中國傳統(tǒng)譯論中的倫理關(guān)注及其思想淵源探究

彭萍

（北京外國語大學(xué) 專用英語學(xué)院，北京 100089）

一、引言

翻譯中的倫理問題日漸引起了中西方學(xué)者的關(guān)注。尤其是巴斯奈特和勒弗維爾1990年正式提出了“翻譯的文化轉(zhuǎn)向”這一口號以來，翻譯研究者越來越關(guān)注翻譯中的倫理研究。1984年，貝爾曼（Berman）提出應(yīng)該定義和思考翻譯的倫理目的和目標(biāo)（1992），戴維斯（Davis）在從譯者的責(zé)任出發(fā)，專門討論了翻譯與倫理的關(guān)系（2001），皮姆（Pym）主要從文化角度對翻譯的倫理問題進(jìn)行了探討（1992、2001），韋努蒂（Venuti）倡導(dǎo)要在后現(xiàn)代主義的基礎(chǔ)上建立“差異倫理學(xué)”（1992、1995、1998），科斯基寧（Koskinen）認(rèn)為重新認(rèn)識翻譯倫理學(xué)是目前翻譯理論的關(guān)鍵問題之一（2000）。期刊《譯者》（TheTranslator）2001年第7卷第2期作為翻譯倫理學(xué)研究?？?，提出了翻譯的 “回歸到倫理”（TheReturntoEthics）這一口號。在中國，有些學(xué)者在自己的翻譯著作中提及翻譯中的“倫理”問題（楊自儉，2002；呂俊，2001；張南峰，2004），有的專門撰寫了文章（申迎麗、仝亞輝，2005；王大智，2005、2009；唐培，2006；吳建國、魏清光，2006；于蘭、楊俊峰，2010，等等），還有的就倫理對中國傳統(tǒng)翻譯活動的影響撰寫了專著（彭萍，2008）。

中國古代是一個倫理型社會，中國傳統(tǒng)翻譯理論中的倫理關(guān)注非常值得重視。本文將對中國傳統(tǒng)翻譯理論對倫理的關(guān)注進(jìn)行簡單的歸納和總結(jié)，追溯這些倫理關(guān)注的思想淵源，力圖從倫理角度窺探中國傳統(tǒng)思想與中國傳統(tǒng)翻譯理論之間的互動關(guān)系。需要說明的是，此處的“中國傳統(tǒng)譯論”是指中國佛典翻譯時期到20世紀(jì)初“五四”新文化運動時期的翻譯理論。

二、翻譯的“善”、“信”論及其思想淵源

在中國的傳統(tǒng)譯論中，譯論家經(jīng)常直接或簡接談到的兩個字就是“善”與“信”。我國最早論述翻譯的支謙（三國時期）在《法句經(jīng)序》中指出：“佛言依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)。其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！保_新璋，1984：22）這里的“善”字寓意深刻，不僅意味著譯文文字要忠實于原文，而且對佛教義理的傳達(dá)不能有失偏頗，只有這樣才能真正傳達(dá)出佛的思想，也是佛教徒對佛的虔誠所在，因此可以說這一“善”字不僅是翻譯的標(biāo)準(zhǔn)問題，而且是一種佛教倫理的“善”。東晉時期的道安在其《鞞婆沙序》中提出：“案本而傳，不令有損言游字；時改倒句，余盡實錄?！保ㄍ希?6）一直被我國翻譯界奉為又一“直譯”的典范，道安的這一看法也是對佛教義理的尊崇，是在提倡“善”或“信”的翻譯。鳩摩羅什在《為僧睿論西方辭體》中云：“天竺國俗，甚重文藻。其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德。見佛之儀，以歌嘆為尊。經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也?！保ㄍ希?2）這里的“嚼飯與人”和“令嘔穢”指原經(jīng)文中表達(dá)尊敬的“歌嘆”在翻譯中消失了，失去了對“佛”的贊嘆與尊崇?？梢?，佛經(jīng)翻譯時期的“善”與“信”不單單是語言轉(zhuǎn)換中的忠實問題，更多的是一種宗教倫理，即認(rèn)為譯者如能忠實地傳達(dá)出佛教的教理也是“順從佛教教義”的一種體現(xiàn)，是對佛的一種虔誠，然后用忠實地翻譯傳達(dá)出的教理來“益世”，即一切思想言行要有益于佛教的宗教修行實踐，有益于傳道弘法，有益于“普渡眾生”。因為佛教主張“多結(jié)善緣，多種善因”?！吧啤奔礊椤绊樢妗?，其中“順”就是指順從佛的學(xué)說和教義，“益”就是“益世”?！镀兴_瓔珞本業(yè)經(jīng)》中有“順第一義諦起名善，背第一義諦起名惑”之說，《大乘義章》中有“順理名善，違理名惡”之說，《成唯識論》中有：“能為此世他世順益故名為善，能為此世他世違損，故名不善。”

到了近代，洋務(wù)運動時期著名的譯論家馬建忠在《擬設(shè)翻譯書院議》一文中提出“善譯”，他說：“……一書到手，經(jīng)營反復(fù)，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已……”（羅新璋，1984：126）這里的“善譯”指的是翻譯既要忠實于原作，又要讓譯文讀者的感受等同于原文讀者讀原文時的感受，與奈達(dá)的“動態(tài)對等”有異曲同工之妙。嚴(yán)復(fù)在《天演論·譯例言》中提出著名的“譯事三難：信、達(dá)、雅”，在嚴(yán)復(fù)的眼中，“信”是翻譯的一種理想狀態(tài)，雖然很難做到，但卻是譯者追求的一種佳境。

這一時期倡導(dǎo)的“善”與“信”表面看是針對文本的翻譯而言，實際上卻是中國傳統(tǒng)價值觀的繼承和延伸?！吧啤笔侵袊鴤鹘y(tǒng)價值觀中非常重要的概念之一?！兑捉?jīng)》中有：“君子以遏惡揚善，順天休命?！薄渡袝分杏校骸拔┥系鄄怀＃魃平抵傧?，作不善降之百殃?！笨鬃诱J(rèn)為君子應(yīng)該是“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語·泰伯》），孟子說：“茍為善，后世子孫必有王者矣?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚肮示幽蠛跖c人為善?！保ā睹献印す珜O丑上》）作為譯者的知識分子應(yīng)該與原文、與譯文讀者為“善”，真正起到傳達(dá)原文旨意、保證讀者毫無障礙地理解原文的橋梁作用，同時還要保證所譯著作對中國讀者有益，這當(dāng)然是一種“善”舉，是“君子揚善”的具體體現(xiàn)?！靶拧奔仁菍υ牡摹靶拧保质菍ψg文讀者的“信”；既要忠實于原文的旨意，又要忠實于譯文的讀者。這一點非常符合中國儒家的思想。在孔子看來，“信”是做人的基本素質(zhì)之一?？鬃诱f：“人而無信，不知其可也?！保ā墩撜Z·為政》）又說：“狂而不直，侗而不愿，倥倥而不信，吾不知之矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子的學(xué)生子夏說：“君子信而后勞其民；未信，則以為厲己也?！保ā墩撜Z·子張》）孟子提到的“五倫”中就有“朋友有信”之說（《孟子·滕文公上》）《大學(xué)》中也有：“與國人交，止于信?！庇纱丝梢姡寮姨岢摹靶拧边m用于各個方面，上至君主，下至黎民百姓，在做人、做事時都應(yīng)講求“信”。那么，在翻譯的過程中，對原文的主旨要講“信”，不歪曲原文作者的旨意，又要不負(fù)譯文的讀者，這是“翻譯之道”，更是譯者的“倫理之道”。

三、翻譯的“道義”論及其思想淵源

這里所述的“道義論”即譯者的使命感，在中國傳統(tǒng)譯論中不乏對這一倫理準(zhǔn)則的關(guān)注。早在佛經(jīng)翻譯時期，僧睿在《大品經(jīng)序》中就提到譯經(jīng)時感受到的責(zé)任重大，他說：“予既知命，遇此真化，敢竭微誠，屬當(dāng)譯任。執(zhí)筆之際，三惟亡師‘五失本’及‘三不易’之誨，則憂懼交懷，惕焉若厲，雖復(fù)履薄臨深，未足喻也?！保_新璋，1984：34）可見，僧睿在接受譯經(jīng)任務(wù)時恐失原文的意思而感到誠惶誠恐，說明他所感受到的傳播佛經(jīng)義理的責(zé)任。隋初彥琮所著的《辯正論》被羅新璋譽為“我國第一篇翻譯專論”，彥琮在這篇文章中明確地指出佛經(jīng)譯者應(yīng)該具備的八種素質(zhì)，即“八備”，其中的“一備”（誠心愛法，志愿益人，不憚久時）、“二備”（將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡）、“三備”（筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯）、“五備”（襟抱平恕，器量虛融，不好專執(zhí)）、“六備”（耽于道術(shù)，淡于名利，不欲高衒）既提出了譯者應(yīng)有的責(zé)任心，又提出了譯經(jīng)者對佛經(jīng)應(yīng)有的尊敬之心和弘揚佛法的義務(wù)。他的這些論述已經(jīng)不僅僅涉及到文本層面，其字里行間已經(jīng)清楚地表明，翻譯可謂國家的一件大事，與 “忠孝”、“治國”、“宣德傳道”密切相關(guān)（彭萍，2008：56）。正如梁啟超先生所言：“其（一）（五）（六）”之三事，特注重翻譯家人格之修養(yǎng)，可謂深探本源。”（梁啟超，2005：147）因此可以說，彥琮的“八備”理論是佛典翻譯時期關(guān)于譯者“道義”最精辟的論述。

馬建忠先生在《擬設(shè)翻譯書院議》一文中論述了翻譯的迫切性，這正是一位具有良知的中國傳統(tǒng)知識分子對國家安危的擔(dān)憂，對通過翻譯來引進(jìn)西方先進(jìn)技術(shù)從而振興國家的渴望。在該篇文章中，馬建忠對書院的目的、學(xué)習(xí)的科目、管理、譯書程序和譯書類別作了詳細(xì)的闡述，可見先生對譯書救國的殷切之心，彰顯出中國傳統(tǒng)知識分子念及國家安危的拳拳之心，顯示出中國重視道德性的根源——憂患意識，正是這種強(qiáng)烈的憂患意識產(chǎn)生了道德意識，導(dǎo)致了中國人對自己、對國家、對社會的責(zé)任感（牟宗三，2007：11—15）。嚴(yán)復(fù)、魯迅等也都從不同角度強(qiáng)調(diào)了譯者的使命感。這種道義或使命感是對中國傳統(tǒng)“仁義”論的一種繼承和發(fā)展。仁義道德是儒家最為核心的思想，是“安身立命”的根本?！吨芤住ふf卦》明確指出：“立人之道曰仁曰義?！痹诳鬃涌磥?，“義”首先是人的基本素質(zhì)之一：“不義而富且貴，于我如浮云?！埃ā墩撜Z·述而》）同時，“義”還是“責(zé)任”和“道義”：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）孟子提出的“四端”的“羞惡之心”即是“義”。孟子關(guān)于“義”最著名的言論便是“舍生取義”（《孟子·魚我所欲也》）。荀子認(rèn)為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┠诱J(rèn)為：“萬事莫貴于義。”（《墨子·貴義》）雖然道家的“道”看上去好似“玄之又玄”，實際上老子提出的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)第二十五章》）是道家提升（復(fù)歸）人的價值的綱領(lǐng)（趙馥潔，2006：60）?！暗馈笔恰吧系隆钡捏w現(xiàn)，是圣人人格的基石，是事業(yè)成功的方式，是實現(xiàn)社會理想的途徑（同上）。所以，道家要人們“尊道”、“貴道”、“守道”等，這里的“道”不僅是事物的規(guī)律，而且是人對自己的道義的堅守和尊重。而墨家所謂的順從“天志”而“身體力行”，實際上依然是強(qiáng)調(diào)一種責(zé)任感，一種道義，是提升個人修養(yǎng)和保證社會安寧、政治優(yōu)化的前提。因此，中國傳統(tǒng)譯論中上述對譯者責(zé)任感的關(guān)注實際上都與譯者的“道義”息息相關(guān)，是對中國傳統(tǒng)“道義”思想的繼承和應(yīng)用，是對作為知識分子的譯者堅守道義的一種呼吁和提倡。

四、翻譯“救國”、“益群”論及其思想淵源

“救國”、“益群”是就翻譯的社會目的而言。中國傳統(tǒng)譯論中關(guān)于翻譯的目的在于“救國”和“益群”的論述更多地表現(xiàn)在近代譯論當(dāng)中。徐光啟在1631年春上呈的《歷書總目表》中提出了自己的翻譯思想：“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯?！彪m然只有短短的十六個字，但可謂字字千金，表達(dá)出一代知識分子通過翻譯來實現(xiàn)“富國強(qiáng)兵”的強(qiáng)烈愿望。嚴(yán)復(fù)曾明確指出：“夫著譯之業(yè)，何一非以播文明思想于國民？”（羅新璋，1984：141—142）林紓在譯本序中也不乏對中西社會的比較，字里行間透出其拳拳的憂國憂民之心。林紓說自己要通過翻譯來警醒國人，他在《不如歸·序》中說：“日為叫旦之雞，冀我同胞警醒?！痹凇逗谂跆熹洝だ浴分?，林紓寫道：“是書描寫白人役奴情狀，似全無心肝者。實則彼中仇視異種……”同時聯(lián)想到華人受虐一事，他明確表示：“冀觀者勿以稗官荒唐視之，幸甚！……”（羅新璋，1984：163）“五四”新文化運動前后的譯論中更不乏“翻譯救國”和“翻譯啟迪民智”的倫理思想，最具代表性的人物便是瞿秋白和魯迅了，從二人關(guān)于翻譯的通信中均能窺見其愛國之心。

追根溯源，翻譯“救國”與“益群”論源于中國的家族倫理“孝悌”這一準(zhǔn)則，由這一準(zhǔn)則發(fā)展為“忠君”或“愛國”的意識，即“以國為家，化家為國”。（吾淳，2007：230）如果說先秦時代對“孝”的強(qiáng)調(diào)超過了對“忠”的強(qiáng)調(diào)，那么漢唐之后，“忠”的地位逐漸超過了“孝”。例如，在唐代馬融撰寫的《忠經(jīng)》中就有這樣的話：“君子行其孝必先以忠，竭其忠，則福祿至矣，故得愛敬之心，以養(yǎng)其親。”（羅熾、白萍，2002：216）到了宋明時期，士人則把天下國家的利害得失作為考慮問題的出發(fā)點，認(rèn)為人民的存亡、文化的興衰，保衛(wèi)天下人的利益和安全，是值得關(guān)注的公事。自此，中國人歷代延續(xù)下來的“愛國”情結(jié)一直沒有受到動搖。所以，在中國傳統(tǒng)譯論中，從彥琮到馬建忠、嚴(yán)復(fù)、林紓、魯迅，他們都認(rèn)為翻譯是救國圖存的重要手段，同時彰顯出中國知識分子“天下為公”的胸懷。中國知識分子自古以來就有“胸懷天下”的倫理關(guān)注，總是由“小我”推及“天下”，如《大學(xué)》中由“正心”一直推到“平天下”，如孟子的 “窮則獨善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。尤其值得注意的是，荀子指出了人的社會屬性的重要性，即“群”的重要性。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；……君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）所以，做任何事情是否有利于“群”的生存和發(fā)展，在中國是非常重要的。正如在墨子的思想中，為百姓興利除害是一切言論行動的準(zhǔn)則，體現(xiàn)出墨子“益群”的主張，在《墨子·貴義》中有：“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之；凡言凡動，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之?！边@和墨子提出的“兼愛”思想一脈相承。正如張岱年（2005：84）指出：“墨家的行動充分體現(xiàn)了積極救世的崇高精神。”徐光啟在其議論中強(qiáng)調(diào)翻譯是富國強(qiáng)兵的重要手段，嚴(yán)復(fù)在其譯論中強(qiáng)調(diào)“小我”與“群體”的關(guān)系，林紓、魯迅、瞿秋白等人論述翻譯對“救國”的益處無不體現(xiàn)了中國的這些傳統(tǒng)思想。

五、翻譯的“教化”、“功利”論及其思想淵源

這里的“教化”論即提倡通過翻譯來學(xué)習(xí)異域文明以達(dá)到開啟民智的目的，尤其是中國近代翻譯理論反映出中國知識分子倡導(dǎo)學(xué)習(xí)西方的強(qiáng)烈愿望，他們認(rèn)為通過翻譯學(xué)習(xí)西方是開啟民智的重要手段。例如，徐光啟在《幾何原本·雜議》中強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)《幾何原本》的益處，他指出：“此書為益，能令學(xué)理者祛其浮氣，練其精心；學(xué)事者資其定法，發(fā)其巧思，故舉世無一人不當(dāng)學(xué)?！保_新璋，1984：92）嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)通過翻譯學(xué)習(xí)西方的社會制度、經(jīng)濟(jì)制度、法律制度等。林紓則強(qiáng)調(diào)：“強(qiáng)國者何恃？曰：恃學(xué)，恃學(xué)生，恃學(xué)生之有志于國，尤恃學(xué)生人人之精實業(yè)?！保ㄍ希?72）這里的“學(xué)”和“精實業(yè)”指的就是西方當(dāng)時相對先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和工業(yè)。

實際上，中國自古以來就強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性?？鬃又鲝埲艘ㄟ^學(xué)習(xí)獲得知識。他說：“我非生而知之者。好古敏以求之者也?！保ā墩撜Z·述而》）還主張：“君子學(xué)以致其道?！保ā墩撜Z·子張》）在孔子看來：“學(xué)的目的，就是使外在的‘道’轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的‘德’（‘仁’）?！保ㄖ熨O庭，2003：52）中國近代馬建忠、嚴(yán)復(fù)、林紓、魯迅、瞿秋白等人都提倡通過翻譯學(xué)習(xí)外國的東西，從而將外域物質(zhì)文明和精神文明化為我有。另外，荀子非常重視教育和學(xué)習(xí)的作用，認(rèn)識到教化或教育對人有著重要意義，對社會有著現(xiàn)實意義。荀子所說的教育就是“化”，即“化性起偽”（吾淳，2007：120）。嚴(yán)復(fù)、魯迅在其譯論中提倡通過翻譯開啟民智，可以說是對荀子“勸學(xué)”、“教化”等思想的繼承。

當(dāng)然，中國近代譯論中對學(xué)習(xí)西方技術(shù)、制度甚至是學(xué)習(xí)語言表達(dá)法的倡導(dǎo)，也和宋明以來中國思想界出現(xiàn)的“功利”思想有關(guān)，如宋代的陳亮、清朝的顏元都是功利主義的代表，認(rèn)為謀利、記功就是正義、明道的目的，強(qiáng)調(diào)社會的功利效用。例如顏元認(rèn)為最大的功利是“富天下”、“強(qiáng)天下”、“安天下”（朱貽庭，2003：488）。當(dāng)然，這也是對墨子“兼相愛、交相利”的繼承。

六、結(jié)語

綜上所述，20世紀(jì)初之前中國傳統(tǒng)譯論中對翻譯倫理的關(guān)注主要集中在以下幾個方面：“善”、“信”論，“道義”論（即譯者的使命感），“救國”、“益群”論，“教化”、“功利”論（即通過翻譯開啟民智），這些關(guān)注與儒家、道家、佛家及其他諸子百家的思想密不可分，由此可以窺見中國傳統(tǒng)思想與中國傳統(tǒng)翻譯理論之間的互動關(guān)系。這是將倫理思想同翻譯理論結(jié)合的跨學(xué)科研究的一種嘗試，希望為翻譯理論研究提供新的視角，同時也為更好地指導(dǎo)中國翻譯實踐提供一定的理論基礎(chǔ)。

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