“新民”與“死生觀”的糾纏
——梁啟超從“宗教”到本土文化的關(guān)注

(日)吉田薰

(日本女子大學(xué))

“新民”與“死生觀”的糾纏
——梁啟超從“宗教”到本土文化的關(guān)注

(日)吉田薰

(日本女子大學(xué))

19世紀(jì)末 20世紀(jì)初,世界各國“尚武”風(fēng)潮盛行,梁啟超感到必須面對“死生”問題。在探討支撐“死生”問題的理論根據(jù)時,梁啟超認為其他國家的宗教各自有死后的世界,尤其是佛教追究到終極,而中國古代思想在這方面鮮有系統(tǒng)論述,這是一大缺憾。梁啟超試圖從佛教和墨學(xué)的理論中來探尋死生觀的精神依據(jù)。但在討論輪回的時候,梁啟超不談“無我”,而著重于“有我”,即他重視“有我”在世間的功用。梁啟超得到心理學(xué)的后盾之后才談?wù)摗盁o我”,還提到墨子的明鬼論,同時要援用“魂學(xué)”來補足墨子的死生觀。在梁啟超那里,“精神”的含義也經(jīng)歷了一個演變的過程。他原來將“不死”作為“精神”的表現(xiàn),但后來逐漸將其作為東西方文化的核心即“精神文化”而賦予其價值。與此同時,梁啟超還注意到不能用西方宗教觀念涵蓋中國民間文化,將中國民間文化作為中國特有的文化而給予肯定。

新民;死生觀;佛教;墨子;宗教;精神文化

戊戌變法失敗后,梁啟超流亡日本,這時的明治日本正在向“文明國”邁進。但抵達日本后,梁啟超針對“新民”讀者創(chuàng)辦的《清議報》(1898年 12月),則開始對列強諸國所提倡的“文明”提出疑問。《清議報》介紹國外新聞時,頗關(guān)注日本媒體以及日本國內(nèi)對“文明”的批評。根據(jù)《清議報》新聞的介紹,日本媒體很坦率地指出西方的矛盾,認為西方各國在東亞的舉動與和平會議的精神相悖;西方人所說的和平不是世界和平,目前中國成為他們的角逐之地,何況他們的公法只限于國際法的領(lǐng)域,乃是基督教徒之間的僻見①《論萬國平和會議》,《清議報》,第 24冊,1899年 8月。;而且有的日本報紙還指出,對于非人道的國外新聞,日本國內(nèi)不論是所謂新知識派還是論壇、甚至于各宗教信徒,都只是保持沉默②《文明國人之野蠻行為》(譯日本報),《清議報》,第 65冊,1900年 12月。。日本國內(nèi)這些相互矛盾的“文明”觀引起了梁啟超等在日中國人的注意③典型的例子是大阪博覽會事件。在大阪博覽會上,人類學(xué)者坪井正五郎所設(shè)計的學(xué)術(shù)展覽由于含有中國、朝鮮、沖繩縣等國家或地區(qū)的人無法接受的內(nèi)容,因而受到神戶領(lǐng)事官和中國留學(xué)生的嚴厲批評而被撤掉了。參見坂元ひろこ:《中國民族主義の神話——進化論·人種觀·博覽會事件》,《思想》第 849號,東京:巖波書店,1995年版。。包括日本在內(nèi),以“文明”自命的各國的所作所為卻并未遵守“公法”,他們的殖民地主義政策令各民族陷于生死之間④周作人:《說死生》,陳子善、張鐵榮編:《周作人集外文》,海口:海南國際新聞出版中心,1995年版。。

作為報人的梁啟超,將國外百科全書式的知識輸入本國,他在這方面的貢獻一直得到中肯的評價,但梁本人對國外文化是如何解讀和消化的,這一點應(yīng)該得到更多的關(guān)注。筆者以前討論過在明治國家盛傳的“祈戰(zhàn)死”和“日本魂”等風(fēng)潮之下梁啟超如何看待幕末志士和武士道,以圖建構(gòu)針對“新民”的文化⑤拙文《梁啟超對日本近代志士精神的探究與消化》,《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。,在本文中,筆者繼續(xù)關(guān)注的是,在“輕死”之風(fēng)盛行的時代中,梁啟超怎樣探討死生問題。在這個過程中,梁啟超注意到“宗教”關(guān)心死后的“不死”世界。其實,康有為和梁啟超都注意到西方各國提倡文明時,其文明和“宗教”是有密切關(guān)系的。梁啟超批評康有為鑒于西方基督教的存在而把孔子當(dāng)作教主,但他同時也意識到西方基督教的作用,要用“宗教”來推動改革和革命,這一思路在當(dāng)時的中國知識分子那里是很普遍的。在此,筆者將探討梁啟超何以執(zhí)著于“死生”問題,并由此涉及梁啟超對“宗教”、“精神”的關(guān)注,以總結(jié)其死生觀的演變和發(fā)展。

一、從佛教入手探究“宗教”

繼《清議報》之后,梁啟超創(chuàng)辦了《新民叢報》(1902年 2月)。與《清議報》相比,《新民叢報》像一般綜合性雜志那樣很細致地設(shè)置了不同的學(xué)術(shù)欄目。但在所謂的學(xué)術(shù)欄目中,我們會發(fā)現(xiàn)“宗教”這一欄目并不常見,僅僅有時會出現(xiàn)而已。而且在這個欄目中,梁啟超的文章只有三篇。第一篇是批評康有為的孔教的《保教非所以尊孔論》(第 2號,1902年 2月),接著是《宗教家與哲學(xué)家之長短得失》(第 19號,1902年 10月)、《論佛教與群治之關(guān)系》(第 23號,1902年 12月)。梁啟超此前并不喜歡談宗教,乃是因為覺得其偏于迷信而阻礙真理①中國之新民:《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》,《新民叢報》第 19號,1902年 10月。。《新民叢報》所刊載的梁啟超有關(guān)宗教的論文確是不多,可梁啟超并不是沒有關(guān)心宗教,相反,他試圖應(yīng)用宗教。

梁啟超對各國志士抱有很深的關(guān)注,指出他們懷抱著強烈的宗教思想,這成為他們成就偉業(yè)的原動力。這些人也可以說是宗教徒,他們的宗教以至誠為條件,并不是迷信的。而且,所謂的文明國家最尊重信仰自由,認為各宗教的高下不在教義的優(yōu)劣而在于信仰的虔誠與否。這是梁啟超對宗教的一個觀點。這樣,宗教的功用就被應(yīng)用在梁的《新民說》里,明治維新時的王學(xué)和禪宗,曾國藩的克己的鍛煉,都可以作為修養(yǎng)成宗教思想的典范②中國之新民:《續(xù)論自由》,《新民說八》,《新民叢報》第 8號,1902年 5月。。盡管梁啟超對原來的意見仍有所保留,即認為宗教有迷信的要素,會覆蓋真理,妨礙談學(xué)問③中國之新民:《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》,《新民叢報》第 19號,1902年 10月。。

梁啟超在《史學(xué)之界說》中批評孟子“天下之生久矣,一治一亂”的歷史循環(huán)論,而強調(diào)歷史是進化的。在梁啟超看來,“天然”是隨意發(fā)展的,因而今后需要人有意識地參與天然的發(fā)展,由人力引導(dǎo)發(fā)展的方向④中 國之新民:《論進步》,《新民說十》,《新民叢報》第 10號,1902年 6月;《續(xù)論進步》,《新民說十一》,《新民叢報》第 11號,1902年 7月。。梁啟超提倡群治的進步,如同注意到在國外小說對社會的功用那樣,他隨即關(guān)注到各國的“宗教”,于是標(biāo)榜佛教在本土的功用,強調(diào)佛教和群治應(yīng)該建立密切的關(guān)系,并還提出跟基督教相比,佛教具有自己的優(yōu)點⑤中國之新民:《論佛教與群治之關(guān)系》,《新民叢報》第 23號,1902年 12月。。梁啟超認為不僅中國和基督教不合,而且西方在中國宣揚基督教的時候是別有用心,是以宗教為名而謀取自身的利益,如果不謹慎的話,會招致禍害。而另一方面,他指出佛教的優(yōu)點是智信而不是迷信,是兼善,總是參與世間,其信仰是無量的,是平等的而非差別的,自力的而非他力的。跟基督教相比,這是佛教更加完善的地方。此外,借用佛教的因果說,他指出一個國家的腐敗是由于前人種下的惡因所得的惡果,那么現(xiàn)在的人就不能借責(zé)備前人來推卸自己的責(zé)任,如果從現(xiàn)在起自己就造善因的話,隨著善因的積累國家將來就有望強大;而如果自己也造惡因的話,國家將來也只能得到惡果。特別是對于佛教所說的“魂”經(jīng)由因果報應(yīng)思想而對群治產(chǎn)生的影響,梁啟超給予很高的評價。對梁啟超來說,“宗教”還很明確地包含著對高尚的道德和社會的復(fù)原。這樣梁啟超否定了宗教中的出世觀念,在他看來,譚嗣同便是因為明白生與死的關(guān)系,不貪圖一己的和眼前現(xiàn)世的享樂,培養(yǎng)出不怕死的精神,因而成就了事業(yè)。梁啟超把這種對待佛教的方式叫做“應(yīng)用佛學(xué)”,他這篇文章也是典型的“應(yīng)用佛教”,把佛教教義當(dāng)作他的政治主張的理論基礎(chǔ)⑥中國之新民:《論佛教與群治之關(guān)系》,《新民叢報》第 23號,1902年 12月。。

此外,關(guān)于佛教,除了其對群治的有效性之外,梁啟超還注意到佛教講人死后的世界的觀念——來世。中國古代的儒家道家很少涉及來世問題。在中國傳統(tǒng)思想中,死的問題也曾被意識到,但儒學(xué)用“名”談生命延長以對待死的問題;道家則解釋生就是死,死就是生,如老子和楊朱就認為不管怎樣的生,最后的死是一樣的,所以還不如樂生;神仙派認為有術(shù)可以長生不死。這是中國古人對死的態(tài)度⑦中國之新民:《進化論革命者頡德之學(xué)說》,《新民叢報》第 18號,1902年 10月。。在其他國家,不管是古代埃及還是印度婆羅門或是基督教,他們都意識到死后的事情,但在梁啟超看來都沒有窮究其理,只有佛教對此作了最為徹底的追究,“謂一切眾生本不生不滅,由妄生分別,故有我相。我相若留,則墮生死海,我相若去,則法身常存。死固非可畏,亦非可樂,無所罣礙,無所恐怖,無所貪戀?！雹嘀袊旅?《進化論革命者頡德之學(xué)說》,《新民叢報》第 18號,1902年 10月。

梁啟超由此特別強調(diào)佛教在中國不是宗教而是哲學(xué),并期待借助佛教在中國創(chuàng)造出新文明。佛教從印度傳到中國以后,就被融合于中國固有文化。到了近世,康有為、譚嗣同等提倡佛教,提出佛教的復(fù)興。而梁啟超看重中國文化對佛教的消化能力,說中國人有能力把先秦、希臘、印度以及歐美文明融合在一起①中國之新民:《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》,《新民叢報》第 22號,1902年 12月。。梁啟超認為,基督教是“迷信宗教”,中國佛教和基督教之間的最大區(qū)別在于中國佛教不是“迷信宗教”。但在“宗教者,亦循進化之公例以行者也”②中國之新民:《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》,《新民叢報》第 22號,1902年 12月。的認識之下,為了證明中國具有與西方不同的不是迷信的“宗教”,強調(diào)中國從印度接受大乘佛教,這足以表明文明的高度,并且佛教的很多部分比起在印度來反而是在中國得到發(fā)展,中國人的“迷信宗教”之心也很淡薄,因此中國佛教是跟哲學(xué)融合而發(fā)展的③中國之新民:《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》,《新民叢報》第 22號,1902年 12月。。

梁啟超認為中國佛教具有哲學(xué)因素,以此試圖討論佛教和群治的關(guān)系,但對“宗教”與教育的關(guān)系,梁啟超表示警惕。梁啟超在《論佛教與群治之關(guān)系》的開頭就有以教育代替宗教之論,但表示關(guān)于這個問題還不能發(fā)表議論。同時他也認為,如果教育普及的話,德育也就得到發(fā)展,到時信仰什么都沒有害處。在日本,其時正圍繞宗教和教育的關(guān)系問題展開爭論,井上哲次郎引發(fā)的“教育和宗教的沖突論爭”是其中之一。梁啟超則認為現(xiàn)在還不是討論的時候,以避免將宗教牽涉進有關(guān)教育的爭論之中去。關(guān)于“宗教”,梁啟超把它與“信仰”和“迷信”聯(lián)系在一起,始終保持很慎重的態(tài)度④關(guān)于梁啟超和“宗教”,巴斯蒂有過詳細的考察。巴斯蒂:《梁啟超與宗教問題》,《東方學(xué)報》第 70冊,1998年。。1899年接到姊崎正治的邀請,梁啟超在日本哲學(xué)學(xué)會會議上以中國的宗教改革為題發(fā)表講演。這次講演主要介紹康有為的孔教。此時,梁啟超沒有明確地表達自己對“宗教”的看法,只是介紹中國“宗教”的動向,介紹春秋三世說是把中國古代文明中的觀念設(shè)定為未來的進化主義,康有為獨創(chuàng)的孔教為文明進步作出了貢獻。這里所說的宗教的涵義是到了近代才出現(xiàn)的,因而梁啟超在《南海康先生傳》中也特意補充中國不是宗教的國家,數(shù)千年來沒有宗教⑤任公:《南?？迪壬鷤鳌?《清議報》第 100冊,1901年 12月。。并強調(diào)與“宗教”有聯(lián)系的康有為,從陽明學(xué)進入佛學(xué),于禪宗尤有會心,康有為的心是如佛般的,不斷地體味世俗之苦,這直接關(guān)系到他現(xiàn)在所從事的救國救民的行動⑥任公:《南?？迪壬鷤鳌?《清議報》第 100冊,1901年 12月。。梁啟超一邊配合“宗教”這個題目,一邊與此保持距離,認為康有為作為提倡孔教的宗教家,其支柱在于佛教,他通過常住于世俗的磨煉而得到修養(yǎng)。

梁啟超認為基督教則含有迷信的成分,不能滿足中國士君子的要求;并且中國從佛教得到的主要是哲學(xué)方面的營養(yǎng),而不是宗教方面的理念⑦中國之新民:《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》,《新民叢報》第 22號,1902年 12月。。梁啟超對宗教的根本看法還是注重其迷信的成分。當(dāng)前的急務(wù)是為了現(xiàn)在中國的救亡,用新學(xué)說改造中國思想。而且宗教和政治的關(guān)系在近代歐洲也互不相屬⑧中國之新民:《國家思想變遷異同論》,《新民叢報》第 10號,1902年 6月。,因而梁啟超就強調(diào)政教分離⑨光 緒二十八年四月《與夫子大人書》,轉(zhuǎn)引自丁文江、趙豐田編:《梁啟超年譜長編》,上海:上海人民出版社,1983年版,第277頁。,“定一尊”就是拒絕外部思想的流入,是改革的障礙。由于侵害思想自由,梁啟超反對“定一尊”的宗教設(shè)定?？闪簡⒊环穸鬃?。梁認為康有為為了救國沒選佛教而選了孔教,從中國風(fēng)俗歷史來看這是“不得不然”的?？鬃邮墙逃摇⒔?jīng)世家,不是宗教家,是與宗教相對的存在,為了控制宗教所造成的迷信的危害,儒家作為“新民”所需要的個人修養(yǎng)不可或缺。但是探究死后世界的不是儒家而是佛教,這是佛教優(yōu)于西方宗教的地方,并且中國不是作為宗教而是作為哲學(xué)接受佛教的。

二、“有我”與“輪回”

1898年梁啟超抵達日本時,他所關(guān)注的是當(dāng)時日本盛傳的武士道?？梢獋鞑ソo“新民”讀者時,梁啟超就需要探討如何解讀武士道,以應(yīng)用在“新民”的建立上。因而梁啟超就用他的方法,關(guān)注到幕末志士、德富蘇峰的作品、陽明學(xué)、遺民以及儒家,把它們相結(jié)合而界定“新民”精神⑩拙文《梁啟超對日本近代志士精神的探究與消化》,《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。。而關(guān)于“死”,一個國家的國民如何面對它,這是軍國主義盛行的社會中無法避免的問題。在日本,這個問題被設(shè)法用武士道或神道等應(yīng)付過去。當(dāng)時,佛教和基督教只被允許在宗教范圍內(nèi)所生存,并且也抵敵不過“國家主義”的體制。而像井上哲次郎所提倡的那樣,這些問題被與“國民道德”相聯(lián)系。

1904年梁啟超發(fā)表《中國之武士道》,楊度為其寫序。在序中楊度重新回顧日本的宗教,認為日本武士道是儒家和佛教的融合,在高橋五郎《宇宙論》的基礎(chǔ)上,楊度介紹靈魂死后滅不滅的論說①森紀(jì)子:《梁啟超の佛學(xué)と日本》,《共同研究梁啟超——西洋近代思想受容と明治日本》,東京:みすず書房,1999年版。,說人和畜生之別在于精神。并引用加藤咄堂的《死生觀》,指出死法有健全的和不健全的。

加藤咄堂之論死法也,分為六種,健全者三,不健全者三。健全者,一曰,視死生如一,謂圣哲之達觀者;二曰,死于個人而生于社會,謂以死成仁者;三曰,信天命,謂當(dāng)事變而不亂者。不健全者,一曰,自死以斷痛苦,謂自殺者;二曰,以死為得未來之生,謂情死者;三曰,以死為得精神之安慰,謂迷信死后之幸福者。②楊度:《中國之武士道·楊敘》,梁啟超:《中國之武士道》,上海:廣智書局,1904年版。

梁啟超受到楊度此文的啟發(fā),于 1904年撰寫《余之死生觀》,在《新民叢報》發(fā)表。梁啟超在《論佛教與群治之關(guān)系》中已說到佛教在輪回階段如何切合于人事,在此梁啟超又把輪回即解脫之前的生死反復(fù)的階段、無明和真如的世間作為討論的前提,以人自身處于社會中這一時期來討論生死。梁啟超從最初就沒有把佛教的解脫作為目的,而是關(guān)注解脫之前人的行為,他把佛教的羯磨和進化論的遺傳性作為重點,把世俗的人的精神作用作為主題。利用佛教的“識”,即世間是心所照出的映象這一觀念,梁啟超指出,“全世界者,全世界人類心理所造成”,以人處于世俗的這個階段為主題,探討生與死的問題。人不可離開這世俗社會,而前次在《論佛教與群治之關(guān)系》中梁啟超談到“形”“魂”之別時,講佛教的“魂”是永恒性的這一思路在此則被否定,梁啟超說佛教沒有像基督教那樣談靈魂,并強調(diào)從佛教因果報應(yīng)和進化論的觀念來看,人所做的事情在其死后也會留存于世間。在這個思路下,孔子被提出,孔子是用自己的“名”貢獻于世間。當(dāng)下的人物推動時代而使社會進步,這有賴于個人的私德和公德的影響力。梁啟超的生死觀接續(xù)著《佛教與群治之關(guān)系》的論述,注重于探討人解脫之前的狀態(tài)如何能夠聯(lián)系于群治。之前,梁啟超在《清議報》上發(fā)表《唯心》,在這篇文章中也解釋天下萬物的現(xiàn)象都歸于“我”③任公:《唯心》,《飲冰室自由書》,《清議報》第 36冊,1900年 3月。,即便討論輪回時也仍然離不開“有我”。

梁啟超很關(guān)心輪回,但這篇文章中他如此重視“有我”,并描述人死后也會給群治留下影響力,引起了蔣觀云的反響。蔣觀云在《新民叢報》上開始連載《佛教之無我輪回說》。蔣在開頭就說,讀了梁啟超的文章就感到關(guān)于輪回中的無我是怎么達到的并不太清楚,于是想重新探討無我的過程。

蔣的文章首先確認佛教的印法,即諸行無常、諸法無我、涅槃靜寂的基本精神態(tài)度,討論達到無我之前有什么樣的過程。梁啟超是沒有把達到解脫作為目的的,因此可以說,蔣觀云是為了補充梁說而作。不過,蔣氏強調(diào)的還是精神應(yīng)有的方向,關(guān)于這點,他認為東西方文化都是一樣的④觀云:《佛教之無我輪迥說》(一),《新民叢報》第 3年第 18號,1905年 4月。。于是關(guān)于所謂死生觀,蔣觀云提出個人死后為社會的人們所繼承的“人群壽命說”。死去的人由于被他人記憶而似乎獲得一種生命的延續(xù),蔣氏就此給予評論,同時提到梁啟超和楊度都持有類似的看法。蔣觀云解釋,根據(jù)梁啟超的看法,各國都提倡名譽的價值。關(guān)于梁啟超以前提到的常陸丸事件⑤中 國之新民:《子墨子學(xué)說》,《新民叢報》第 57號,1904年 11月。1904年日俄海戰(zhàn)中,日本軍艦“常陸丸號”被俄軍擊沉,但全艦官軍拒絕投降,全部自沉海底。井上哲次郎與浮田和民展開爭論。浮田認為那樣的結(jié)局沒有意義,兵士成為俘虜后,在俄國學(xué)習(xí)也并無不可。對此井上予以強烈反駁,說浮田是站在西方人所說的“自殺是野蠻行為”這一立場上,而他自己則特別強調(diào)武士道精神。有關(guān)梁啟超的相關(guān)論述,參見拙文:《梁啟超對日本近代志士精神的探究與消化》,《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。,蔣觀云在此又指出“義務(wù)戰(zhàn)爭”與“名譽戰(zhàn)爭”成為爭論的論點,“名譽戰(zhàn)爭”獲勝了,這表明名譽在人群壽命說里占有很重要的位置。

于是蔣觀云也重視對群治的功用,也跟梁啟超一樣很關(guān)心日本國內(nèi)盛行的尚武風(fēng)潮,認為武士道在中國相當(dāng)于墨子,而對中國的游俠之風(fēng)沒有像日本那樣產(chǎn)生一些代表性的人物感到遺憾⑥觀云:《日俄戰(zhàn)爭之感》,《新民叢報》第 46·47·48號,1904年 2月。。關(guān)于死生觀,蔣觀云根據(jù)佛教的輪回觀來談?wù)?對于其在社會上的作用也表示關(guān)心。但另一方面他還指出,莊子和列子也有輪回觀,用莊子和列子的話來說,就是順應(yīng)自然。而且莊子有萬物的觀念,佛教沒有產(chǎn)生萬物的原初,只在萬物之間互相轉(zhuǎn)化,所以莊子比佛教有更廣大的宇宙?？鬃右舱劇疤臁?也有能夠與佛教作比的宇宙觀。作為超越佛教的宇宙觀,蔣觀云重新確認儒家和先秦諸子的“天”的觀念,同時作為人的死生觀之一種,而介紹佛教的輪回說。在探討無我輪回的過程中,則用佛教的教義討論中國哲學(xué)的正當(dāng)性。蔣觀云的討論漸漸地傾向于道家,根據(jù)孟子的養(yǎng)心之理談心理的修養(yǎng),在儒教中特意抽出孔子和顏子的對話中“坐忘”的概念,這與“無我輪回”成為對照。蔣觀云在此補充說,如果大大活用這些資源的話,能創(chuàng)造出比武士道更好的東西①觀云:《養(yǎng)心用心論》,《新民叢報》第 3年第 22號,1905年 12月。。如此,蔣觀云一邊考慮佛教輪回觀,一邊著重于用中國哲學(xué)來發(fā)展精神世界,并且聯(lián)系到國民個人的道德修養(yǎng)。對于中國歷史上的遺民,蔣觀云也給予很高評價,并且追問現(xiàn)在中國人該有怎樣的道德②觀云:《國家與道德論》,《新民叢報》第 3年第 16號,1905年 3月。。梁啟超和蔣觀云都關(guān)心如何面對死生,梁啟超始終執(zhí)著于“有我”,蔣觀云試圖討論“無我”,但他們一方面顯示死后還能夠保留生命的“名”,另一方面盡量活用中國經(jīng)學(xué)來克服他們面對的尚武風(fēng)潮。

梁啟超關(guān)注宗教的影響力的時候,也注意宗教何以成就其影響力的核心所在,在梁啟超看來,那即是靈魂的觀念③中國之新民:《子墨子學(xué)說》,《新民叢報》第 3年第 1號,1904年 6月。。梁認為墨子具有宗教的性質(zhì),但他們沒有講靈魂,所以不能普及。包括墨子在內(nèi),梁啟超注意到中國經(jīng)學(xué)的關(guān)注點都在世間,“犧牲其本身利益之一部分以求家族若后代之利益。此種習(xí)性我國人之視他國,尤深厚焉,此即我國將來可以競爭于世界之原質(zhì)也?！雹苤袊旅?《余之死生觀》,《新民叢報》第 3年第 12號,1905年 1月。梁啟超畢竟關(guān)心有助于國力的文化,所以關(guān)于佛教的輪回、“我”和社會的關(guān)系是最重要的。因此雖然跟其他宗教相比,佛教究理是其所長,但是宗教所講的死后世界,仍是不存在“我”的世界,梁啟超不能那么輕易地接受順從“宗教”的教義進入“無我”的世界。他始終重視的是“我”和社會的聯(lián)系,其實這是康有為所提倡的孔教思路的延伸,“世界具含于法界,舍世界亦無法界”,強調(diào)“世界”的重要性,才能說孔子的思想多關(guān)注世間的事,這就把孔教和佛教焊接在一起了?？涤袨槭且懦舴鸾痰某鍪浪枷?而用佛教的其他思想如對極樂和圓滿的追求,來確證儒家入世思想的合理性⑤《南海康先生傳》,《飲冰室合集·文集之六》,第 69頁。。梁啟超面對宗教時,重新承認并進一步剖析死后的問題,試圖使得它與世間的價值連在一起。

三、鬼神論的補充和揚棄

梁啟超斷言,要說宗教,靈魂是最重要的因素⑥《子墨子學(xué)說》,《飲冰室合集·專集之三十七》,第 18頁,第 4頁,第 43頁。。討論梁啟超的死生觀問題時,筆者認為還需要考慮到梁啟超把墨子視為“世間”的宗教而給予關(guān)注。梁啟超說,一般宗教是講出世的,關(guān)注死后的世界,比如耶穌講死后的天國,佛教講死后的極樂世界,而墨子講的則是世間的⑦《子墨子學(xué)說》,《飲冰室合集·專集之三十七》,第 18頁,第 4頁,第 43頁。。作為世間的“宗教”的墨子,在梁啟超的兩篇著述《子墨子學(xué)說》(1904年)和《墨子學(xué)案》(1921年)中得到討論和體現(xiàn)。梁啟超特意指出,墨子的“天志”、“明鬼”、“非命”諸篇構(gòu)成了墨子的宗教思想。關(guān)于梁啟超的墨子研究,有研究者指出它在引入西方學(xué)術(shù)、建立中西融合的研究方法上的開拓意義⑧鄭杰文:《20世紀(jì)墨學(xué)研究史》,北京:清華大學(xué)出版社,2002年版。,在此,筆者想關(guān)注梁啟超對“明鬼”的解讀,以使之與靈魂問題相關(guān)聯(lián)。

梁啟超認為靈魂乃是討論死生觀的關(guān)鍵之處,但在梁啟超看來《明鬼篇》是墨子宗教論中最贅疣而無謂的。不過,梁啟超也認為需要明確表示墨子的鬼神論決不是迷信,而是改良社會的一個法門;對于有沒有鬼神的問題,墨子只是依賴經(jīng)驗論而已,因而梁啟超不得不強調(diào)明鬼論是上古時代野蠻信仰之遺習(xí)。在《子墨子學(xué)說》中,梁啟超表示明鬼論還是需要的,也特意把“明鬼”和“實行”連在一起,挖掘出其精神價值,認為其精神跟民德的強弱升降很有關(guān)系,也產(chǎn)生了義俠精神⑨《子墨子學(xué)說》,《飲冰室合集·專集之三十七》,第 18頁,第 4頁,第 43頁。。

墨子的實行,要普及的話,應(yīng)該需要道德意義。梁啟超特意提到義務(wù)觀念和名譽觀念會讓人敢于實行輕生死的行為。但梁啟超認為輕生死問題的最大關(guān)鍵在于靈魂的觀念。佛教有涅槃、輪回、天堂、地獄,基督教有末日審判,梁啟超把這些觀念歸結(jié)于義務(wù)觀念和靈魂觀念的結(jié)合,說墨子也涉及到這一點。而且此時,對梁啟超來說,處理靈魂問題時,其時流行的學(xué)術(shù)可以成為最大的后盾。梁啟超說,以往的哲學(xué)家認為所謂鬼是屬于不可思議的領(lǐng)域,認為這不是我們這個愚昧的身體所包含的腦力所能研究的東西。不管是什么人,都不敢完全肯定,說死后一定沒有鬼。梁啟超此處特意提出:現(xiàn)在有“鬼學(xué)”(文言稱為“魂學(xué)”),已慢慢成為一個有系統(tǒng)的科學(xué)了,就是英語所說的“哈比那羅支”,日本譯為“催眠術(shù)”。根據(jù)梁啟超對“魂學(xué)”的解釋,自己的靈魂和別人的靈魂互相影響,也關(guān)系到各種動作,這些動作以前屬于神秘不可思議的,現(xiàn)在都能有原理可以解釋了;用最簡單的話概括,就是明白了生理和心理的關(guān)系而已。而佛教說的三界惟心、萬法唯識等義理,現(xiàn)在也可以明白了。根據(jù)“魂學(xué)”,假如我們自己的身體不可靠,一定另外還有聰明的、強固的、有自主權(quán)的、可以依靠的東西。墨子的明鬼,也就是表明了這樣的東西的存在。此物一旦明確了,人對于生死的觀念,就會看得很輕,沒有障礙和恐懼。于是梁啟超說,泰西偉人的事業(yè),大多數(shù)靠的是信仰,就是一個明顯的證據(jù)。其實,梁啟超還是注重道德責(zé)任,因而先確定支撐著死生觀的東西都跟道德責(zé)任相輔相成,墨學(xué)的實行,也是以道德責(zé)任為前提的。而能夠使人樂于去踐行這種道德責(zé)任的動力在于魂學(xué)?；陮W(xué)的功用很大,它能解釋明鬼論和實行的關(guān)系。梁啟超如此推崇“魂學(xué)”而引進它來補足明鬼論,要使之與實行相關(guān)聯(lián)而得到應(yīng)用。由此在《子墨子學(xué)說》的明鬼論里,可以看到當(dāng)時梁啟超需要建立替代尚武的一種宗教似的死生觀。只有建立起死生觀,才會愿意去忍受現(xiàn)世的苦難,但這種宗教的意義,墨家沒有像佛教或基督教那樣,有一個很完整的體系用來解釋,梁啟超也就無法信服墨子的學(xué)說,只是單單提取了他“輕生死”的觀點,再把儒家的道德修養(yǎng)、道義之類的意義用作這一觀點的理論依據(jù)。梁啟超曾用“迷信”來形容日本的“祈戰(zhàn)死”,也意味著他感受到了這里面含有的某種宗教精神,這種宗教精神與墨家相類似,但梁啟超仍然無法對宗教作出合理的解釋,而只能追尋出儒家的道義來進行說明,這是從理性上易于理解的①以上參見拙文《梁啟超對日本近代志士精神的探究與消化》,《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。,并且試圖引進“魂學(xué)”來對應(yīng)死生問題。

除了靈魂問題之外,梁啟超認為在墨子的宗教思想中,“天志”和“非命”也是重要的部分,其實,由此也可窺見梁啟超考慮宗教時顧慮的問題所在。梁啟超從“天志”看到了有些與基督教相同的地方,即主宰者的意志代表一切。所謂仁人,就是在鉅子制度里所通行的仁人,這些都是類似于教皇體制的,很難表現(xiàn)普遍的民意,也不如“道并行而不相?！雹凇赌訉W(xué)案》,第 30頁。。此外,墨子不認可“命”,梁啟超認為凡是可以用“力”的地方,“命”一定沒有作用,他要強調(diào)決定性的因素是“力”而不是“命”。梁啟超認為佛教的因果說可以幫助證明墨子的學(xué)說。他講佛教的因果,注重的是現(xiàn)世。就像梁啟超要求人參與“天然”的發(fā)展那樣③中 國之新民:《論進步》,《新民說十》,《新民叢報》第 10號,1902年 6月;《續(xù)論進步》,《新民說十一》,《新民叢報》第 11號,1902年 7月。,他認為即使說“命”,那也應(yīng)該是個人自身的力量可以左右的。

與《子墨子學(xué)說》相比,梁啟超在《墨子學(xué)案》里,對“天志”和“明鬼論”的缺陷給予更多的批評,只有“非命”作為社會進化的動力仍然被給予較高評價。關(guān)于“明鬼論”,梁啟超再也沒有表現(xiàn)出如《子墨子學(xué)說》中那樣的執(zhí)著,而只是斷言其為太古的遺物而已,沒有要將它跟宗教連在一起來應(yīng)用。而且,此處梁啟超提到孔子的大同主義的價值,將墨子的兼愛主義與大同主義作比,指出雖然它們的理論方法相同,可孔子的大同主義并不要求立刻實行而必須經(jīng)過各個階段逐漸進化。兼愛主義不會接受別的主張,這點被視為與孔子的不同之處,這樣兼愛就被降低在大同主義之下了。

其實,《墨子學(xué)案》的重點與《子墨子學(xué)說》相比有很大的變動。在《墨子學(xué)案》里梁啟超大大引進西方學(xué)術(shù)術(shù)語,闡釋墨子的經(jīng)濟學(xué)、論理學(xué)、科學(xué)等,但沒有繼續(xù)探究其宗教思想,反而再次批評鉅子制度以及尚同社會,指出它平等但不自由,像俄國的勞農(nóng)政府。也就是說,此時梁啟超更加關(guān)注近代社會的結(jié)構(gòu),把民約論也帶進來,按照近代社會的發(fā)展,重新描述墨子的社會組織及其程度。

“墨家既以天的意志為衡量一切事物之標(biāo)準(zhǔn),而極敬虔以事之,因此創(chuàng)為一種宗教。其性質(zhì)與基督教最相逼近,其所以能有絕大之犧牲精神者全恃此?！雹堋断惹卣嗡枷胧贰?《飲冰室合集·專集之五十》,第 130頁 -第 131頁。在相互間隔十多年的《子墨子學(xué)說》和《墨子學(xué)案》兩篇著作中,我們都可以看到梁啟超如何應(yīng)用墨子:要么使之成為其對待死生觀的學(xué)理資源,要么使之與近代科學(xué)結(jié)合顯示其學(xué)術(shù)價值。而且梁啟超無論怎樣處理,都很認同莊子的“天下”篇為最好的墨子論。梁啟超認為墨子的做法雖然不免極端,但墨子的精神還是可貴的。并也與民約論做對照,指出墨子不免忽略了個人權(quán)利、思想自由?！澳抑怀姓J社會,不承認個人。據(jù)彼宗所見,則個人惟以‘組成社會一分子’之資格而存在耳。離卻社會,則其存在更無何等意義?！雹佟断惹卣嗡枷胧贰?第 131頁,第 162-163頁。梁啟超提到章太炎所言之“墨學(xué)若行,一定鬧到教會專制,殺人流血”,就說太過②《墨子學(xué)案》,《飲冰室合集·專集之三十九》,第 30頁。,可說墨子尚賢,而最賢的是鉅子,鉅子又是墨學(xué)的優(yōu)秀者,所以墨學(xué)若組織社會一定是一種教會專制政治,這是章太炎反對墨子的地方,梁啟超也認同此觀點。探討死生觀的時候,梁啟超之所以關(guān)注墨子,是因為墨子所具有的宗教性,但其宗教性卻是需要由梁啟超來補足或否定的。尤其是“宗教”對社會和人所帶來的負面因素,梁啟超始終很警惕。因而梁啟超就斷言,所謂宗教不僅僅意味著靈界的信仰,墨家雖有《天志》、《明鬼》等論說,但從來沒有提過極樂、來世等事,因而與基督教、回教等那些宗教性質(zhì)不同。把墨家視為宗教者,主要指墨家的主張帶有宗教性③《先秦政治思想史》,第 131頁,第 162-163頁。。梁啟超明確把墨家與宗教做了區(qū)分,而最后提出的就是墨子的人格魅力,墨子信徒都那樣能犧牲自己,是墨子的人格感化力使然。對墨子內(nèi)在的精神,梁啟超表示贊嘆,但他對墨子的靈魂觀沒有再進行加工及與其它宗教放在一起討論。

四、從“鬼魂”到“精神”領(lǐng)域

《新民叢報》上所提到的內(nèi)容中,筆者特別關(guān)注的是《新民叢報》逐漸增加跟精神修養(yǎng)和心理學(xué)有關(guān)的論說。特別是它采錄雜志《人性》上所登載的文章,值得注意④咀雪:《論信仰》,《新民叢報》第 3年第 24號,1906年 1月。。在《太陽》和《中央公論》等日本綜合雜志勢頭很盛的時候,1905年 4月,雜志《人性》以提倡“依據(jù)自然科學(xué)上的知識,研究人類的社會生活以及精神生活的我國唯一的學(xué)術(shù)雜志”⑤《人性發(fā)刊の趣旨》,《人性》第 1卷第 1號,1905年 4月。而創(chuàng)刊。主編富士川游在德國修醫(yī)學(xué),這份雜志也以德國雜志《政治人類學(xué)》為典范,從生物學(xué)、醫(yī)學(xué)的角度來討論人性?！度诵浴返淖谥急绕渌C合雜志更具專業(yè)性,是一個獨特的存在⑥關(guān)于《人性》,參見松原洋子:《富士川游と雜志 <人性 >》,《<人性 >解說·總目次·索引》,東京:不二出版,2001年版。?！肮パ腥祟惖纳鐣钜约熬裆畹臍v史是文化史的目的”⑦富士川游:《人性》,《人性》第 1卷第 1號,1905年 4月。,也就是說“人性”具有明顯的“文化”的意識。在梁啟超、楊度、蔣觀云等《新民叢報》同人探討死生的“精神”世界的時候,《新民叢報》注意到這份雜志,似乎也走向與“文明”不同的探究人本身的“精神文化”的方向了。并且也可以說,這還顯示了“宗教”被帶進來以后,不斷地展現(xiàn)與民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等交涉的明治學(xué)問的一個過程⑧參見林淳、磯前順一:《近代日本と宗教學(xué)·序文》,《季刊日本思想史》第 72號,2008年;磯前順一:《<日本の宗教學(xué) >再考——學(xué)說史から學(xué)問史へ》,《季刊日本思想史》第 72號,2008年。。

在此筆者要關(guān)注的是“精神”這個詞?，F(xiàn)代漢語中,“精神”有兩種發(fā)音,即“jīngshén”和“jīngshen”,前者是從日語引進來的屬于心理學(xué)范疇的學(xué)術(shù)術(shù)語,即現(xiàn)代漢語“精神”的意思,后者是元氣、志氣的意思⑨《中國語大辭典》,大東文化大學(xué)中國語大辭典編纂室編,東京:角川書店,1994年版。。不過,“精”在古代漢語中即有靈魂、氣、神之類的意思。閱讀梁啟超的文章后,筆者認為,他所用的多半是前者的意思,即從日本引進過來的科學(xué)術(shù)語,當(dāng)要表示后者的時候,梁啟超則愛用“元氣”這個詞。從這個角度來分析一個詞的演變,不難看到,“魂”字也跟“精神”一詞一樣走過同樣的路線。根據(jù)《說文解字注》,“鬼”代表一個總稱,就是人死了之后要回歸的某種存在。如果再具體地進行分別,就有“魂”、“魄”等名稱,比如“魂”是陽氣,“魄”是陰神,而實質(zhì)上都是屬于“鬼”一類的東西。但梁啟超以及革命人士所用的“魂”還帶有精神性的意思,梁啟超把“魂”也提升到人的內(nèi)在精神領(lǐng)域,如“中國魂”所表明的那樣,“魂”被帶進新民精神的啟蒙中去了。

關(guān)于“精神”,筆者還要進一步指出,梁啟超原來以“精神”和佛說的羯摩、進化論的遺傳性為同義,作為“不死”的東西而使用⑩中國之新民:《余之死生觀》,《新民叢報》第 3年第 12號,1905年 1月。。對梁啟超來說,“不死”的東西應(yīng)該是如同佛教的教理那樣,具備究理的稟性。在這一意義上,梁啟超所說的“精神”充分帶有科學(xué)的性質(zhì)。于是我們可以看到,起初梁啟超被蔣觀云指出《余之死生觀》中沒有談到“無我”,但后來梁啟超在《佛教心理學(xué)淺測》中提到“無我”,并使得心理學(xué)和佛學(xué)聯(lián)結(jié)起來?《佛教心理學(xué)淺測》,《飲冰室合集·專集之六十八》。。梁啟超解說五蘊皆空的道理就是“無我”的道理,用這“無我”脫出無常的苦惱達到“清凈輕安”的狀態(tài),是“無我”的宗旨,這也促使人去學(xué)習(xí)高深精密的心理學(xué)①森紀(jì)子指出梁啟超用五蘊皆空解釋"無我",這似乎接近于姊崎正治的《根本佛教》和木村泰賢的《原始佛教思想》這兩部著作的思路。森紀(jì)子:《梁啟超の佛學(xué)と日本》,狹間直樹編:《共同研究梁啟超——西洋近代思想受容と明治日本》,東京:みすず書房,1999年版。。在此,“無我”與高度的“精神文化”得到聯(lián)系,梁啟超終于用心理學(xué)的學(xué)問提出“無我”了,這表明梁啟超在撰寫《余之死生觀》的當(dāng)時,對于西方和日本的宗教,以及對于“無我”抱有深刻的警惕性。此后,借用心理學(xué)這樣的西方科學(xué)的學(xué)問談“無我”,同時也開始談及“精神文化”的領(lǐng)域了。夏曾佑在《新民叢報》上所發(fā)表的《中國社會之原》中,把孔子和墨子的鬼神觀做比較,指出墨子承認鬼神以使得輪回存在,這導(dǎo)致輕生死的路線,夏對此給予批評,并強調(diào)宗教確是需要個人修養(yǎng)②別士:《中國社會之原》,《新民叢報》第 34號,1903年 6月。。梁啟超創(chuàng)造“新民”,意識到“有我”的重要而沒有輕易談“無我”,也是基于同樣的認識。原來梁啟超強烈地認識到西方宗教的教義和格致學(xué)互不相容,與此相比,佛教的教義則達到科學(xué)的地步。于是如上文所說,梁啟超雖然提倡佛教,但也聲明不談宗教學(xué)③中國之新民:《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》,《新民叢報》第 19號,1902年 10月。。要說宗教學(xué),就應(yīng)該談各宗教的好壞?，F(xiàn)在需要的不是這個而是至誠、信仰。只要有至誠的信仰,沒有佛教也可以。對梁啟超來說,“宗教”完全不是科學(xué)的,也不足信任。因而討論宗教上的事沒有什么意義,個人的信仰內(nèi)容比“宗教”更為重要。梁啟超也有意識到“宗教”,在面對佛教教理時,就承認佛教比其他宗教更具有科學(xué)性。但對于“宗教”的佛教所談的“無我”,梁啟超還是盡量要將其作為“我”和世間的聯(lián)結(jié)點對待。對于有可能會聯(lián)系到迷信的“宗教”,梁啟超很警惕,直到最后得到“心理學(xué)”的后盾,才開始討論和展示“無我”。

由此可見,梁啟超很講究“我”的存在,也看到“宗教”談到了中國經(jīng)學(xué)沒涉及的死后世界,甚至提到“靈魂”的觀念,因而認為這是他們的特征和優(yōu)勢,但追究其理的是佛教而不是西方的宗教。于是梁啟超試圖依靠西方科學(xué)接近“無我”,在這個過程中,“精神”在梁啟超那里最初也被放在“不死”的領(lǐng)域,之后則被放置在東西方文化的視角上,作為中國文化的根本重新得到評價。正如梁啟超在《歐游心影錄》中所提到的“東西文化調(diào)和”論那樣,梁啟超認識到中國文化即是包括其“精神”的。在梁啟超那里,“精神”從“不死”的領(lǐng)域升華到“文化”的領(lǐng)域,隨之,孔子的“毋我”和佛教的“無我”也被當(dāng)作同樣描述超越自我的精神文化而成為東方文化的核心④《東南大學(xué)課畢告別辭》,《飲冰室合集·文集之三十九》。。對于道家,梁啟超本來由于其厭世而消極地看待,但后來也作為追究“高尚的精神文化”重新給予評價⑤《先秦政治思想史》,《飲冰室合集·專集之五十》,第 107頁 -第 108頁。。

五、在群治和個人之間

梁啟超剛結(jié)識章太炎的時候,章向梁質(zhì)問康有為的宗旨,梁啟超回答是變法維新和創(chuàng)立孔教,章就說變法維新為當(dāng)時的急務(wù),但只尊孔教則有煽動教禍之虞,不能輕于附和⑥馮 自由:《中華民國開國前革命史》第 14章 (<《壬寅支那亡國紀(jì)念會》>),轉(zhuǎn)引自丁文江、趙豐田編:《梁啟超年譜長編》,上海:上海人民出版社,1983年版,第 66頁。。在此該注意的是,作為跟梁啟超同時代的知識分子,如同抵抗“梁啟超路線”一般,章太炎展開自己的言說。章太炎很早就在《清議報》發(fā)表《儒術(shù)真論》,他要徹底地破除天和上帝主宰人間的觀念。他也提到西方天文學(xué),但在他看來,天文學(xué)所談到的太陽、星球、地球是各自都有自己的世界的,太陽是實物,天和上帝則是人所想象的東西而已,因而人和太陽有關(guān)系,而不是人和天或上帝有什么關(guān)系。在章來看,佛教的輪回、因果也是自己的循環(huán),“佛氏之約,不得伺諸天鬼神窮理盡性?！雹哒率蠈W(xué):《儒術(shù)真論》,《清議報》第 25冊,1899年 8月。章太炎對人被主宰表示極大的警惕性,還批評迷信,引用荀子的話,指出天星的運行與政治無關(guān)⑧章氏學(xué):《儒術(shù)真論》,《清議報》第 31冊,1899年 10月。,佛教雖然有一整套因果報應(yīng)的理論,但這也是跟天無關(guān)的,而是“我”和“你”的直接關(guān)系⑨章氏學(xué):《儒術(shù)真論》,《清議報》第 32冊,1899年 12月。。這是章太炎對“公理”的不信⑩太炎:《四或論》,《民報》第 22號,1908年 7月。。但因為梁啟超注重對群治的效用、對“新民”的道德,所以重視天人感應(yīng),并期待天對人或群治的功能,而沒有試圖要對中國的“天”提出疑問,他寧肯給“天”存在的中國文化重新確認和評價,而認為不是像“天然”那樣讓它隨意發(fā)展,應(yīng)該由我方來主動地掌握它的發(fā)展方向。可以說梁啟超受到進化論的影響要重新建構(gòu)歷史,或者不如說在各國帝國主義角逐之中,梁啟超深刻地探討如何引導(dǎo)中國的走向并為中國人提出適應(yīng)當(dāng)下時代的文化。在該過程中,梁啟超講究“新民”?？烧绿椎囊暯莿t直接針對人的個體本身,不管是“天”還是“上帝”或“公理”,章太炎對人所設(shè)定的東西根本不信任。對于個人被這些東西所壓迫的狀況,章太炎表示強烈的抵抗。由對各個存在的講究出發(fā),章太炎將佛教和莊子融合在一起展開“齊物論”。章太炎充分意識到個人之間的差別、個人的存在。章太炎所談的“不齊”不僅在于個人之間的不齊,其內(nèi)涵還包括國家、文化的差異。引入佛學(xué)而解釋齊物論,也有顯示西方所沒有的文化體系的用意在內(nèi)。因而章太炎的齊物論所針對的是“文野之見”:“文野之見,尤不易除,夫滅國者,假是為名,此是梼杌、窮奇之志爾”,“故應(yīng)物之論,以齊文野為窮極?！雹僬绿?《齊物論釋定本》,《章太炎全集》第 6卷,上海:上海人民出版社,1986年版,第 101頁,第 118頁,第 118頁,第120頁。關(guān)于輪回,章太炎講究的是是否“自主”,“佛法所說輪回,異生唯是分段,生死不自主。圣者乃有變易,生死得自主故?！雹谡绿?《齊物論釋定本》,《章太炎全集》第 6卷,上海:上海人民出版社,1986年版,第 101頁,第 118頁,第 118頁,第120頁。章太炎解釋中國古代圣人也理解佛教的輪回和因果報應(yīng)的道理是相通的,但他們?nèi)匀徽J為這些都是無法證明的③章太炎:《齊物論釋定本》,《章太炎全集》第 6卷,上海:上海人民出版社,1986年版,第 101頁,第 118頁,第 118頁,第120頁。。章并且說,佛教的涅槃以排除任何欲望而求擺脫煩惱,這是一般人做不到的。齊物則站在一般人的常情,適于民意,“以百姓心為心”④章太炎:《齊物論釋定本》,《章太炎全集》第 6卷,上海:上海人民出版社,1986年版,第 101頁,第 118頁,第 118頁,第120頁。。

實際上,梁啟超認同章太炎對于莊子的解讀。梁討論莊子的時候,全部采用章的解說,如說“莊子本一情感極強之人,而有更強之意志以為之節(jié)制,所謂能‘自事其心’也?！雹荨独峡啄院髮W(xué)派概觀》,《飲冰室合集·專集之四十》,第 19頁。但梁啟超自認是報人,因而認為自己應(yīng)該引導(dǎo)輿論:“報館者即據(jù)言論出版兩自由,以龔行監(jiān)督政治之天職者也”⑥《敬告我同業(yè)者諸君》,《飲冰室合集·文集之十一》,第 37頁。,自覺地表達國民的“公意”。以“公意”為活動的基礎(chǔ),這即是用報業(yè)來教導(dǎo)“新民”的梁啟超的視點。梁啟超強烈地主張現(xiàn)在是培養(yǎng)民智、民德、民力的階段,如果從讀者的立場來看,這也許顯得帶有居高臨下的意味,梁啟超也需要解釋新民說不是跟政府說的而是針對國民說的⑦《答飛生》,《飲冰室自由書》,《新民叢報》第 40·41號,1903年 11月。。梁啟超自己設(shè)定“新民”和“公意”,作為報人試圖建構(gòu)一種輿論,因而不是報人的章太炎感到梁啟超那里“公意”占更大比重,而看不到對于個人的重視。作為報人以及變法引導(dǎo)者的梁啟超,通過“傳播文明三利器”,不管是塑造“中國魂”還是創(chuàng)造“新民”,這種“啟蒙”行為在某種程度上確是不可避免地具有控制個人的方面,章太炎對此作出敏感的反應(yīng)?？稍诹簡⒊磥?中國還沒達到討論個人的階段。梁啟超的工作首先就是從建構(gòu)“新民”開始的。因而比如后來圍繞“非宗教同盟”,梁雖然著重于“公意”,但宗教意識所關(guān)聯(lián)的“群眾”與梁期待建設(shè)的“新民”在梁那里被有意識地加以分別。梁啟超對于個人的觀念可以在其“新民”理念中找到蛛絲馬跡,但“新民”尚不能形成“宗教”所關(guān)聯(lián)的“群眾”。在這些概念的縫隙之間,似乎可以察覺出梁啟超當(dāng)時在“個人”與“新民”的理念之間乃是經(jīng)過調(diào)整而有所抉擇的。

六、從“宗教”轉(zhuǎn)向本土文化

康有為把西方文明的發(fā)達根源歸結(jié)于宗教,借此把孔子抬高到耶穌那樣的地位,《孔子改制考》就體現(xiàn)了康有為的意圖。其實,依賴宗教加強群治的水平,如上所說這是梁啟超也具有的,章太炎也借用宗教來推動革命,可梁啟超站在啟動人民的立場,更要求推動個人的精神力量。尤其是在尚武充斥的時代中,梁很期待信仰、精神力量所發(fā)揮的作用,他向來所欣賞的任俠風(fēng)氣也更加得到青睞。在考慮如何能夠使得民眾個人敢于犧牲的時候,他認為需要建立一種能夠足夠信任的死生觀。因而梁啟超開始關(guān)注宗教,尤其是宗教的死生觀。梁啟超認為佛家學(xué)說最能得到世界諸哲的信仰,把不厭世的因果報應(yīng)和國家建設(shè)結(jié)合在一起⑧《國家運命論》,《飲冰室合集·文集之二十二》。,并關(guān)注更古老的中國思想。

梁啟超對宗教的評價標(biāo)準(zhǔn)在于它給群治帶來多少貢獻,因此他提到佛教。但如姊崎正治在與梁啟超的交往中①石關(guān)敬三、紅野敏郎編:《大西?！鬃訒喖?二·2·五 1899年版,東京:教文館,1993年版,第 305頁。磯前順一、深澤英隆編:《近代日本における知識人と宗教姊崎正治の軌跡》,東京:東京堂出版,2002年版,第 45頁、第 316頁。,指出梁啟超傾向于盡量統(tǒng)一地看待佛教和儒家②石關(guān)敬三、紅野敏郎編:《大西?！鬃訒喖?二·2·五 1899年版,東京:教文館,1993年版,第 305頁。,梁不只是特別提出佛教,還要與儒教并列探討。這是在梁啟超解讀墨子的時候也可以看到的,要活用墨子,還需要用儒學(xué)或科學(xué)來補充其精神。不管如何,在梁啟超看來,中國古代宗教有不少優(yōu)點可以用來發(fā)展群治。從宗教思想來看,中國古代宗教都切近人事,專門講現(xiàn)世的事,不講來生,而且沒有西方那樣屬于特別階級的宗教機關(guān)和僧侶。在中國古代,政治和宗教都是為了處理人間事務(wù),君主和教主都具有同樣的職責(zé)。設(shè)立天神創(chuàng)立宗教,很快就成為非常普遍的習(xí)俗,沒有西方那樣神和人是完全不同種類的觀念。在中國,神和人的界限很模糊。梁啟超談到更古老的中國宗教,即孔子談“天地”之前的時代,那時只談到“天”,“天”的威力廣大,深入人心,能讓人產(chǎn)生敬畏之心,這樣有助于維持群治③《志三代宗教禮學(xué)》,《飲冰室合集·專集之四十九》,第 3頁。。梁啟超經(jīng)常談到漢代儒家獨尊,諸子學(xué)問被排斥,導(dǎo)致中國思想學(xué)問自由的局面退步,可對梁啟超來說,“天”還是離不開“人”。諸子百家有“天命”(孔子)、“天志”(墨子)、“天道”(老子)、“天和”、“天德”(莊子),漢代董仲舒提倡“天人相關(guān)”,到了宋學(xué),則提出“天人合一”?！疤臁北旧碛卸鄬有?梁啟超在此追溯到比提出“天人合一”的宋學(xué)更早的上古時代,從那里出發(fā)把“天人合一”說帶進來給予評價。

梁啟超在 1901年的文章《國家思想變遷異同論》中,把歐洲和中國做比較,指出中國古代思想是“帝王非天之代理者,而天之所委任者。故帝王對于天而負責(zé)任?！苯鷼W洲是“帝王及其它統(tǒng)治權(quán),非天之代理,而民之代理,非天之所委任,而民之所委任。故統(tǒng)治者對于民而負責(zé)任?！雹苤袊旅?《國家思想變遷異同論》,《新民叢報》第 10號,1902年 6月。跟西方相比,中國不是階層社會;關(guān)于信仰,因為中國是“非宗教國家”,沒有西方那樣的宗教之爭;所以梁啟超認為,目前最緊要的是參政問題和民族建國⑤中國之新民:《論自由》,《新民說七》,《新民叢報》第 7號,1902年 5月。。但當(dāng)下是“武裝和平”,梁啟超所看到的是其他國家對尚武精神的推崇。梁啟超對世界主義和大同思想有助于推廣仁德博愛給予評價,可在當(dāng)下的世界中,還是不得不注意到基督教的好戰(zhàn)之風(fēng)以及佛教輕死生的觀念⑥中國之新民:《論尚武》,《新民說十九》,《新民叢報》第 28號,1903年 3月。。在《新民叢報》上,梁啟超連載“新民說”,也認為對“新民”的群治來說,佛教有好處。但是在日本社會和各國走向軍事之路的時候,“死生觀”也是不可忽視的問題。從如何對待“死”的問題出發(fā),考慮到本國在世界形勢中的生存和發(fā)展,就會對有利于群治的功績和名譽觀念給予很高的評價。可西方的“宗教”也罷,日本的“宗教”也罷,在其背后,帝國主義忽隱忽現(xiàn),并且“宗教”這一概念本身很難與講究天、人、道的中國思想相對應(yīng),梁啟超以及《新民叢報》同人十分清楚這一點。在探討的過程中,蔣觀云走向道家,梁啟超提出“天人合一”,試圖把“宗教”用儒家、先秦諸子、佛教等加以闡釋,而使之作為與“宗教”對抗的文化根基得到進一步發(fā)展。也可以說,他們看到眼前的“宗教”那里沒有能讓他們首肯的文化。

在明治日本,“宗教”被帶進來了,明治政府畢竟把佛教和基督教歸入“宗教”而沒有把神道歸于“宗教”的范疇?！皣疑竦馈睅е诮毯偷赖聝煞矫娴脑乇痪幦雵殷w制。于是神道國教化被推行。與此同時,帝國大學(xué)設(shè)立了“宗教學(xué)”,個人的信仰問題就在帶有官學(xué)性的學(xué)問體制內(nèi),與“民間信仰”開始隔絕⑦池上良正:《宗教學(xué)のなかの民俗·民眾宗教研究》,《季刊日本思想史》第 72號,2008年。。

“宗教”與教育或道德之間展開交鋒、交錯,《武士道》的作者新渡戶稻造原來認為西方用宗教擔(dān)任道德教育,意識到能與此相對應(yīng)的日本文化而撰寫了《武士道》。上文所說的宗教和教育之間的論爭是在佛教和基督教被納入明治國家體制中之后展開的。實際上新渡戶稻造一方面針對歐美讀者寫出了《武士道》,顯示日本也有能夠與“宗教”媲美的文化,另一方面則是作為殖民地政策學(xué)者,站在給日本殖民地統(tǒng)治者提出建議的立場,從事作為“東西文明的媒介者”的“文明”政策⑧參見酒井哲也:《近代日本の國際秩序論》,東京:巖波書店,2007年版。。此外,大隈重信也一方面談“東西文明的調(diào)和”,另一方面實行被梁啟超所嚴厲批評的“大隈主義”,即推行日本殖民主義政策。

在日本,江戶的泰平時期,國學(xué)、皇國思想有所發(fā)展,明治新政府把它政治化?！吧形洹北恍麄?其價值觀和死生觀都被塑造以感染國民,在文明的矛盾日益膨脹的狀態(tài)之下,“尚武”很容易地得到普及。明治國家用“祈戰(zhàn)死”或“日本魂”等風(fēng)潮掩飾國民該面對的“死”。他們使得“死”和國家、天皇結(jié)合而讓國民承認,這背后有神道得到優(yōu)遇的明治體制的存在。為了配合信仰自由的近代體制,在明治憲法之下,神道、佛教和基督教都被當(dāng)作宗教,但之前,神社神道不是作為“宗教”而是“祭祀”得到獨立的地位,參與成為國家權(quán)威的精神基礎(chǔ)①島 園進:《日本における〈宗教〉概念の形成——井上哲次郎のキリスト教批判をめぐって——》,山折哲雄、長田俊樹編:《日本人はキリスト教をどのように受容したか》,京都:國際日本文化研究·ンター,1998年版。。在這樣的國家體制影響下的“死生觀”充斥的日本,梁啟超和其同人看到了日本的尚武和殖民主義政策,也因為看破他們的掩飾,所以對于本來與這些政策相關(guān)聯(lián)的“死生”問題,梁啟超和同人各自展開探討。在與明治日本同樣的言論空間中,梁啟超和同人展開活動,親眼看到“文明”的“尚武”和其過度的行為,卻完全看不到其背后能讓他們首肯的“文明”價值。因而如上文所說,梁啟超試圖精心地剖析佛教和墨學(xué)的教義而探究該如何對待列強的輕死行為,面對死生問題。梁啟超在明治日本,在他自己的自由空間之中提出佛教的問題,追問“不死”的“宗教”到底為何,于是使得自己的問題意識從“不死”演變到“精神文化”的發(fā)展。無論如何,梁啟超的任務(wù)是適應(yīng)時代的新民文化建構(gòu)。在明治政府企圖設(shè)定宗教的輪廓下,梁啟超則在自己的雜志上很自由地探討“死生觀”和“宗教”。歐美政治家有宗教的思想基礎(chǔ),雖然不好說實際上他們的宗教信仰到底給政治和社會活動帶來多少影響,但在梁啟超看來,“宗教”這一西方近代術(shù)語有時作為支撐著克林威爾、貞德、瑪志尼等英雄的精神動力而為他所接受,有時也被當(dāng)作相當(dāng)于陽明學(xué)和禪宗、作為提高所謂“私德”的工具而得到提倡。梁啟超所用的“宗教”是至誠即是一種信仰,他同時還注意到王學(xué)和儒學(xué),提出了精神文化②參見拙文《梁啟超對日本近代志士精神的探究與消化》,《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2008年第 2期。。同時我們也應(yīng)該注意“使今日世界而已達文明之極點也,則人人有自治力,誠無待于宗教”③中國之新民:《論宗教家與哲學(xué)家之長短得失》,《新民叢報》第 19號,1902年 10月。這樣的梁啟超的認識。

不管是康有為還是梁啟超、章太炎,由于基本上他們具有以經(jīng)書為中心的傳統(tǒng)教養(yǎng),所以他們關(guān)于西方“宗教”的討論仍是與經(jīng)書相糾纏,并對迷信采取相當(dāng)嚴格的態(tài)度。1922年,梁啟超出版《中國歷史研究法》,在此書中梁啟超談及中國宗教,我們可以看到他仍然一以貫之地保持跟宗教的距離。雖然梁啟超在宗教那里看到很積極的意義,但認為“中國土產(chǎn)里沒有宗教”。因而在梁啟超看來,中國宗教史即主要指外來宗教。他把佛教也歸入外來宗教。道教雖然產(chǎn)生于中國本土,但梁啟超很嚴厲地看待并批評其影響力,說他們擾亂社會。于是與其注意西方宗教或外來宗教如何進入中國文化里,不如表彰中國固有文化的價值。梁啟超對討論中國宗教時用一神教或多神教這個說法也表示反對,所謂“名詞頗不適當(dāng)”。他還在“宗教”那里看到對異教徒的排擠,而中國則是“有許多廟里,孔子、關(guān)羽、觀音、太上老君同在一個神龕上”④《中國歷史研究法(補編)》,《飲冰室合集·專集之九十九》,第 143頁。。雖然梁啟超對道教采取很嚴厲的態(tài)度,但對民間的信仰則很積極地認同其價值,如屈原、關(guān)羽等人作為神受祀,也認為如果考察其文化背景,就會成為很精彩的宗教史的一部分。他還從七夕、中秋節(jié)等節(jié)日里看出跟西方宗教文化不同的中國文化價值。梁啟超雖然沒用“民俗”文化這個詞,但可以說,從梁啟超對西方“宗教”的關(guān)注演變?yōu)閷χ袊逃形幕耐诰蚝椭匦略u價,這背后有“宗教”無法概括的中國文化的存在。

余 論

梁啟超論佛教在中國近代思想史上是一脈重要的伏流,龔自珍、魏源等今文學(xué)家以及康有為、譚嗣同、章太炎等清末新學(xué)者沒有與佛教無關(guān)的,梁啟超本身也喜歡談佛教⑤梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》,朱維錚校注:《梁啟超論清學(xué)史二種》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1985年版,第 81頁。?？闪硪环矫?梁啟超本身在輸入新知識的過程中,從最初起一直沒有把“宗教”作為主題,而是與其保持距離。在建構(gòu)“新民”的過程中,在梁來看,“宗教”似乎也會有助于形成“新民”精神,但梁啟超始終在摸索可以替代“宗教”的精神依據(jù)。實際上,筆者認為這還意味著梁啟超對當(dāng)時文明諸國的文明正當(dāng)化的一個反抗。身處明治日本的梁啟超,親眼看到明治政府對于大眾推行尚武和殖民地主義政策并隨之形成的群眾心理,也無法認同其帶有“宗教”臭味的思潮。在這一點上,周作人也許同樣如此。周作人說“中國決不是無宗教國”,批評類似薩滿教的野蠻事件①周作人:《薩滿教的禮教思想》,《知堂文集》,石家莊:河北教育出版社,2002年版。。他本來對薩滿那樣的“宗教”抱有批評的態(tài)度,也看到群眾那里存在著由大眾心理推動的類似于“宗教”的東西,并對此具有深刻的不信。關(guān)于周作人對非基督教運動的批評已有一些研究,不管是否反宗教,他對被某種目的引導(dǎo)而推行的運動抱有不信任感②主要參見尾崎文昭:《陳獨秀と別れるに至った周作人——1922年非基督教運動の中での沖突を中心に》,《日本中國學(xué)會報》第 35輯,1983年。。這也跟梁啟超一樣,在日本的所謂“宗教”的性質(zhì)成為這一看法的根據(jù)。梁啟超很警惕地看到,既然“宗教”與“迷信”相聯(lián)系,群眾就會很容易地被引到社會風(fēng)潮的某個方向。日本幕末志士、武士道以及所謂“日本精神”,都被明治國家向同一個方向塑造,梁啟超親身體會到,這就是相當(dāng)于群眾被某種權(quán)力所盲動的“迷信”。對于這種“宗教”現(xiàn)象,同樣在明治日本時期的英國研究者 Chamberlain③B asil Hall Chamberlain(1850-1935):英國日本研究專家。1973年赴日,在海軍兵學(xué)寮作英文教師,1886年任東京帝國大學(xué)教師。1891年成為東京帝國大學(xué)第一位外籍名譽教師。主要從事日語(包括阿伊努語、琉球語)研究和日本文化的介紹,翻譯《古事記》,也推動日語羅馬字化運動。也關(guān)注近代日本社會所產(chǎn)生的“新宗教”動向。周作人最后也認識到,只能從“宗教”入手了解日本文化,這都和梁啟超所了解的當(dāng)時日本的現(xiàn)狀相類似。用某種權(quán)力所塑造的文化只能用宗教來表達,這是梁啟超所看到的。梁啟超和周作人不僅理解當(dāng)時的民族主義或反帝國主義運動,但更慎重地看到推動“運動”的群眾心理,或者是他們對群眾心理本身抱有不信之感,不管其目的為何。因而,非基督教運動的時候,雖然梁啟超對以往的基督教表示批評的態(tài)度,但也明確地表示“非宗教同盟”絕不應(yīng)該出現(xiàn)培養(yǎng)信徒等行為,給他們提出警告。梁啟超不是要站在某一方的立場上,而是提示人各自具有“信仰”是有意義的,并認為這才是討論“宗教”時最有價值的。也即梁把以個人為主體的“信仰”作為最有價值的東西。這是梁在“新民”之后對個人的進一步要求。

梁啟超到最后一直沒有縮短跟宗教的距離。他要用自己的方法保護中國獨有的文化,找出其價值。但同時可以說,對于中國古來的死生觀,梁啟超只是把它當(dāng)作迷信來對待,他的思路就從迷信飛躍到“宗教”了,其間所存在的“民間”梁啟超基本上不怎么理會。中國古代宗教觀、死的世界往往跟祖先聯(lián)系,但梁啟超在推動變法時,往往對以一族為主的觀念給予否定,要建立“新民”,需要注重社會上的意義。跟下一代相比,梁啟超這一時代的知識分子基本上不屬于跟“民間”對話的階層。但不管如何,梁啟超從變法運動時期起,就把媒體這一近代文化帶進來,精心努力挖掘和傳播知識,并使之普及,這是作為“近代”文化的先驅(qū)所具有的革新性的貢獻。打破階層、國界的梁啟超的編撰工作,成功地獲得了很多讀者。于是梁啟超的工作是,針對他自己所設(shè)定的新時代的中國人即“新民”,如何去建構(gòu)兼有民力、民智、民德的文化。同時也把自身所處的明治日本的體驗穿插其中,對于“尚武”、“死生觀”以及“宗教”應(yīng)有的內(nèi)容重新追問和探討。與此同時,我們要注意的是,梁啟超還逐漸地發(fā)現(xiàn)在“迷信”、“宗教”、“科學(xué)”等術(shù)語交錯之下,無法用它們來涵蓋的扎根于民間的信仰文化所具有的潛在價值。這些東西后來會被編入“宗教”或“民俗學(xué)”的學(xué)問范疇里。梁啟超雖信賴“科學(xué)”,但經(jīng)過“科學(xué)”之后,如同關(guān)注民間的祭祀活動那樣,梁啟超開始注視到跟其他國家不同的中國“宗教”、“精神”文化的價值。在日本,在被稱為“時代之閉塞”的時期,尼采受到明治文壇的矚目,“個人”這一概念被探求;魯迅就切入此處,將以“人”為根基的個人精神作為文明的真髓進行探究,追問文明。魯迅與其說是否定迷信,不如說是更加批評“偽士”,同時他對于包括日本在內(nèi)的帝國主義行為進一步展開批評④以上主要參見伊藤虎丸:《魯迅と日本人》,東京:朝日新聞出版社,1983年版;《初期魯迅の宗教觀——科學(xué)と<迷信>》,《日本中國學(xué)會報》第 41集,1989年。高遠東:《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》,《魯迅研究月刊》2003年第 7期,后收于《現(xiàn)代如何“拿來”——魯迅的思想與文學(xué)論集》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2009年版。,使得文明批評發(fā)展到個人的“人”的地步;同時挖掘民間文化并與之展開交流。這些都是在皇權(quán)覆沒了之后,由魯迅、周作人等下一代知識分子進一步展開的追究。

K257 [文獻標(biāo)識碼 ]A [文章編號]1003-8353(2011)05-0076-12

＊本文是在 2009年 6月北京大學(xué)中文系召開的全國博士論壇上所發(fā)文章的基礎(chǔ)上修改而成的。

吉田薰,日本女子大學(xué)學(xué)術(shù)研究員。

[責(zé)任編輯:翁惠明]