的學(xué)科歷史,使自然美問(wèn)題始終得不到應(yīng)有的關(guān)注而長(zhǎng)期缺席或被“懸置”,普瑞格恩就曾指出:“在我們文化的歷史里,自然一直被理解為一個(gè)外在物”[1]。作為一個(gè)難題,自然美一直以來(lái)得不到應(yīng)有的重視和富有效度的闡釋。原因在于對(duì)藝術(shù)知識(shí)和藝術(shù)欣賞向來(lái)重視有加,而對(duì)于欣賞自然美所需要的大氣、地理、自然科學(xué)等方面的知識(shí)卻嚴(yán)重缺乏,加之自然的神秘性、易變性等特性又加劇了自然審美系統(tǒng)的難度。當(dāng)然也并非完全基于此,文字使意識(shí)從世界抽離而與自身相聯(lián)系,自然沉默與人類獨(dú)白[2],即是說(shuō)意識(shí)和精神已經(jīng)從世界甚至從身體退回到腦殼之下[2],這背離了柏拉圖將物而非詞視為哲學(xué)起點(diǎn)的初衷。意識(shí)脫離了生活在環(huán)境中的肉體,演變?yōu)榧兇膺壿嫼透拍钚缘睦碚撏蒲蒿@然是造成自然美難題的原因。

盡管如此,但卻不能漠視自然對(duì)人類的吸引以及人們對(duì)它的思考。杜夫海納說(shuō):“在這世界里,人在美的指導(dǎo)下體驗(yàn)到他與自然的共同實(shí)體性,又仿佛體驗(yàn)到一種限定和諧的效果,這種和諧……就是上帝……就是自然?！盵3]伽德洛維奇主張自然界的所有東西具有全面的肯定的審美價(jià)值,卡爾松認(rèn)為自然界在本質(zhì)上具有肯定的審美價(jià)值,哈格若夫更是極端地聲稱自然是美的而且不具備任何負(fù)面的審美價(jià)值[4]。事實(shí)上,自然美問(wèn)題在美學(xué)上就表現(xiàn)為美學(xué)生態(tài)觀,如蘇茲·噶布利克所說(shuō):“全部藝術(shù)的潛臺(tái)詞于是就應(yīng)該是恢復(fù)與自然之間的平衡和協(xié)調(diào),就應(yīng)該是在自然的循環(huán)過(guò)程中萬(wàn)物都聯(lián)結(jié)在一起這樣一個(gè)觀念?！盵5]阿多諾甚至把人在自然中的審美與人的存在聯(lián)系起來(lái)。

環(huán)境美學(xué)可視為自然美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的過(guò)渡形態(tài)。依海德格爾的觀點(diǎn),對(duì)存在者存在的思考是哲學(xué)的最崇高、最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖姑?。那?在環(huán)境中審美地生活便具有了最高的哲學(xué)意義。因?yàn)?“世界是自然環(huán)境,我的一切想象和我的一切鮮明知覺(jué)的場(chǎng)”[6]?？涩F(xiàn)實(shí)卻與之背離,人類越來(lái)越生活在遠(yuǎn)離世界的地方,如齊澤克所言,在某種程度上,生態(tài)危機(jī)先于、抵抗和干擾著象征界的表征,甚至當(dāng)它每天都在壓迫著我們、改變著我們存在的實(shí)際基礎(chǔ)時(shí),它仍然奇怪地逃避著我們的思維[7]。環(huán)境美學(xué)以對(duì)人類生存狀態(tài)的憂慮和思考不斷啟發(fā)美學(xué)研究者進(jìn)行學(xué)理探討。

生態(tài)美學(xué)是美學(xué)在當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。自然美學(xué)以自然現(xiàn)象(多是崇高的)作為主要審美對(duì)象,沿襲藝術(shù)美學(xué)的審美范疇,對(duì)自然奇觀持不可知論。環(huán)境美學(xué)突破了自然美學(xué)的單純、狹小視角,將自然和社會(huì)都納入環(huán)境范疇進(jìn)行審美探索,強(qiáng)調(diào)了人的實(shí)踐性和對(duì)象的系統(tǒng)觀。生態(tài)美學(xué)觀則更加開放,以自然系統(tǒng)作為審美對(duì)象,著重于對(duì)象的關(guān)聯(lián)、生成、變化以及未來(lái)性上的考量,強(qiáng)調(diào)對(duì)象之間的主體間性,就審美主體而言,更加關(guān)注的是參與、體驗(yàn)和感受性、整體性。特別是在景觀審美、自然災(zāi)難、地球意識(shí)、心身一體、場(chǎng)所體驗(yàn)、民主社會(huì)等方面區(qū)別于傳統(tǒng)美學(xué)。整體觀、系統(tǒng)論、生成性以及場(chǎng)所中的身心體驗(yàn)是生態(tài)美學(xué)的核心思想。

關(guān)于生態(tài)美學(xué),學(xué)界一般認(rèn)為源于利奧波德1949年出版的《沙郡年記》一書。弗萊德和克里考特將其概括為自然的審美魅力與環(huán)境的“進(jìn)化中的遺傳因素和生態(tài)進(jìn)程的完整性有關(guān)”[8]。高博斯特認(rèn)為生態(tài)美學(xué)的研究范圍是生態(tài)系統(tǒng)的審美屬性、人們的生態(tài)審美體驗(yàn)、環(huán)境的多重價(jià)值、景觀認(rèn)知中的生態(tài)美學(xué)理論、生態(tài)審美教育以及森林景觀的體驗(yàn)特質(zhì)等諸多方面[9]。生態(tài)美學(xué)以整體主義、系統(tǒng)觀、反對(duì)人類中心主義與二元論以及區(qū)別于如畫性靜態(tài)美學(xué)、藝術(shù)的形式主義美學(xué)、倫理關(guān)懷缺失等傳統(tǒng)美學(xué)的面目而出現(xiàn)。以卡爾松的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō),當(dāng)代環(huán)境(生態(tài))美學(xué)以非中心、聚焦環(huán)境、嚴(yán)肅認(rèn)真、客觀性、關(guān)涉道德等為鮮明特征。對(duì)此,杜威的實(shí)用主義哲學(xué)、梅洛-龐蒂的感知現(xiàn)象學(xué)都被視為生態(tài)美學(xué)的理論資源。

二、 杜威的審美生態(tài)觀

實(shí)用主義哲學(xué)家約翰·杜威的經(jīng)驗(yàn)藝術(shù)哲學(xué)思想被生態(tài)美學(xué)所借鑒,作為生態(tài)美學(xué)的理論基礎(chǔ)。同時(shí),諸多學(xué)者也從杜威與歐陸哲學(xué),特別是與梅洛-龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性和相似性上對(duì)杜威的審美生態(tài)思想作過(guò)諸多考察。以研究杜威美學(xué)而著稱的美學(xué)家亞歷山大對(duì)杜威的生態(tài)美學(xué)思想有較深入的探討[10]129,這集中體現(xiàn)在他的《杜威的藝術(shù)、經(jīng)驗(yàn)與自然》一書中。生態(tài)學(xué)家拉伍洛克的“蓋亞假說(shuō)”也是杜威的情境論與連續(xù)性原則的例證。里德等也論證了杜威的審美哲學(xué)是有關(guān)公民環(huán)境主義的審美生態(tài)學(xué)[11]。這種經(jīng)驗(yàn)主義的審美思想是強(qiáng)調(diào)身體在環(huán)境中感知的日常生活美學(xué)。

1. 連續(xù)性思想

杜威的經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)首先強(qiáng)調(diào)的是身體在場(chǎng)所體驗(yàn)的連續(xù)性。在《自然與經(jīng)驗(yàn)》中,杜威陳述了二元論的流弊,同時(shí)批判了“區(qū)分”觀。他始終堅(jiān)持在廣泛的人類日常生活中看待藝術(shù)問(wèn)題,如果不充分考量自然、環(huán)境和人類諸方面而去談?wù)撍囆g(shù)和自然則是無(wú)效的。藝術(shù)的外在性、分離性和僵化的物質(zhì)性是導(dǎo)致藝術(shù)缺乏美學(xué)的原因所在。杜威主張?jiān)谌祟惻c自然之間建立經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性與整體性,讓身體回歸場(chǎng)所(環(huán)境)去發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)中所擁有的審美性質(zhì)。杜威以經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境意識(shí)、體驗(yàn)的連續(xù)性原則、身體的場(chǎng)所感以及環(huán)境公正思想等構(gòu)筑了自己的生態(tài)美學(xué)觀。

為了突出經(jīng)驗(yàn)的審美意義,杜威強(qiáng)調(diào)“經(jīng)驗(yàn)與自然本是和諧地存于一體的,經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸恰_(dá)到自然’、‘揭露自然秘密’的一種方法,而且是惟一的方法”[12]。他認(rèn)為,經(jīng)驗(yàn)既可指人與自然互動(dòng)的過(guò)程,也可指互動(dòng)的內(nèi)容,它是身體在環(huán)境中的一種生活。這便使生活成為審美經(jīng)驗(yàn)、連續(xù)性原則和處所意識(shí)的統(tǒng)攝。杜威認(rèn)為活動(dòng)和感受都與意義分離,因此,工作、生產(chǎn)性活動(dòng)、有意義的行為均由單純的外在結(jié)果驅(qū)動(dòng),然而,幸福的、充滿意義的感受性卻來(lái)自身體的激情與興奮。審美感受通過(guò)身體與環(huán)境的相互激發(fā)才得以生成?！爸T多可能性”為審美的誕生提供了前提,經(jīng)驗(yàn)是介入的方式,不管是智力的還是實(shí)際的經(jīng)驗(yàn),嚴(yán)格地說(shuō)都是審美的。經(jīng)驗(yàn)、處境與場(chǎng)所是系統(tǒng)交織的。它是一個(gè)自然的有機(jī)過(guò)程,“實(shí)際的審美經(jīng)驗(yàn)……是知覺(jué)”[13]。知覺(jué)標(biāo)志了審美的真正誕生,因?yàn)橹X(jué)性是審美經(jīng)驗(yàn)最為根本的東西,并且“審美經(jīng)驗(yàn)是一種處于完整狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)”[14]304,舒斯特曼也主張“精神生活依靠身體經(jīng)驗(yàn)且與身體進(jìn)程并不完全分離”,其過(guò)程性是種生活處境。

2. 經(jīng)驗(yàn)的審美性

杜威在任何生物中都看到審美的無(wú)所不在,任何生物都是生活在其感知程度之上的。在生活的時(shí)刻,人與世界連接在一起[10]226。特別是以下情況具有審美的性質(zhì):存在著完成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的興趣;完整地得到實(shí)現(xiàn)的任何實(shí)際行動(dòng);帶著欲求、盼望結(jié)果;對(duì)行動(dòng)中事情帶著興趣并最終完滿的整體。而審美不存在于松散的連續(xù)性中,也不存在于那些相互之間只具有機(jī)械性聯(lián)系的活動(dòng)中。人居于自然世界中,與環(huán)境生成參與關(guān)系,參與的直接與完滿在杜威看來(lái)就“構(gòu)成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的審美性質(zhì)” 。審美經(jīng)驗(yàn)則是一種出于完整狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)[14]304,經(jīng)驗(yàn)標(biāo)志著世界的棲居,一個(gè)經(jīng)驗(yàn)就是棲居在世界中的過(guò)程?！皯{借與世界交流而形成的習(xí)慣,我們住進(jìn)(in-habit)世界?！盵10]270在世界中,“每一個(gè)獲得感受性的活的生物,每當(dāng)它發(fā)現(xiàn)周圍存在著一個(gè)適合的秩序時(shí),都帶著一種和諧的感情對(duì)這種秩序作出反應(yīng)。只有當(dāng)一個(gè)有機(jī)體在與它的環(huán)境分享有秩序的關(guān)系之時(shí),才能保持一種對(duì)生命至關(guān)重要的穩(wěn)定性。并且,只有這種分享出現(xiàn)在一段分裂與沖突之后,它才在自身之中具有類似于審美的巔峰經(jīng)驗(yàn)的萌芽”[14]14。對(duì)象的世界發(fā)源于作為活動(dòng)的世界,這預(yù)示了身體回歸場(chǎng)所的身-心合一的美學(xué)思想。

在被經(jīng)驗(yàn)之前,世界就在那里,身在其中的“世界成了家園,而家園又是我們每一次體驗(yàn)的一部分。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)就是棲居在世界中的過(guò)程。我們的習(xí)慣創(chuàng)造性地進(jìn)入對(duì)象之中發(fā)揮作用,而且這個(gè)對(duì)象變化成了我們的感知,完全可以說(shuō),在這一整合時(shí)刻,人在世界中,而且有意識(shí)地實(shí)現(xiàn)了自己存在的意義。同時(shí),世界的意義也靠經(jīng)驗(yàn)得以反映”[10]270。人容身于世界,經(jīng)驗(yàn)是人類的藝術(shù)萌芽,也是審美經(jīng)驗(yàn)的知覺(jué)允諾。通過(guò)“參與和交流”來(lái)實(shí)現(xiàn)肉身與自然的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的聯(lián)系可以激活肉身與世界之間的感知地帶。恢復(fù)自然與經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性就消除了心身分離的問(wèn)題,理解杜威以審美經(jīng)驗(yàn)、連續(xù)性原則和處境意識(shí)所構(gòu)筑的審美生態(tài)學(xué)必須將其置于身-心的處所意識(shí)上去認(rèn)識(shí)。

對(duì)杜威而言,連續(xù)性也指秩序更新、更廣泛的類型。杜威在《人類本性與行為》一書中,十分重視沖動(dòng)和習(xí)慣在將世界建構(gòu)成一致的、先驗(yàn)主義的模式時(shí)所扮演的角色,習(xí)慣提供了穩(wěn)定的回應(yīng)的全部?jī)?nèi)容,舊習(xí)慣參與其中,并起著建構(gòu)、解釋新語(yǔ)境的作用,擴(kuò)展、生長(zhǎng)著經(jīng)驗(yàn),而沖動(dòng)為直接的重建提供刺激。情感則是習(xí)慣破碎、重組而升起的,它具有意向性,總是朝向、來(lái)自或關(guān)于某種客觀的,以事實(shí)或理想的形式出現(xiàn)的事物。就是說(shuō),現(xiàn)象自身是具有知覺(jué)、感性的肉身存在者。杜威認(rèn)為美學(xué)家的任務(wù)就是恢復(fù)作為藝術(shù)品的精致、強(qiáng)烈的形式與普遍承認(rèn)的構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的日常事情、活動(dòng)以及苦難之間的連續(xù)性。因此,“人所創(chuàng)造的藝術(shù)和人的審美經(jīng)驗(yàn)是人的幸福的基本成分,人的幸福只能從人與環(huán)境的互動(dòng)中尋找”[15]。

三、 梅洛-龐蒂的生態(tài)美學(xué)觀

生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)生態(tài)整體主義和系統(tǒng)論,主張審美的感知、體驗(yàn)、參與和動(dòng)態(tài)性,倡導(dǎo)身-心合一的有機(jī)體在環(huán)境中遭遇的和諧、有序的審美以及生態(tài)自身非平衡性的審美因素,生態(tài)美學(xué)是生活美學(xué)而非概念美學(xué)。與藝術(shù)美學(xué)和哲學(xué)美學(xué)相區(qū)別,它考慮的“是一個(gè)身處某一個(gè)環(huán)境中的感知者的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。這種直接感知理論不會(huì)割裂任何一個(gè)側(cè)面”[16]114。現(xiàn)象學(xué)引導(dǎo)的新美學(xué)與這一思路不謀而合。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)看來(lái),生活世界是充滿感性知覺(jué)、感受性和感性-身體需要的此在世界,對(duì)生活世界及其經(jīng)驗(yàn)的回歸,即是人的生態(tài)學(xué)。美學(xué)作為人類認(rèn)識(shí)整體性的一種媒介,可以使人參與生物圈一致性的感知、認(rèn)識(shí)與溝通。

參與性的生活世界中,以審美為基礎(chǔ)的感知與交流具有迷人的潛質(zhì),對(duì)此,梅洛-龐蒂的《感知現(xiàn)象學(xué)》有清楚的說(shuō)明,一個(gè)人在認(rèn)知一條路的時(shí)候,實(shí)際上他在感知的過(guò)程中已經(jīng)走上了這條路?！芭c刻板的科學(xué)探討相反,藝術(shù)與美學(xué)的魅力可以用社會(huì)人類學(xué)的術(shù)語(yǔ)‘著位’(emic)和‘非位’(etic)來(lái)解釋?！粋€(gè)人對(duì)世界的多維度的和使用多種感官的感知能力,就是美學(xué)”[17]140。即是說(shuō):“有意識(shí)的身體并沒(méi)有沉思性地觀察這個(gè)世界,而是積極地參與到經(jīng)驗(yàn)過(guò)程當(dāng)中。”[18]當(dāng)然,感知研究不應(yīng)只局限于研究感覺(jué)器官,而應(yīng)把它視為整個(gè)身體都參與的活動(dòng)[16]116。生態(tài)美學(xué)更強(qiáng)調(diào)身體的感知,因?yàn)楦杏X(jué)系統(tǒng)既是身體內(nèi)部的,又是鑲嵌在身體上的。其實(shí),“身體與環(huán)境的關(guān)系,會(huì)受到多種感知、聯(lián)覺(jué)的影響,反映在精神和感官中,導(dǎo)致出現(xiàn)了一種審美傾向。由此而言,感知即意味著世上萬(wàn)物間的不斷的給予與獲取,正是這種不斷的、親密的、直接的和復(fù)雜的萬(wàn)物關(guān)系才使得地球上的所有物理過(guò)程成為可能。這也正是生態(tài)網(wǎng)絡(luò)所賴以生存的基礎(chǔ)。因此,感知、美學(xué)和生態(tài)可以被看做是密切相關(guān)的”[17]138。身體在處所中的感覺(jué)-知覺(jué)性,在現(xiàn)象學(xué)美學(xué)那里,連同身體一同被強(qiáng)調(diào)。

何為人類環(huán)境,以及環(huán)境如何與美相關(guān)？因?yàn)?自然環(huán)境是一個(gè)感知系統(tǒng),對(duì)于人類來(lái)說(shuō),它是一系列體驗(yàn)的體驗(yàn)鏈,只有主體感知和體驗(yàn)到的世界,對(duì)主體來(lái)說(shuō)才是審美的世界,所以,回到生活本身也就是回到審美本身,審美是人類生活世界的日常事件。環(huán)境的審美實(shí)際上是一種生活的體驗(yàn),將這種體驗(yàn)提煉表達(dá)出來(lái),就升到了美學(xué)[19]。梅洛-龐蒂指出,現(xiàn)象學(xué)的全部努力就在于重新找出某種與世界的樸素接觸,他關(guān)注身體在世界的安置和人類所經(jīng)驗(yàn)的生活。生活中的行為可謂是身-心合奏的美:音樂(lè)構(gòu)建了人們靠聽覺(jué)參與的知覺(jué)感受;舞蹈會(huì)帶來(lái)觀眾潛在的機(jī)體神經(jīng)反射;文學(xué)用想象與虛構(gòu)描繪的世界則需要被理解與感動(dòng);戲劇場(chǎng)景和劇情牽涉到觀眾的想象性身體介入;影視與雕塑則需要視覺(jué)的參與;社會(huì)美更是人實(shí)踐的結(jié)果;環(huán)境則是身心合一在“審美場(chǎng)”的“審美介入”即心身合一的感知活動(dòng)。

我們知道,西方自黑格爾以降尤其是自尼采始,西方哲學(xué)出現(xiàn)了身體轉(zhuǎn)向,身體成了人的在世存在處境意識(shí)的表征,人類與自然共存。因此,探討生態(tài)的美學(xué)問(wèn)題,必須探討身體問(wèn)題。身-心關(guān)系是求索生態(tài)美學(xué)的一個(gè)重要路徑。審美不僅是認(rèn)知行為,更是身體行為和感性行為[20]。齊澤克也指出:“精神永遠(yuǎn)依附于身體”[21],“思想是身體自身的思想”[22]。身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的《行為的結(jié)構(gòu)》和《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》就是探討人身體行為與知覺(jué)的論著,實(shí)質(zhì)上亦是人與環(huán)境的生態(tài)美學(xué)論著,這里的環(huán)境是周圍環(huán)境,是現(xiàn)象場(chǎng)。通過(guò)身體與處所(place)的相互滲透,人類成為了環(huán)境的一部分,環(huán)境經(jīng)驗(yàn)使用了整個(gè)的人類感覺(jué)系統(tǒng)。因而,我們“不僅僅是‘看到’我們活生生的世界:我們步入其中,與之共同活動(dòng),對(duì)之產(chǎn)生反應(yīng)。我們把握處所并不是僅僅通過(guò)色彩、質(zhì)地和形狀,而且還要通過(guò)呼吸、通過(guò)味道、通過(guò)我們的皮膚,通過(guò)我們的肌肉活動(dòng)和骨骼位置,通過(guò)風(fēng)聲、水聲和交通聲。環(huán)境的主要的維度----空間、質(zhì)量、體積和深度并不是首先與眼睛相遇,而是先同我們運(yùn)動(dòng)和行為的身體相遇”[18]。全部感覺(jué)、知覺(jué)系統(tǒng)隨身體一道進(jìn)入生態(tài)的整體性活動(dòng),其中一切感知都是身體發(fā)出的,并居停在身體內(nèi)。我們必須“意識(shí)到,在環(huán)境鑒賞當(dāng)中肉身感性(somatic sensibility)的重要性:對(duì)體積張力的身體意識(shí),空虛空間的牽引力,在身體運(yùn)動(dòng)中的運(yùn)動(dòng)知覺(jué)的貢獻(xiàn),連同視覺(jué)、聽覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)和味覺(jué)的性質(zhì)一道,都充滿在所有的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中”[18]。并且,身體各部分之間存在著目的性關(guān)聯(lián),“通過(guò)目的性的這樣交織,新類型的各種關(guān)系在身體中建立起來(lái)”[23]154。身體是物質(zhì)與直覺(jué)的中介。

梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)身體是為了突出主體概念的情境或處境意義,主體和客體的關(guān)系不再是認(rèn)識(shí)關(guān)系,而是一種存在關(guān)系。主體只有作為身體,只有借助這一身體進(jìn)入世界之中,才能夠?qū)崿F(xiàn)其自我性。身體的突出是對(duì)純粹意識(shí)的克服,與此同時(shí)卻拉近了人與世界的關(guān)系[23]200。身體的現(xiàn)實(shí)處境向往一種美學(xué)圖景,重建身體在場(chǎng)的和諧系統(tǒng)。作為“場(chǎng)所的知覺(jué)”,“我們的身體(作為某個(gè)容器、容量的身體空間)與外部空間相互蘊(yùn)含對(duì)方,并共同形成一個(gè)‘實(shí)踐的體系’”[24]。身體帶著意識(shí)和體驗(yàn)的實(shí)踐性進(jìn)入知覺(jué)場(chǎng),審美內(nèi)在于主體且是不斷生成的。以此,生態(tài)美學(xué)與哲學(xué)美學(xué)見出了區(qū)別:身心之在而非無(wú)身之思。

梅洛-龐蒂認(rèn)為胡塞爾定義為身體另一面的精神是“侵入到身體之上,被掩飾在身體中----與此同時(shí),它需要身體、終止于身體,扎根于身體中,存在著精神的身體、身體的精神,存在著它們兩者的交織”[23]313。身體與世界的關(guān)系是由相同的肉構(gòu)成的,況且我的身體的這種肉被世界所參與,世界反照它,侵越它,而它也侵越世界,身體與世界處于越界或者跨越的關(guān)系之中?！笆澜绯闪松眢w的作用場(chǎng),甚至是身體的延伸:這一并非自我的世界,我與它也如同與我自己一樣密切聯(lián)結(jié),在某種意義上,它不過(guò)是我的身體的延伸?！业纳眢w一直延伸至星辰’。這明顯擴(kuò)張了現(xiàn)象物或行為環(huán)境的概念,更加突出了人與環(huán)境的相互作用”[23]227和身體在環(huán)境中的感受性、意義性。這種意義是生存意義、審美關(guān)系、倫理意義、經(jīng)驗(yàn)感知意義以及真理意義。即他所言,“我們用身體知覺(jué)世界”。這也使生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)見出了區(qū)別:身體在世界之中而不是意識(shí)匍匐在藝術(shù)作品的敬仰之中。

四、 結(jié) 語(yǔ)

杜威的審美生態(tài)觀和梅洛-龐蒂的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)以對(duì)身心共同進(jìn)入處所、世界的強(qiáng)調(diào)和相關(guān)論述重塑了人類在世界中的互涉、交織、生成性,并解決了人在處所中的親近感、存在感、意義感和交往中的民主訴求。它不僅解答了人們對(duì)生態(tài)美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的質(zhì)疑,也澄清了生態(tài)美學(xué)的一些關(guān)鍵性認(rèn)識(shí),諸如認(rèn)為它是生態(tài)系統(tǒng)美學(xué)、生態(tài)無(wú)區(qū)分美學(xué)、生態(tài)學(xué)加美學(xué)、生態(tài)平衡審美和人類中心主義美學(xué)等時(shí)興之見,也厘定了生態(tài)美學(xué)的學(xué)術(shù)路徑,變革了傳統(tǒng)美學(xué)的一貫認(rèn)識(shí),對(duì)于當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的建構(gòu)具有重要意義。

身心的關(guān)系論也開拓了生態(tài)美學(xué)的探討范圍,比如生態(tài)美學(xué)應(yīng)該恰當(dāng)?shù)靥幚砣藢?duì)自然的關(guān)系、經(jīng)驗(yàn)中的敏感性的意義,以及城市性的消費(fèi)生活等問(wèn)題,恢復(fù)身-心在場(chǎng)所內(nèi)的原初經(jīng)驗(yàn),以及對(duì)美學(xué)重要性的重新評(píng)估等。生態(tài)美學(xué)興起與人們對(duì)環(huán)境惡化所產(chǎn)生的思索有關(guān),與審美泛化也不無(wú)關(guān)系。它也是一種日常生活美學(xué),關(guān)系到大眾在場(chǎng)所(環(huán)境)中的生活狀況;它是身體回歸場(chǎng)所的身體美學(xué),關(guān)系到身-心關(guān)系和感知、體驗(yàn)系統(tǒng);它是一種時(shí)代的生活美學(xué),它關(guān)系到人活在世的存在哲學(xué);同樣,它也是一種實(shí)踐美學(xué),它關(guān)系到人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐方式。胡塞爾的“生活世界”、海德格爾的“世界中的存在”、梅洛-龐蒂的“原初的意向性”、列維納斯的“深不可測(cè)的存在”都是心靈與世界相互交織的統(tǒng)一。如果“采用生態(tài)智慧學(xué),責(zé)任性就會(huì)走出自我,進(jìn)入他者”[25]。美學(xué)作為人類的感受、情感和知覺(jué),它是由“連接精神和世界基礎(chǔ)的自然界所喚起的”,而且“先于認(rèn)識(shí)論和本體論”[26],它或許是解決“人與自然之間、人與人之間敵對(duì)關(guān)系的”有效辦法。

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