《圣經(jīng)》漢譯中的本土化闡釋策略

李 琴 蘆芳芳 王 慧

(中國海洋大學(xué) 外國語學(xué)院,山東 青島 266100)

《圣經(jīng)》漢譯中的本土化闡釋策略

李 琴 蘆芳芳 王 慧

(中國海洋大學(xué) 外國語學(xué)院,山東 青島 266100)

《圣經(jīng)》漢譯歷史由來已久。最初的《圣經(jīng)》講解者必須將自己的理解與解釋置入漢民族的生活語境中,以進(jìn)行本土化闡釋?！妒ソ?jīng)》漢譯過程中采用了用中國儒道釋學(xué)說來比附基督教學(xué)說的格義與附會(huì)的具體闡釋方法。

格義;附會(huì);闡釋

《圣經(jīng)》是一部用人的語言表達(dá)神意及神人關(guān)系的著作,是基督教的圣籍。從最初基督教傳入中國以來,就離不開對(duì)圣經(jīng)的解說,而傳教士們?yōu)榱烁玫厥够浇淘谥袊l(fā)芽,必對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行重新解釋以符合中國文化的需求?；浇痰奈幕瘋鞑r(shí)代預(yù)示著漢語闡釋《圣經(jīng)》的開始。對(duì)《圣經(jīng)》闡釋分為兩條基本路線:一是忠實(shí)于基督教的原典化,二是以既有的儒道釋思想轉(zhuǎn)述基督教義的本土化。本文主要是從本土化路線出發(fā),分析《圣經(jīng)》本土化策略,也就是附會(huì)與格義的闡釋策略。

一、附會(huì)與格義

附會(huì)與格義最初來源于佛經(jīng)漢譯過程中對(duì)其確切含義的理解?？疾楦綍?huì)與格義的根本,其被認(rèn)為是一種“附會(huì)中西之學(xué)說”的闡釋方法,并認(rèn)為“后世所有融通儒釋之理論,皆其支流演變之余也”[1](P141)。它是一種采用中國儒道釋學(xué)說來比附基督教學(xué)說的格義與附會(huì)的具體闡釋方法,因?yàn)橹v解者在解說《圣經(jīng)》的過程中,一方面會(huì)根據(jù)自己所獲得的知識(shí)來對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行闡釋,這種知識(shí)也是來源于他對(duì)生活的理解;另一方面,講解者必須結(jié)合《圣經(jīng)》聽者所處的文化環(huán)境,將自己的理解融入到聽者所生活的語境中,使聽者對(duì)《圣經(jīng)》有一個(gè)重新的認(rèn)識(shí)或理解。一種外來宗教和文化剛到中國時(shí),人們對(duì)這種文化與宗教還缺少相對(duì)應(yīng)的知識(shí),所以講解者就必須借助于本土的文化來對(duì)其進(jìn)行理解與闡釋。這時(shí),附會(huì)和格義適時(shí)而生。兩種手法主要是對(duì)當(dāng)時(shí)儒家文化和道教文化相關(guān)內(nèi)容的借用和比附。從宗教傳播的意義上說,格義的使用還是非常行之有效的,它把西方基督教學(xué)說融入中國人生活的語境中,從而能使基督教義迅速得到承認(rèn)與發(fā)展。

二、《圣經(jīng)》漢譯不同時(shí)期的體現(xiàn)

《圣經(jīng)》漢譯的工作,景教傳布時(shí)就開始了。對(duì)于基督教在華傳布的歷史,國內(nèi)外學(xué)者普遍將其劃分為四個(gè)階段:唐代的景教,元代的也里可溫教,明末清初的天主教,清末民初的新教。但是從《圣經(jīng)》漢譯研究的角度來看,卻往往注重三個(gè)時(shí)期,即唐朝的景教、明末清初的天主教和清末民初的新教。

(一)景教時(shí)期

景教于唐代傳入中國。想要立根于擁有強(qiáng)大華夏文化背景下的中土,景教就只有不斷依附并融合吸收中國本土的文化。當(dāng)時(shí)中國佛經(jīng)翻譯活動(dòng)空前絕后,佛教處于主要地位。景教充分利用這樣的機(jī)會(huì)和條件,開始以依附于佛教的面目出現(xiàn)。

景教布道者初入中國時(shí),就以佛徒的身份參加譯經(jīng)事業(yè)。景教徒在譯經(jīng)時(shí)采用了大量的佛教術(shù)語,以致后來學(xué)者認(rèn)為景教經(jīng)典讀起來佛教味道極濃,稍不注意就容易被誤認(rèn)為是佛書。在《序聽迷失所經(jīng)》經(jīng)文中,用佛教的教理來解釋景教教義是很普遍的,其中,基督教的原罪說明顯依附了佛教的善惡因果業(yè)報(bào)理論,佛教味極濃。景教采用佛教語義的實(shí)例極多?！毒敖瘫返牧⒈呓宰苑Q為僧,如僧景凈、僧行通、僧靈寶、僧惠明等,乍讀碑文者易誤認(rèn)為是佛教碑。景教文獻(xiàn)中的佛教用語大抵有梵文可依,諸如業(yè)、世尊、阿羅訶、因緣、施主、佛等等。景教后期經(jīng)典的翻譯用詞華麗,中文水平提升很多,但佛道色彩更濃。由于很多佛教詞匯被景教所采納,導(dǎo)致景教在很大程度上失去了其本來的色彩。

(二)天主教時(shí)期

明末清初時(shí)期,天主教耶穌會(huì)再次敲響了中國的大門。在此期間,《圣經(jīng)》漢譯活動(dòng)有所發(fā)展。1582年,耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)、利瑪竇等40余名優(yōu)秀傳教士來華傳教。他們?nèi)豚l(xiāng)隨俗,極力迎合中國文化以便在華傳教?；浇涛幕瘋魅胫袊鴰捉?jīng)波折,最終也沒能在中國扎下根基,其主要原因在于基督教與中國社會(huì)存在思想文化和政治上的沖突。這主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:基督教神本論與儒家人本論的沖突,基督教一神論與中國等級(jí)秩序和傳統(tǒng)信仰的沖突,教會(huì)權(quán)威與中國世俗王權(quán)的沖突。正是這些沖突導(dǎo)致了傳教過程中的困難。利瑪竇來華傳教,試圖找出以前傳教失敗的原因。他意識(shí)到,必須從中國的實(shí)際出發(fā),尋找一條適合中國風(fēng)土人情的和平傳教策略。他開始采取一系列合儒補(bǔ)儒的方針,利用儒家經(jīng)典解釋或附會(huì)基督教義,求得基督教與儒教的相通之處,以作為其傳教的理論根據(jù)。如中國人自古有天神崇拜的信仰,利瑪竇很自然地將“昊天上帝”與“天主”等同,“敬天”、“事天”等字樣都被他解釋成古人崇拜上帝的活動(dòng)。儒家最重孝道,利瑪竇附會(huì)說:孝道要盡三方面的義務(wù),即向至高無上的天父上帝盡孝,向一國之父君主盡孝,向生身之父盡孝。他還把儒家的仁等同于基督教中的愛。正是因?yàn)樗扇〉囊幌盗写胧?明末清初時(shí)期,《圣經(jīng)》漢譯也隨圣經(jīng)漢化的過程日趨繁榮,到晚清時(shí)期,圣經(jīng)漢譯達(dá)到高潮。

(三)新教時(shí)期

到了新教時(shí)期,出現(xiàn)了《官話和合本圣經(jīng)》。從《官話和合本圣經(jīng)》的成功翻譯,可以看出新教傳教士的文化傳教策略之一,就是努力與中國本土文化融通。和合本的翻譯體現(xiàn)了基督教文化與中國傳統(tǒng)價(jià)值的融通,如譯本中大量出現(xiàn)“理學(xué)”、“仁義”、“義”、“仁愛和平”、“成圣”、“慈悲”、“報(bào)應(yīng)”、“作孽”、“造化”、“道”、“太初有道”、“真道”、“聽道”、“講道”等詞匯;其中,“道”對(duì)譯logos的譯法,沿用了附會(huì)與格義的本土化策略,利用傳教士或講解者所了解的知識(shí)對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行進(jìn)一步解說。由于《官話和合本圣經(jīng)》白話文譯本深受廣大民眾喜愛,以致于后來的譯本都以《官話和合本圣經(jīng)》為對(duì)照,或參或改。

外來的宗教,不假借武力而能夠在一個(gè)不同類型的文化圈里流傳生長(zhǎng),絕不是偶然的事。任何一種外來宗教傳入他國時(shí),必須采用與當(dāng)?shù)匚幕嫒莸耐緩?才能有效地傳播?；浇套畛鮽魅胫袊鴷r(shí),屢屢失敗,其緣由就是沒有找到與中國文化融合的切入點(diǎn),而后來附會(huì)與格義本土策略的運(yùn)用,才使得基督教傳入中國變?yōu)榭赡?。需要指出的?縱使基督教與中國傳統(tǒng)文化有很多相似之處,但仍然是兩種不同的思想體系,所以附會(huì)與格義的方法有很大的缺陷,以至后來基督教學(xué)者都反對(duì)附會(huì)與格義之法,但不可否認(rèn)的是,至少最初不同時(shí)期的中國傳統(tǒng)思想對(duì)基督教確實(shí)起到了引介作用。

[1]陳寅恪.支愍度學(xué)說考[A].陳寅恪.金明館叢稿初編[C].上海:上海古籍出版社,1980.

H059

A

1673-1395(2011)05-0072-02

2011-02-11

李琴(1983-),女,湖南長(zhǎng)沙人,碩士研究生。

責(zé)任編輯 韓璽吾 E-mail:shekeban@163.com