日本古代小說(shuō)的佛學(xué)烙印與文化成因

勾艷軍

(天津大學(xué)文法學(xué)院，天津300072)

佛教早在公元6世紀(jì)前半葉便已由中國(guó)經(jīng)百濟(jì)傳入日本，因被賦予鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家、除病消災(zāi)等現(xiàn)世功能而逐漸得到統(tǒng)治者的扶植以及民眾的認(rèn)可，作為大陸先進(jìn)文化的復(fù)合型代表，到江戶時(shí)代(1603～1867)以前一直居于日本思想文化史的主導(dǎo)地位。佛學(xué)意識(shí)和諧地融入日本人內(nèi)心深處，成為其思維方式和文藝審美無(wú)法抽離的重要組成部分。具體到文學(xué)領(lǐng)域，與同樣受佛教影響的中國(guó)和韓國(guó)相比，日本文學(xué)的佛學(xué)色彩表現(xiàn)得更為普遍和強(qiáng)烈，“不論是漢詩(shī)和歌，還是物語(yǔ)、隨筆，無(wú)一不隱現(xiàn)著一抹佛光佛影，字里行間仿佛可以聽(tīng)到寺院的鐘磬和僧侶誦經(jīng)之聲?！保?］

中國(guó)國(guó)內(nèi)日本文學(xué)研究界對(duì)佛學(xué)烙印的考察，大多集中在無(wú)常觀對(duì)中世隨筆及戰(zhàn)記物語(yǔ)的影響，對(duì)小說(shuō)領(lǐng)域的其他佛學(xué)意識(shí)尚未展開(kāi)充分研究。其實(shí)，小說(shuō)的兼容性特征使它能夠囊括更加豐富的佛學(xué)內(nèi)涵，如普遍涉及無(wú)常、凈土往生、輪回、宿命等佛學(xué)主題。同時(shí)，日本對(duì)佛教的接受多是通過(guò)漢譯佛典進(jìn)行的間接接受，古代物語(yǔ)也始終受到六朝志怪、唐代傳奇、明清小說(shuō)的浸潤(rùn)，因此通過(guò)日本古代小說(shuō)佛學(xué)烙印的考察，還能進(jìn)一步了解漢譯佛教故事及志怪傳奇在日本的影響狀況，在明確兩國(guó)文學(xué)某些共同發(fā)展路徑的同時(shí)，探尋一些日本小說(shuō)佛學(xué)主題獨(dú)特的發(fā)展軌跡。以下，筆者將細(xì)致考察鐫刻于日本古代小說(shuō)的佛學(xué)烙印，并深入解析其背后隱藏的宗教、信仰、風(fēng)俗、藝術(shù)等文化成因。

一、凈土往生:現(xiàn)世救贖·來(lái)世關(guān)懷

凈土教是日本佛教的主流。凈土思想的核心是厭離穢土、欣求凈土，通過(guò)念誦阿彌陀佛實(shí)現(xiàn)極樂(lè)往生。經(jīng)過(guò)南北朝時(shí)期的隆盛和唐代的日益發(fā)展后，凈土教經(jīng)高句麗傳入日本。平安(794年～1183或1185年)中期到末期，藤原貴族的專政體制瀕臨崩潰，饑饉與盜竊使社會(huì)生活中的不安感迅速蔓延，此時(shí)，作為“救濟(jì)”佛教的凈土教思想，成為人們借以擺脫現(xiàn)世苦難的精神支柱?！八茉炝巳毡疚膶W(xué)特質(zhì)的思想原動(dòng)力，就是源信(惠心僧都)的凈土教思想?！保?］的確，天臺(tái)宗僧人源信(942～1017)的《往生要集》是平安時(shí)代凈土信仰的基礎(chǔ)，對(duì)平安朝乃至以后的整個(gè)日本文學(xué)史都具有決定性影響。《往生要集》對(duì)凈土經(jīng)典和中國(guó)的凈土著作做了分類摘編，并提出以觀想念佛為重點(diǎn)的凈土理論。后來(lái)，凈土宗創(chuàng)始人法然(1133～1212)進(jìn)一步簡(jiǎn)化了凈土念佛的程序，提出只要在死前念誦十遍南無(wú)阿彌陀佛，便可極樂(lè)往生，這使得凈土信仰不再局限于少數(shù)的僧侶和貴族，而是逐漸滲透到日本民間，甚至有日本國(guó)民全部成為凈土教徒的說(shuō)法。

凈土教的盛行根源于它同日本原始神道教中“彼岸”信仰的一致性。日本文化學(xué)者梅原猛指出:“日本人從繩文時(shí)代就有著對(duì)彼世的深深的信仰，正是這種對(duì)彼世的信仰，使得日本人從佛教的許多宗派中選擇和吸收了最接近自己的凈土教作為日本的佛教”［3］。凈土信仰對(duì)平安貴族產(chǎn)生的影響最為顯著，10世紀(jì)中葉以后，天皇以及藤原貴族中出現(xiàn)很多熱衷于念經(jīng)理佛、祈求凈土往生者，還有很多人選擇在晚年出家，出家隱遁似乎成為貴族男女的一種慣例，日本歷史上削發(fā)為僧尼的天皇就有約40位。歷史物語(yǔ)《榮華物語(yǔ)》記錄了平安中期太政大臣藤原道長(zhǎng)(966～1027)極盡榮華的生涯，其中就有凈土往生情景的詳細(xì)描寫。藤原道長(zhǎng)是紫式部所侍奉的中宮皇后彰子的父親，他十分信奉凈土往生思想，在因病出家后建立了法成寺，并按照源信《往生要集》的方法虔誠(chéng)念佛萬(wàn)遍，最后手牽阿彌陀如來(lái)的五彩絲線，在眾僧念佛聲中實(shí)現(xiàn)了極樂(lè)往生。

平安時(shí)代《源氏物語(yǔ)》的核心佛學(xué)主題便是凈土思想，作者紫式部(約973～1014)因飽有才學(xué)而遭到宮中女官的嫉妒和排擠，她在《紫式部日記》中就表達(dá)了誦經(jīng)出家、皈依阿彌陀佛、等候極樂(lè)之云來(lái)迎的愿望，同時(shí)流露出罪孽深重之人恐不能實(shí)現(xiàn)凈土往生的憂慮。“厭離穢土、欣求凈土”的觀念在《源氏物語(yǔ)》中常有表露，例如，藤壺中宮擔(dān)心光源氏對(duì)自己的妄念一直不斷，若關(guān)系敗露必將招致世人恥笑，同時(shí)又擔(dān)心弘徽殿太后對(duì)自己僭越的責(zé)難，唯恐遭受戚夫人般的悲慘命運(yùn)，因此感覺(jué)人世可厭，決心遁入空門。在為先帝辭世一周年舉辦的法會(huì)上，藤壺邀請(qǐng)高僧開(kāi)講《法華經(jīng)》，并在法會(huì)的最后一天宣布落發(fā)出家，眾人無(wú)不悲傷涕泣。“簾內(nèi)蘭麝氤氳，佛前茗香繚繞，加之源氏大將身上衣香撲鼻，其夜景有如極樂(lè)凈土?！保?］主人公光源氏在最愛(ài)的紫姬死后備感痛苦迷茫，他在周年法會(huì)上懸掛起紫姬生前主持繪制的“凈土曼陀羅”，并在安排好各種俗事后選擇了出家。

從藤壺中宮和源氏公子的出家不難看出，佛教在日本早期傳播的過(guò)程中，體現(xiàn)出典型的“現(xiàn)世化”特征。飛鳥(niǎo)奈良時(shí)代(約552～794年)最初引進(jìn)佛教時(shí)，就是本著鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)目的，把原本超越國(guó)家的佛教作為護(hù)國(guó)教加以吸收的。佛教的核心是人生極苦、涅槃極樂(lè)，經(jīng)過(guò)修行來(lái)世超脫輪回，最終臻于極樂(lè)?！暗鸾踢@種來(lái)世主義，在日本即使不是全部也是大部被現(xiàn)世主義所置換?，F(xiàn)實(shí)主義的日本人，固然想得到彼岸的快樂(lè)，但更重要的是得到今世的幸福?！保?］的確，佛教在日本更像一種祈禱現(xiàn)世幸福的宗教，驅(qū)除病魔、祈禱安產(chǎn)、降服怨靈、追思親人等都是其現(xiàn)實(shí)愿望的表現(xiàn)。前述《源氏物語(yǔ)》雖然將欣求凈土作為構(gòu)思的基礎(chǔ)，但真正的用意并非宣揚(yáng)佛法，而多是出于現(xiàn)實(shí)的考慮皈依佛門，并試圖以念佛修行來(lái)超脫人間的痛苦?？傊瑑敉了枷朐谄桨矔r(shí)代與其說(shuō)是一種宗教信仰，不如說(shuō)是救贖人們解脫人間諸苦的現(xiàn)世途徑。

中世鐮倉(cāng)時(shí)代(1183或1185～1333年)的《平家物語(yǔ)》同樣貫穿著凈土信仰，與《源氏物語(yǔ)》中注重現(xiàn)世救贖的凈土信仰不同，《平家物語(yǔ)》中的凈土信仰幾乎都與慘烈的死亡聯(lián)系在一起，像僧都死去、新院御崩、入道死去、小宰相投水、重衡被斬、六代被斬等，死亡無(wú)疑能令人更加真切地感受到世間無(wú)常。在20余處關(guān)于死亡的描寫中，結(jié)尾《醍醐卷》中平清盛之女建禮門院的極樂(lè)往生最震撼人心。曾貴為天皇母親的建禮門院，棲身在荒涼簡(jiǎn)陋的山間草舍念經(jīng)禮佛，感覺(jué)性命猶如朝露，滿目所及無(wú)不悲愴凄涼，她期待“在彌陀如來(lái)的引導(dǎo)下，擺脫五障三從之苦，清靜三時(shí)六根之垢，一心向往九品凈土，虔誠(chéng)祈求一門冥福?！保?］最后，建禮門院在哀傷愁嘆中手牽五彩絲溘然長(zhǎng)逝，實(shí)現(xiàn)了永歸凈土的夙愿。

顧名思義，戰(zhàn)記物語(yǔ)體現(xiàn)的大都是武家社會(huì)的凈土信仰。實(shí)際上，前述凈土宗開(kāi)創(chuàng)者法然就出身于豪族即武士家庭，他在傳播教義時(shí)也常以武士為比喻。例如，他認(rèn)為念佛行者在皈依阿彌陀佛后繼續(xù)過(guò)俗世生活，這正像武士在保持對(duì)主君忠誠(chéng)的基礎(chǔ)上過(guò)日常生活一樣。武士在沙場(chǎng)上即將戰(zhàn)死之際，只要念誦十遍阿彌陀佛，那么即使是為了名譽(yù)而進(jìn)行的殺戮行為，也不會(huì)成為極樂(lè)往生的障礙［7］。經(jīng)法然簡(jiǎn)化后的凈土往生思想，就這樣迅速滲透到馳騁于沙場(chǎng)、無(wú)暇誦經(jīng)禮佛的武士中間，并成為武士赴死時(shí)強(qiáng)大的精神支柱。

鐮倉(cāng)時(shí)代是日本民族佛教的形成時(shí)期，與佛教初傳時(shí)期(平安時(shí)代結(jié)束之前)的“現(xiàn)世”主義傾向不同，鐮倉(cāng)佛教大都否認(rèn)現(xiàn)世救濟(jì)的可能性，像《平治物語(yǔ)》、《太平記》、《義經(jīng)記》等戰(zhàn)記物語(yǔ)，更加關(guān)注自己和家人“來(lái)世”的幸福。動(dòng)蕩不安的社會(huì)使人們對(duì)現(xiàn)世安穩(wěn)的追求很難實(shí)現(xiàn)，因此試圖超越死亡來(lái)尋找來(lái)生的極樂(lè)，凈土信仰成為對(duì)人們渴求來(lái)世的終極關(guān)懷，而這也發(fā)展為鐮倉(cāng)佛教的特點(diǎn)之一。正如加藤周一在《日本文學(xué)史序說(shuō)》中所說(shuō)的:“十三世紀(jì)的所謂鐮倉(cāng)佛教，與現(xiàn)世利益型的、咒術(shù)式的平安時(shí)代佛教尖銳對(duì)立，它強(qiáng)調(diào)佛教的彼岸性、超越性的一面。”［8］其實(shí)，這也正回歸了佛典的本來(lái)面貌，佛教最初就是強(qiáng)調(diào)人生極苦、涅槃極樂(lè)的出世哲學(xué)，激烈動(dòng)蕩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)使中世人對(duì)佛教教義的理解更加深刻和純粹。

二、無(wú)常:感性嘆息·理性解釋·生死觀

佛教思想在中世文學(xué)表現(xiàn)得最為明顯，以致人們常將佛學(xué)色彩視為“中世色”，中世色中最濃墨重彩的一筆，就是“無(wú)?！薄o(wú)常是一種普遍存在的人生和社會(huì)體驗(yàn)，也是佛教經(jīng)常提及的基本概念。佛家認(rèn)為世間一切時(shí)刻處于消滅流轉(zhuǎn)之中，沒(méi)有什么能永恒存在，人或物終將走向毀滅。無(wú)常觀往往對(duì)人的精神世界產(chǎn)生消極影響，認(rèn)為人生只是一個(gè)虛幻短暫的時(shí)間過(guò)程而已。日本是一個(gè)地震、臺(tái)風(fēng)、海嘯、火山等自然災(zāi)害頻發(fā)的島國(guó)，因此其民族意識(shí)中早就潛藏著一種生死、興衰皆無(wú)常的感覺(jué)，所以很容易與佛教揭示人生虛幻感的無(wú)常觀相契合。

進(jìn)入平安時(shí)代末期，隨著武士地方勢(shì)力的崛起，維護(hù)國(guó)家的傳統(tǒng)律令制已接近崩潰，因保元之亂(1156年)和平治之亂(1159年)而引發(fā)的社會(huì)危機(jī)意識(shí)，使“末法”思想在僧俗之間傳播開(kāi)來(lái)。以藤原氏為中心的宮廷貴族因自身沒(méi)落而深感人世無(wú)常，飽經(jīng)戰(zhàn)亂的武士及庶民也具有普遍的悲觀厭世傾向。從保元之亂的導(dǎo)火索即近衛(wèi)天皇駕崩(1155年)開(kāi)始，“無(wú)?！币辉~頻繁出現(xiàn)在文藝作品中。鐮倉(cāng)時(shí)代的隨筆和戰(zhàn)記物語(yǔ)中更是隨處可見(jiàn)無(wú)常的字眼。例如，鴨長(zhǎng)明(1155?～1216)的《方丈記》和吉田兼好(約1283～1352以后)的隨筆《徒然草》，都流露出一切都在生滅變化、萬(wàn)物不能長(zhǎng)久的無(wú)常心態(tài)。

在中世以無(wú)常觀為底色的文學(xué)作品中，《平家物語(yǔ)》是最杰出的一部，它以極度慘烈的形式展現(xiàn)著人們所無(wú)法逃脫的宿命，開(kāi)篇“祗園精舍鐘聲響，訴說(shuō)世事本無(wú)常;沙羅雙樹(shù)花失色，盛者必衰若滄桑。驕奢主人不長(zhǎng)久，好似春夜夢(mèng)一場(chǎng);強(qiáng)梁霸道終殄滅，恰似風(fēng)前塵土揚(yáng)”［6］1的語(yǔ)句，充滿了盛者必衰、諸行無(wú)常的悲觀色彩，既如實(shí)反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)廣為滲透的無(wú)常思潮，又因其影響而使無(wú)常感更加深刻地蔓延開(kāi)來(lái)。

通常認(rèn)為，日本人首先對(duì)“無(wú)常感”產(chǎn)生共鳴，之后逐漸發(fā)展為“無(wú)常觀”?！镀郊椅镎Z(yǔ)》對(duì)此便有濃縮的展現(xiàn)，其中既有對(duì)人世無(wú)常的感性接受，同時(shí)也將無(wú)常提升到一定的理論高度，用來(lái)解釋盛者必衰的人間規(guī)律。也就是說(shuō)，《平家物語(yǔ)》中的無(wú)常可以劃分為兩類:(一)無(wú)常感:對(duì)人間悲劇的感性嘆息，作者持同情心態(tài);(二)無(wú)常觀:對(duì)物盛者必衰的理論解釋，具有一定的批判色彩。兩者的界限并非涇渭分明，而是處于時(shí)而平行時(shí)而交織的融合狀態(tài)。

一方面，作者對(duì)世事無(wú)常、生命無(wú)常、戀愛(ài)無(wú)常等發(fā)出感性的嘆息。主人公平清盛雖然一度權(quán)傾朝野，子孫高官厚祿，財(cái)寶堆積如山，但在短暫的50余年間，其統(tǒng)治便土崩瓦解，家人也大都慘遭屠戮。平清盛的死亡是其家族命運(yùn)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，他在經(jīng)歷了一場(chǎng)離奇病癥的折磨后，體熱如焚氣絕而亡，那個(gè)曾經(jīng)“聞名全國(guó)威震一世的人，他的軀體頃刻間化為煙塵，升到京城上空;他的骨骸暫留島上，不會(huì)太久，便與海邊的砂相混，化成虛空的泥土了?！保?］247作者對(duì)平清盛的無(wú)辜子孫表現(xiàn)出悲憫情懷，雖然他們?cè)蚱角迨⒌臋?quán)勢(shì)而享受過(guò)至高無(wú)上的榮華，但隨著平氏家族的衰敗，都紛紛遭遇到梟首示眾、投海自盡等重大不幸，而這自始至終都是他們自身所無(wú)法把握的宿命，因此只好將一切都?xì)w咎于命運(yùn)的無(wú)常。戀情同樣不能長(zhǎng)久，像平清盛看到歌女阿佛后便無(wú)情驅(qū)逐了曾經(jīng)無(wú)比寵愛(ài)的祗王，而阿佛通過(guò)眾多女性的悲慘遭遇也預(yù)見(jiàn)到了盛衰的無(wú)常，因此毅然選擇了棄絕塵緣，與祇王一同修行并期待著極樂(lè)往生。

另一方面，作者以佛教的無(wú)常觀來(lái)解釋因戰(zhàn)亂而起的榮枯盛衰、生者必滅的歷史事實(shí)?！镀郊椅镎Z(yǔ)》批判性地展現(xiàn)了平清盛及其家族的極端興盛與最終滅亡，意在表明殘暴的統(tǒng)治必然不能長(zhǎng)久。作者開(kāi)篇即以趙高、王莽、安祿山等人走向滅亡的史實(shí)來(lái)暗示平清盛的結(jié)局。雖然作為新興武士階級(jí)推翻了腐朽的貴族統(tǒng)治，但平清盛很快便重蹈覆轍，因?yàn)轵溕菀荻拱傩赵孤曒d道，所以終究無(wú)法避免盛者必衰的無(wú)常宿命。平清盛在臨終前卻并不安于無(wú)常宿命的安排，唯一的遺愿竟是斬下伊豆流亡之人源賴朝的首級(jí)以供孝養(yǎng)。作者在此冷靜地揭示出，與無(wú)?？?fàn)幨峭絼跓o(wú)益的，暴虐不仁者終究無(wú)法逃脫死亡的殘酷和統(tǒng)治的土崩瓦解。作為一部面向庶民的說(shuō)唱文學(xué)，《平家物語(yǔ)》似乎在傳達(dá)一種“無(wú)常史觀”，同時(shí)替百姓表達(dá)了對(duì)于無(wú)道當(dāng)權(quán)者及混亂社會(huì)現(xiàn)狀的不滿。

死亡是無(wú)常最典型的體現(xiàn)，戰(zhàn)記物語(yǔ)中的無(wú)常體驗(yàn)也大都與死亡觀緊密相連。戰(zhàn)亂頻仍的時(shí)代，對(duì)武士而言死亡隨時(shí)可能降臨，甚至有“死亡乃意料之中，活著乃意料之外”的說(shuō)法。此刻，無(wú)常已經(jīng)不僅僅是佛教術(shù)語(yǔ)，而是戰(zhàn)場(chǎng)上武士們真實(shí)的生死體驗(yàn)或曰死亡觀，它與貴族世界因朝露易逝或飛花落葉而引發(fā)的無(wú)常感有顯著不同。無(wú)常觀激發(fā)了武士階層深深的共鳴，同時(shí)也成為麻醉自身靈魂、能夠毅然赴死的思想武器。眾所周知，根據(jù)變化速度的不同，佛教將無(wú)常分為“念念無(wú)常”與“一期無(wú)?！?。念念無(wú)常指精神或物質(zhì)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在發(fā)生變化，一期無(wú)常指人或事物終將走向毀滅，一期無(wú)常是念念無(wú)常的累積和最終爆發(fā)。日本傳統(tǒng)和歌物語(yǔ)中的無(wú)常大都表現(xiàn)為念念無(wú)常，重在抒發(fā)因四季輪回、花開(kāi)花落、月圓月缺、物換星移、悲歡離合等引發(fā)的瞬息萬(wàn)變的情感體驗(yàn)。與此相對(duì)，戰(zhàn)記物語(yǔ)中的無(wú)常表現(xiàn)為一期無(wú)常，當(dāng)死亡不可避免地降臨時(shí)，人們的無(wú)常感受才格外地強(qiáng)烈。

無(wú)常感已經(jīng)深深融入日本民族的內(nèi)心深處，并滲透為全民族的審美意識(shí)。日本學(xué)者唐木順三說(shuō)過(guò):“自古以來(lái)就有‘無(wú)常美感’的說(shuō)法，說(shuō)到無(wú)常時(shí)，日本人的心靈琴弦，就會(huì)撥動(dòng)出悲哀的、奇妙的音響。”［9］的確，日本的文藝作品常以優(yōu)雅華麗的筆觸來(lái)抒發(fā)無(wú)常感受，日本讀者欣賞和品味著這份無(wú)常之美;無(wú)常美感往往伴隨著沉重的感傷，物哀審美意識(shí)的發(fā)生便與無(wú)常觀有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?！斗秸捎洝?、《平家物語(yǔ)》因出色展現(xiàn)了無(wú)常美感而被尊奉為國(guó)民文學(xué)，中世世阿彌的謠曲、近世松尾芭蕉的俳句、近松門左衛(wèi)門的殉情凈琉璃等，也都淋漓盡致地展現(xiàn)了無(wú)常的生死觀和審美意識(shí)，從而構(gòu)成了日本文學(xué)史上綿延不絕的無(wú)常審美潮流。

三、因果報(bào)應(yīng):怪奇趣味·儒佛融合

因果報(bào)應(yīng)是傳統(tǒng)佛教影響最廣泛也是最通俗的理論。在佛教因果報(bào)應(yīng)思想傳入之前，日本的傳統(tǒng)意識(shí)是以集團(tuán)的方式遭受懲罰，個(gè)人的錯(cuò)誤往往會(huì)給所屬部族乃至國(guó)家?guī)?lái)災(zāi)難，這與佛教宣講的惡報(bào)只會(huì)降臨作惡者本人有所不同，而且沒(méi)有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的三世輪回轉(zhuǎn)生概念。平安時(shí)代很多人并不接受因果報(bào)應(yīng)觀念，還曾經(jīng)對(duì)講述因果報(bào)應(yīng)的人加以迫害。但隨著佛教在統(tǒng)治者支持下的不斷傳播，以及《日本靈異記》、《今昔物語(yǔ)集》等眾多佛教故事集對(duì)百姓的誘導(dǎo)，人們開(kāi)始熟悉并接受因果報(bào)應(yīng)的思維方式。

日本最早的佛教故事集《日本靈異記》(約822～824年)開(kāi)始向民眾普及因果報(bào)應(yīng)思想，所收錄的116篇奇聞異事大多為因果報(bào)應(yīng)和靈驗(yàn)故事。作者是奈良藥師寺僧人景戒，其職責(zé)即向俗眾通俗易懂地講解佛家真理，并誘導(dǎo)其皈依佛教?！度毡眷`異記》在編纂思想和題材方面受到中國(guó)佛教故事集《冥報(bào)記》、《金剛般若經(jīng)集驗(yàn)記》等的重要啟示，但輯錄的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向日本國(guó)的現(xiàn)世報(bào)應(yīng)。景戒在上卷開(kāi)頭強(qiáng)調(diào):“匪呈善惡之狀，何以直于曲執(zhí)，而定是非。叵示因果之報(bào)，何由改于惡心而修善道乎?！辈⒃诮Y(jié)尾處進(jìn)一步提出期望:“祈覽奇記者，卻邪入正。諸惡莫做，諸善奉行?！保?0］

《日本靈異記》基本分為善報(bào)故事和惡報(bào)故事兩大類。善報(bào)故事大都與菩薩或經(jīng)典的靈驗(yàn)譚交織在一起，如信敬三寶得官位與長(zhǎng)壽、信仰妙見(jiàn)菩薩盜品失而復(fù)得、信仰方丈經(jīng)治愈疾病和耳聾等，總之善報(bào)的前因是建造寺院佛像、抄寫經(jīng)卷、布施、放生、悔過(guò)、誦經(jīng)等。而且，正如題名中“現(xiàn)報(bào)”二字所提示的，這些善報(bào)故事都屬于現(xiàn)世現(xiàn)報(bào)類型，沒(méi)有輪回或冥報(bào)的事例，這也從側(cè)面印證了佛教傳入日本之初便具有現(xiàn)世傾向?！度毡眷`異記》的重點(diǎn)在于惡報(bào)故事，像生剝兔皮得皮膚病痛苦而死、嘲笑法華持經(jīng)僧口角歪斜而死、因淫邪或不孝而墮入地獄等，總之惡報(bào)的前因在于殺生、不孝、淫邪、破壞佛像、污蔑僧侶等。慘烈的惡報(bào)故事無(wú)疑會(huì)給人以更加強(qiáng)烈的震撼和警示，中國(guó)的佛教典籍及早期小說(shuō)對(duì)善惡兩報(bào)的宣傳也大都偏向于后者。

正如其全稱《日本國(guó)現(xiàn)報(bào)善惡靈異記》所顯示的，善惡果報(bào)往往與“靈異”故事聯(lián)系在一起，這同時(shí)也開(kāi)創(chuàng)了日本小說(shuō)崇尚怪異的先河。因果報(bào)應(yīng)與宿世、輪回、轉(zhuǎn)生等概念互為表里，極大擴(kuò)展了日本文藝的思維空間;地獄、閻羅、獄卒、鬼魂等描寫，也為怪異小說(shuō)的敘事提供了用之不竭的豐富素材。怪異性成為日本古代小說(shuō)不可或缺的敘事因素，在為數(shù)眾多的怪異情節(jié)中，“怨靈作祟”無(wú)疑是最常出現(xiàn)且最具日本特色的一筆。《大鏡》、《榮華物語(yǔ)》、《源平盛衰記》等描寫了引發(fā)疫病和天變地異的“御靈”，《源氏物語(yǔ)》、《好色一代女》、《雨月物語(yǔ)》等描寫了“物の怪”即活人的靈魂作祟。六條妃子、崇德上皇、菅原道真等都是死后或生時(shí)化為怨靈的經(jīng)典人物。

筆者認(rèn)為，怨靈作祟既是日本原始神道教的概念，也是佛教引進(jìn)后因果報(bào)應(yīng)觀的一種變形體現(xiàn)，可謂“神佛融合”的產(chǎn)物。以萬(wàn)物有靈、祖先崇拜為中心的神道教認(rèn)為，人死后靈魂會(huì)繼續(xù)穿梭于現(xiàn)實(shí)之間，災(zāi)難或疫病流行的起因是怨靈作祟?！捌桨矔r(shí)代是一個(gè)怨靈跳梁跋扈的時(shí)代，平安京到處都飄蕩著死于非命的皇族、貴族、僧侶的怨靈?！保?1］引進(jìn)佛教后，人們吸納了中國(guó)眾僧念佛驅(qū)逐惡靈的儀式，并將怨靈作祟理解為因?yàn)榫鞈倩虺鸷薅y以極樂(lè)成佛。其實(shí)，怨靈作祟的本質(zhì)是一種復(fù)仇，化為惡靈的大都是陰謀的犧牲者或者含冤負(fù)罪之人，曾經(jīng)的施惡者仍然活在世間安然無(wú)恙或逍遙自在，惡有惡報(bào)的定律沒(méi)有及時(shí)反映到這些人身上。于是怨靈只好依靠自身的力量來(lái)懲罰惡人，使其自身或家人等遭受惡報(bào)。此時(shí)的惡有惡報(bào)與佛教教義有了較大距離，也沒(méi)有絕對(duì)的善惡標(biāo)準(zhǔn)，這或許可以說(shuō)是一種日本式的、個(gè)人復(fù)仇似的報(bào)應(yīng)觀，人們以此種方式為弱者伸張正義，并撫慰那些游蕩在人間無(wú)法成佛的怨靈。

在中國(guó)文化及文學(xué)的綜合影響下，日本小說(shuō)中因果報(bào)應(yīng)的重要特征，也體現(xiàn)為與儒家“勸善懲惡”觀念的結(jié)合。善惡有報(bào)的標(biāo)準(zhǔn)，不再是早期的是否尊敬佛典僧侶或是否殺生淫邪等，而是逐漸被儒家道德條目所取代。眾所周知，日本并非直接承襲印度佛典，而是通過(guò)漢譯佛典或中國(guó)高僧親授等方式進(jìn)行的間接引進(jìn)，而后漢至東晉的早期佛典本身，其實(shí)就已經(jīng)摻雜了少量的儒教或道教思想。為使佛教能在中國(guó)立足和發(fā)展，佛學(xué)家總是盡力尋找儒佛倫理道德的契合點(diǎn)，這種援儒入佛的趨勢(shì)，通過(guò)佛家故事、六朝志怪、唐代傳奇、明清小說(shuō)等傳播途徑，影響到了隔海相望的日本。

因果報(bào)應(yīng)思想向儒家靠攏的趨勢(shì)典型體現(xiàn)在近世(即江戶時(shí)代，1603～1867年)。德川幕府將儒學(xué)提升為“官學(xué)”，佛教不再是涵蓋一切的意識(shí)形態(tài)，甚至還出現(xiàn)以朱子學(xué)者為中心的排佛思潮。佛家在近世后期積極向儒家接近或妥協(xié)，提出神儒佛三教一致理論，認(rèn)為三者皆“勸善懲惡”，儒佛皆能“輔翼吾神袛，益吾靈國(guó)。”在通俗小說(shuō)領(lǐng)域，讀本小說(shuō)家曲亭馬琴(1767～1848)是勸善懲惡小說(shuō)觀的代表人物，其代表作《南總里見(jiàn)八犬傳》是參照《水滸傳》等中國(guó)小說(shuō)并融合日本史實(shí)完成的鴻篇巨制。馬琴在序言和卷首附錄中反復(fù)申明自己的“勸善懲惡”主旨，如“雖是癡人荒唐事，然欲勸善懲惡，以教誡世間愚頑之女子、童蒙、翁媼，以作迷津之一筏，故始握戲墨之筆?！?第九輯序言)［12］。他在《月冰奇緣》自序中，還明確傳輸了自己借用佛教的因果報(bào)應(yīng)之理、來(lái)弘揚(yáng)勸善懲惡主旨的良苦用心:“聊借釋氏刀山劍樹(shù)之喻，以寓化人解脫之微意，雖未免撈水弄月之誚，些可以懲惡獎(jiǎng)善，讀者鏡焉，庶幾迷津之一筏矣?！保?3］

因果報(bào)應(yīng)的觀念往往也是充滿矛盾的，善良之人遭遇厄運(yùn)的例子不在少數(shù)，窮兇極惡之人也經(jīng)常盡享榮華富貴，所以說(shuō)因果報(bào)應(yīng)只是人們憧憬中的理想狀態(tài)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的絕望和逃避。盡管如此，因?yàn)樯茞河袌?bào)的美好結(jié)局能夠滿足民眾樸素善良的愿望，所以因果報(bào)應(yīng)一直是備受小說(shuō)家青睞的主題之一。較之于宣傳佛教教義的功能，因果報(bào)應(yīng)在更大程度上成為一種敘事手段，日本古代物語(yǔ)往往存在無(wú)固定主題、結(jié)構(gòu)松散凌亂、缺乏邏輯聯(lián)系的缺陷，因果報(bào)應(yīng)觀念伴隨佛教故事和志怪傳奇?zhèn)魅肴毡竞?，日本小說(shuō)家開(kāi)始嘗試依照因果報(bào)應(yīng)的鏈條來(lái)連綴情節(jié)。到了明治維新以后，受西方寫實(shí)主義文學(xué)思潮的影響，以因果報(bào)應(yīng)、勸善懲惡為核心的舊小說(shuō)觀念開(kāi)始遭受抨擊，以1885年坪內(nèi)逍遙的《小說(shuō)神髓》為契機(jī)，小說(shuō)家開(kāi)始將寫實(shí)的筆觸延伸向現(xiàn)實(shí)世界普通男女的喜怒哀樂(lè)，小說(shuō)領(lǐng)域的因果報(bào)應(yīng)觀念逐漸淡出了人們的視野。

結(jié)語(yǔ)

上述佛學(xué)思想并非各自獨(dú)立而是循環(huán)交織，一部小說(shuō)往往融入多種佛學(xué)內(nèi)涵，《源氏物語(yǔ)》、《平家物語(yǔ)》等小說(shuō)就綜合體現(xiàn)出無(wú)常感、凈土往生和因果報(bào)應(yīng)思想的深刻影響，佛教思想與小說(shuō)創(chuàng)作已經(jīng)達(dá)到了水乳交融的境界。佛學(xué)意識(shí)在經(jīng)歷了最初的傳播階段后，到15世紀(jì)后成為藝術(shù)被廣泛接受，有時(shí)甚至成為一種非自覺(jué)的抑或裝飾性的存在，因此很多小說(shuō)在佛學(xué)的敘事氛圍中，其實(shí)還蘊(yùn)含著更加深廣的內(nèi)涵，如對(duì)人類情感的描摹、對(duì)社會(huì)萬(wàn)象的展現(xiàn)、對(duì)歷史的反思或?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的質(zhì)疑等，佛學(xué)意識(shí)的研究有助于我們理解小說(shuō)的創(chuàng)作主旨，只是切不可將佛學(xué)主題完全等同于整部作品的創(chuàng)作核心。

［1］王曉平.佛典·志怪·物語(yǔ)［M］.南昌:江西人民出版社，1990:96.

［2］［日］久松潛一.增補(bǔ)新版日本文學(xué)史2中古［M］.東京:至文堂，1975:11.

［3］梅原猛著.卞立強(qiáng)，李力譯.世界中的日本宗教［M］.成都:四川人民出版社，2006:218-219.

［4］［日］紫氏部著.豐子愷譯.源氏物語(yǔ)［M］.北京:人民文學(xué)出版社，2003:204-205.

［5］［日］武安隆.淺議佛教的日本化［J］.日本問(wèn)題.1990 (2):75-76.

［6］作者未詳.周啟明，申非譯.平家物語(yǔ)［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1984:520.

［7］［日］石田一良.日本文化史［M］.東京:東海大學(xué)出版會(huì)，1994:119-120.

［8］［日］加藤周一.日本文學(xué)史序說(shuō)［M］.東京:筑摩書(shū)房，1981:210.

［9］［日］唐木順三.無(wú)常［M］.東京:筑摩書(shū)房，1964: 196.

［10］［日］景戒著.遠(yuǎn)藤嘉基，春日和男校注著.日本靈異記［M］.東京:巖波書(shū)店，1978:54、56.

［11］［日］須永朝彥.日本幻想文學(xué)史［M］.東京:白水社，1993:31.

［12］［日］曲亭馬琴著.小池藤五郎校訂.南總里見(jiàn)八犬傳(九)［M］.東京:巖波書(shū)店，1985:5.

［13］［日］曲亭馬琴.曲亭馬琴集(上)［M］.東京:國(guó)民圖書(shū)株式會(huì)社，1926:3.