現(xiàn)代新儒學的“中國特殊論”辨析＊

張三萍

(武漢理工大學文法學院,湖北武漢430070)

現(xiàn)代新儒學的“中國特殊論”辨析＊

張三萍

(武漢理工大學文法學院,湖北武漢430070)

現(xiàn)代新儒學以中國有落后的生產(chǎn)力,有特殊的社會結(jié)構(gòu)和特殊的文化而拒斥馬克思主義中國化。這種“中國特殊論”無論是對中國社會還是對中國文化的認識都是不正確的。列寧的“社會主義可以在落后的國家首先取得勝利”的理論和俄國十月革命,中國新民主主義革命的勝利都是對“生產(chǎn)力落后論”的最為有力的回擊。中國共產(chǎn)黨人,特別是毛澤東在《中國社會各階級的分析》中對中國國情所作的分析,說明現(xiàn)代新儒學對中國國情的認識并不符合中國的國情,把中國文化和儒學等同,夸大中國文化和馬克思主義的差異性,使現(xiàn)代新儒學不能正確說明馬克思主義和中國傳統(tǒng)文化的關系。馬克思主義中國化的涵義之一就是馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合,但是馬克思主義者認為,傳統(tǒng)文化不能簡單理解為儒學,更不能簡單等同于儒家的“心性之學”。馬克思主義不否認中國有特殊的國情及特殊的文化,但反對“中國特殊論”。

現(xiàn)代新儒學;馬克思主義;馬克思主義中國化

在中國近現(xiàn)代史上,非馬克思主義以形形色色的理論否定和拒斥馬克思主義中國化。其中,現(xiàn)代新儒學所提出的“中國特殊論”是一種似是而非,看似合理,實則錯誤的理論。它突出強調(diào)中國問題、中國文化即中國國情的特殊性,借以否定馬克思主義中國化的必然性和可能性。分析和批判這種理論,將對馬克思主義中國化具有非常重要的理論和現(xiàn)實意義。

現(xiàn)代新儒學的“中國特殊論”,可以歸結(jié)為三個方面,一是特殊生產(chǎn)力論;二是特殊社會結(jié)構(gòu)論;三是特殊文化論。本文分別對這三種理論進行剖析,并指出其中錯誤之所在。

一、現(xiàn)代新儒學之生產(chǎn)力落后論及其錯誤

在現(xiàn)代新儒家中,馮友蘭是生產(chǎn)力落后論的代表人物,他對中國特殊性的認識是以突出強調(diào)中國生產(chǎn)力落后為特色,他否定馬克思主義的主要根據(jù)是認為中國生產(chǎn)力落后,工業(yè)不發(fā)達,而馬克思主義只有在生產(chǎn)力發(fā)達的國家才能實現(xiàn),所以中國的當務之急是發(fā)展生產(chǎn)力,實現(xiàn)工業(yè)化。

馮友蘭用“理氣說”來分析中國社會。他認為,每一種社會制度都是由關于此種制度的“理”規(guī)定的,然后由“理”變?yōu)椤笆隆?每一種社會生產(chǎn)制度由可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實還有待于“氣”,這“氣”就是生產(chǎn)工具。生產(chǎn)工具的社會化,是共產(chǎn)主義或社會主義實現(xiàn)的條件,所以在生產(chǎn)工具還很落后的中國,要談社會主義或共產(chǎn)階級根本“不合國情,都是空談無補”。他說,近代式國家的要素是工業(yè)化,有了社會的工業(yè)化,人的生活方式自然改變,“德先生”、“賽先生”自然會有人擁護;沒有工業(yè)化,只講“德先生”、“賽先生”,就是紙上談兵?！爸袊F(xiàn)代最大需要,還不是在政治上行什么主義,而是在經(jīng)濟上趕緊使生產(chǎn)社會化,這是一個基本。至于政治上應該實行的主義是跟著經(jīng)濟方面的變動而來的。”[1]334-335

在近代中國,“生產(chǎn)力落后論”應該說并不是馮友蘭的一家之言,而是一種比較盛行的觀點,其源頭可以追溯到“實業(yè)救國論”。其后,許多非馬克思主義都以中國生產(chǎn)力低下為由,說明馬克思主義不適合生產(chǎn)力水平還很落后的中國。在“五四”時期,馬克思主義與非馬克思主義展開的關于社會主義問題的論爭中,張東蓀、梁啟超等人反對馬克思主義的理由就是中國缺乏搞社會主義的物質(zhì)基礎,指出中國的當務之急是開發(fā)實業(yè)和發(fā)展資本主義,而不是宣傳社會主義,更不是進行社會主義運動。他們以國家資本主義不發(fā)達這一事實,認為社會主義只適合于近代歐美的大工業(yè)制度,不適合于中國的情況。馮友蘭和各種非馬克思主義以生產(chǎn)力落后拒斥馬克思主義中國化,其實質(zhì)就認為只有資本主義才能發(fā)展生產(chǎn)力,是要“提倡資本主義,反對社會主義”[2]。

要認識這種理論錯誤之所在,就要回答密切相關的兩個問題：其一,馬克思主義能不能首先在生產(chǎn)力落后的國家取得勝利?其二,在近代中國,是不是只有走資本主義道路才能發(fā)展生產(chǎn)力?

首先,在半封建半殖民地的中國,生產(chǎn)力落后和工業(yè)不發(fā)達是客觀事實。但是,這并不能成為否定馬克思主義中國化的理由。社會主義可以在生產(chǎn)力落后的國家取得勝利,這一理論由列寧進行了深刻的闡述,并且在俄國的革命實踐中變?yōu)楝F(xiàn)實。

早在19世紀末至20世紀初,列寧就提出了社會主義可以首先在落后國家取得勝利的理論。列寧分析資本主義發(fā)展的狀況,指出世界資本主義發(fā)展到帝國主義階段后,由于經(jīng)濟和政治發(fā)展的不平衡,各帝國主義國家之間的力量對比發(fā)生了重大變化,所以社會主義革命不能在所有資本主義國家內(nèi)同時獲得勝利,而只能在少數(shù)甚至在單獨一個資本主義國家內(nèi)首先獲得勝利。他說：“經(jīng)濟和政治發(fā)展的不平衡是資本主義的絕對規(guī)律。由此就應得出結(jié)論：社會主義可能首先在少數(shù)甚至在單獨一個資本主義國家內(nèi)獲得勝利?！盵3]十月革命和中國新民主主義革命的勝利,充分說明列寧的理論是正確的。

其次,現(xiàn)代新儒學以生產(chǎn)力落后否定馬克思主義中國化,根本錯誤就在于,認為只有資本主義才能發(fā)展生產(chǎn)力。事實上,在半封建半殖民地的中國,處于國際帝國主義的經(jīng)濟侵略下,要在中國發(fā)展資本主義,達到國家富強和保障中國的獨立是不可能的。帝國主義不允許中國按部就班地發(fā)展資本主義,而是要使中國永遠淪為它們的殖民地。如果不進行反帝反封建的革命運動,不推翻帝國主義和封建主義,要在中國發(fā)展生產(chǎn)力是不可能的。戌戊變法和辛亥革命的失敗也說明資本主義道路行不通。所以,不是只有資本主義才能發(fā)展生產(chǎn)力,恰恰相反,是資本主義道路無法把中國引入現(xiàn)代化,先進的中國知識分子才尋找到馬克思主義。

二、現(xiàn)代新儒學之特殊社會結(jié)構(gòu)論及其失誤

在現(xiàn)代新儒家中還有另一種觀點,就是認為中國具有特殊的社會結(jié)構(gòu),馬克思主義對社會結(jié)構(gòu)的分析或許適合于西方社會,但卻不適合具有特殊社會結(jié)構(gòu)的中國。

唯物史觀將社會發(fā)展階段劃分為原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會,現(xiàn)代新儒學認為這種認識,根本不適合有著特殊社會結(jié)構(gòu)的中國。為此,他們致力于對中國社會特殊結(jié)構(gòu)的分析。錢穆在《國史大綱》中就對中國社會的獨特性進行了多方面的分析。他認為,從政制上看,中國自秦朝以來,形成中央統(tǒng)一的政局,沒有世襲的封君,所以不能說中國是封建社會;從學術上看,從先秦儒墨各家各派產(chǎn)生以來,學術流于民間,不為貴族世家和宗教寺廟所專有,平民社會傳播學術的機會也很多,而學業(yè)為從政的階梯,沒有形成特殊的貴族階級;從經(jīng)濟情況而言,中國雖稱以農(nóng)立國,但戰(zhàn)國秦漢以來工商發(fā)展,在統(tǒng)治者不斷加以節(jié)制下,并未造成極大的貧富懸殊。所以“中國以往之社會,亦盡可非封建,非工商,而自成一格”[4]。這也就是說,中國社會不屬于封建社會,也不屬于資本主義社會,而是一個具有特殊結(jié)構(gòu)的社會。

梁漱溟也認為中國有特殊的社會結(jié)構(gòu),他說：“中國舊日社會的經(jīng)濟構(gòu)造,既非封建社會的,也非資本社會的,實在另外是一回事。什么‘封建殘余’、‘半封建’、‘前資本主義’,都不能積極地表出其特殊面目”[5]646。他把中國特殊社會結(jié)構(gòu)概括為“倫理本位,職業(yè)分途”八個字,并進行了很詳細的論證。所謂倫理本位,是針對西方個人本位而言,西方人講自由、平等、權利,把個人的自由、權力放在第一位,但中國不是這樣,中國注重的是義務,而不是權利。父慈子孝、兄友弟恭、夫妻相敬、親朋相善等等,都是倫理的內(nèi)容;所謂職業(yè)分途,也就是社會分工,無論從事何種工作,人人盡責,做好本行,社會就能穩(wěn)定,發(fā)展。

關于中國社會倫理本位的特征,梁漱溟從經(jīng)濟、政治等方面給予了進一步的說明。從經(jīng)濟上看,倫理本位的社會具有經(jīng)濟倫理化的特點,夫婦、父子情如一體,財產(chǎn)不分;從政治上看,倫理本位的特點表現(xiàn)在政治構(gòu)造納于倫理關系之中,如天下太平之政治理想,以孝治天下的政治途術等都歸于倫理。

梁漱溟還認為,中國社會結(jié)構(gòu)特殊性的另一面表現(xiàn)在西洋社會是階級對立的社會,中國則是職業(yè)分途的社會。他說,西方社會在中古有農(nóng)奴和貴族的對立,在近代發(fā)展成了資本家和勞工兩個對立的階級;而中國很早就出現(xiàn)了土地自由買賣,生產(chǎn)資料的世襲壟斷遭到破壞,多數(shù)人占有土地,不能形成對立的地主階級和農(nóng)民階級。另外,中國工商業(yè)不發(fā)達,也不會演變成對立的勞資兩階級。在政治上,中國的封建貴族,只有周代才有;西漢以后,從中央到地方一切當政者都是官吏。官吏不同于貴族,他們非世襲也非終身,只不過是暫時的代理人而已。做官的機會,向每個人開放——人人可以讀書,讀書就可以應考,考中就可以做官,諺語“朝為田舍郎,暮登天子堂”正是指此。故“在此社會中,非無貧富、貴賤之差,但升沉不定,流轉(zhuǎn)相通,對立之勢不成”[5]171,統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者經(jīng)常易位,不會出現(xiàn)統(tǒng)治與被統(tǒng)治階級的對立。中國既未形成經(jīng)濟上、政權上的世襲壟斷,其階級統(tǒng)治也無從談起,于是“中國政治乃不得不倫理化,由政治上之倫理化,乃更使社會職業(yè)化,職業(yè)又有助于倫理。倫理與職業(yè)輾轉(zhuǎn)相成,彼此相合,其理無窮”[6]。在梁漱溟看來,中國社會的“倫理本位,職業(yè)分立”的結(jié)構(gòu),與西方社會相比存在兩個明顯的差異：一是階級界限不明。自秦漢以來,中國既無西歐中世紀那種封建世襲等級制,也無現(xiàn)代資本家壟斷產(chǎn)業(yè)的情形,其經(jīng)濟更多地表現(xiàn)為小生產(chǎn)者的自給自足,士工農(nóng)商各司其職,其間只有職業(yè)不同,其地位則隨各人政治、經(jīng)濟狀況的變化而升降無定,故“不獨沒有形成階級的對抗,乃至職業(yè)的或經(jīng)濟上同地位的聯(lián)結(jié),也每為家族的或地方鄉(xiāng)土的關系之所掩”[5]448。二是沒有革命。中國社會之倫理化,在人際編織起細密韌固的相互義務關系,人們生活上講求彼此顧恤和禮讓,互相保障,力求相安,也就沒有革命爆發(fā)。

梁漱溟對中國社會結(jié)構(gòu)的分析,成為現(xiàn)代新儒學認識中國國情的“典范”,其后的現(xiàn)代新儒家在強調(diào)中國特殊性時,大都承襲這一理論。牟宗三在說明中國的特殊國情時就引用梁漱溟的觀點,認為中國社會是“倫理本位職業(yè)分殊”的社會,中國文化里的貴賤只是一個價值觀念,并不是階級觀念,中國社會的發(fā)展并不是階級斗爭推動的結(jié)果?！抖Y記》中的“天下無生而貴者”一說,被他認為是中國沒有階級觀念的明證。他甚至認為,春秋戰(zhàn)國時的社會大轉(zhuǎn)型也不以階級斗爭的方式完成,雖然當時的君、民、士從西周的貴族制及井田制的崩潰中解放出來,但這種解放并不是以階級姿態(tài)去與貴族斗爭取得的。

現(xiàn)代新儒學對中國社會結(jié)構(gòu)特殊性的分析,就是為了否定中國共產(chǎn)黨對中國國情的認識,否認中國正處于半封建半殖民地社會的結(jié)論,說明馬克思主義的關于社會發(fā)展階段的理論,關于社會革命和階級斗爭的理論,都不適用于中國。

現(xiàn)代新儒學強調(diào)中國問題的特殊性,它否定中國存在階級和階級斗爭,以“倫理本位,職業(yè)分途”來概括中國的國情,它的失誤恰恰在于對中國國情的認識嚴重脫離中國的實際。

人類自有階級以來就存在著階級和階級斗爭,這不是一個理論問題,而是一個事實問題;發(fā)現(xiàn)并承認階級的存在和各階級之間的斗爭,并不是馬克思的功勞,而是資產(chǎn)階級的歷史學家、經(jīng)濟學家。馬克思的新貢獻只是在于證明了階級的存在僅僅同生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段相聯(lián)系,階級斗爭必然要導致無產(chǎn)階級專政,這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡。階級和階級斗爭的存在是階級社會的普遍性,中國也概莫能外。中國具有特殊的國情,但這個國情決不是新儒家所說的“倫理本位,職業(yè)分途”。中國的馬克思主義者通過正確地分析中國的階級關系,認識到中國半封建半殖民地的社會性質(zhì),才制定了正確的民主革命綱領,找到了革命的領導階級,引導中國走向了勝利。

早在1922年,陳獨秀就在《對于現(xiàn)在中國政治問題之我見》一文中分析了中國社會的經(jīng)濟政治狀況。他指出,中國的經(jīng)濟狀況可分為三種：內(nèi)地鄉(xiāng)村的家庭工業(yè);城市的手工業(yè);沿海沿江的近代資本主義工商業(yè)。他將中國的政治也分為三種：國際帝國主義的壓迫,中國的政治、財政、海關、鐵路等都操縱于外人之手,中國是個半殖民地,不能稱為獨立的國家;國內(nèi)軍閥擾亂,戰(zhàn)禍遍于全國,工商業(yè)不能發(fā)展;無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級都很幼稚。這是對中國國情的初步分析。其后,中國共產(chǎn)黨的“二大”宣言,通過對中國社會政治經(jīng)濟狀況的考察,進一步對中國社會各階級進行了分析。宣言指出：第一次世界大戰(zhàn)期間,趁歐美商品不能顧及中國,日本商品又遭抵制之機,中國資本主義有一定的發(fā)展,但帝國主義和軍閥總是阻礙中國幼稚資本主義的進一步發(fā)展,使中國的資產(chǎn)階級不可能通過自由發(fā)展和自由競爭而達到獨立的地位。中國三萬萬農(nóng)民,是革命運動中的最大要素,手工業(yè)者、小店主、小雇主等小資產(chǎn)階級,在外國商品充斥中國市場和本國資本主義發(fā)展的情況下,日趨困苦,甚至破產(chǎn)失業(yè),他們痛恨帝國主義,勢必加入到革命隊伍里來。宣言對中國工人階級的地位進行了說明,指出中國工人階級是偉大的勢力,他們處在外國資本家的極端壓迫之下,革命運動是會發(fā)展的。

1925年,為了解決中國革命的戰(zhàn)略策略問題,毛澤東發(fā)表了《中國社會各階級的分析》,對中國社會階級狀況進行了非常深刻全面的分析。

中國馬克思主義者通過對中國社會各階級的分析,得出半殖民地、半封建社會就是中國的國情。帝國主義侵入中國所帶來的新變化,一方面促使中國發(fā)生了資本主義因素,把一個封建社會變成了一個半封建社會;另一方面,它又殘酷統(tǒng)治中國,把一個獨立的中國變成為一個半殖民地的中國。隨著經(jīng)濟關系和社會性質(zhì)的變化,中國的階級關系也發(fā)生了變化——鴉片戰(zhàn)爭前,中國社會的主要矛盾是農(nóng)民階級和地主階級的矛盾;鴉片戰(zhàn)爭以后,帝國主義和中華民族的矛盾,封建主義和人民大眾的矛盾,成為主要矛盾。

中國馬克思主義者正是以對中國國情的分析,制定出反帝反封建的革命綱領,新民主主義革命的勝利則從實踐上證明了馬克思主義者對中國國情的認識是正確的?，F(xiàn)代新儒學認為中國的國情為“倫理本位,職業(yè)分途”,中國不存在階級和階級斗爭,這種認識根本不符合中國的實際。

三、現(xiàn)代新儒學之特殊文化論及批判

中國的實際除了中國的政治、經(jīng)濟情況和中國所處的國際環(huán)境等等之外,也理所當然地包括中國傳統(tǒng)文化?，F(xiàn)代新儒學認為,造成中國特殊國情的根本原因是中國文化的特殊性,因此要阻止馬克思主義中國化,還必須說明馬克思主義與中國文化不相容。一方面,他們把馬克思主義看成一種西方文化,突出馬克思主義的民族性;另一方面,他們強調(diào)中國文化與西方文化的不同,把馬克思主義和中國文化看成對立的兩極,從而說明馬克思主義不適合中國。

現(xiàn)代新儒學對中國文化的特殊性的說明建立在兩個基本觀點之上：其一,把中國文化和儒學等同起來,正如牟宗三所言,中國文化“乃是以儒家作主流所決定的那個文化生命的方向以及文化生命形態(tài)。所以,我們講中國文化現(xiàn)代意義,也即是在講這個文化生命的方向與形態(tài)的現(xiàn)代意義、現(xiàn)代使命”[7]。其二,經(jīng)過列強侵略的浩劫和“五四”新文化運動的洗禮,儒學的消極性暴露無遺,它無助于救亡圖存的事實已無法否認,全盤肯定儒家文化已沒有說服力。于是,現(xiàn)代新儒學不得不對儒家文化進行進一步的分疏,區(qū)分出精華和糟粕。他們將儒學分為制度儒學、世俗化儒學、心性儒學。所謂制度儒學是以三綱為核心的社會規(guī)范,具體表現(xiàn)為政治與倫理、倫理中心與權威主義的高度統(tǒng)一,其功能在于維系傳統(tǒng)社會的絕對均衡狀態(tài)。世俗化的儒家倫理是指經(jīng)由數(shù)千年的文化傳統(tǒng)潛移默化所形成的,體現(xiàn)在愚夫愚婦的生活之中,屬于百姓日用而不知的范疇。心性儒學則以探討心性與天道為核心,以追求完滿的道德人格為目的,代表了中國文化的超越理念。

在制度儒學、世俗化儒學和心性儒學三者中,現(xiàn)代新儒學推崇的是心性儒學,認為心性之學才是儒學的本質(zhì),傳統(tǒng)中的精華,是“中國文化的神髓”,“此不知不了解中國心性之學,即不了解中國之文化也”[8]。至于制度儒學及世俗化的儒學,那是封建遺毒,傳統(tǒng)文化中的糟粕,其形成固然也與儒家的心性之學有關聯(lián),但二者不容混淆。

現(xiàn)代新儒學認為,由心性儒學所形塑的中國文化具有不同于西方文化的特殊性,對這種特殊性的說明,成為他們理論的重要組成部分,并形成了一些有代表性的理論,如梁漱溟的文化三路向說,認為西方、中國、印度的文化分別體現(xiàn)了三種路向,西方文化走第一路向,以“意欲”向前要求為根本精神;中國文化走第二路向,以“意欲”自為、調(diào)和、持中為其根本精神;印度文化走第三路向,以“意欲”反身向后要求為其根本精神。牟宗三則通過追尋文化的源頭,把《尚書·大禹謨》里的“正德利用厚生”的觀念看成中國文化生命的源頭,說明中國文化的特征是向生命處用心,對自己正德,對人民利用厚生。而西方文化的源頭是希臘,希臘的自然哲學家,研究的對象是自然,以自然界作為主要課題。在牟宗三看來,由于本源不同,導致中國文化的發(fā)展呈現(xiàn)出與西方完全不同的特色,他概括中國文化的特色為：有道統(tǒng)無學統(tǒng),有治道無政道。20世紀 80年代以來,現(xiàn)代新儒學的第三代傳人普遍以“內(nèi)外超越說”進行中西文化的比較研究,如杜維明把“既超越又內(nèi)在”的特性看作儒家精神方向的特色,以之與基督教的外在超越性相區(qū)別。杜維明認為,和西方的宗教相比,儒家最大的特點是“入世”,希望能夠在現(xiàn)實既有的社會政治結(jié)構(gòu)中發(fā)揮轉(zhuǎn)化的功能,它不是超越而外在,而是超越而內(nèi)在。也就是說它不是要打破既定制度完全從不同角度再建立一套新的制度。在基督教里,天國所代表的價值和世俗的價值截然不同,佛教則把現(xiàn)有的社會結(jié)構(gòu)打破,再以廟宇為中心,重新構(gòu)造一個理想世界。而儒家最高道德理想?yún)s是在人的基本情感和生物本能上建立起來的,它對于現(xiàn)實社會采取積極承認的態(tài)度,不僅不把它當作妨礙個人人格完成的障礙,而且認為它是促使人格完成的真正現(xiàn)實基礎。

從文化三路向說到牟宗三的本源說,再到內(nèi)在外在超越說,現(xiàn)代新儒學用各種理論說明中國文化具有不同于西方文化的特質(zhì),不同的代表人物對中西文化差異的表述或有不同,但他們在如下方面卻達成共識。

第一,中國文化重生命重道德,得以形成一種特殊的人文主義。人文主義并不是只有中國才有,但在現(xiàn)代新儒家看來,中國的人文主義具有不同于西方人文主義的特殊之處,中國的文化是一種生命的學問,這種人文思想的意義就在于對人性、人倫、人道、人格全幅加以肯定,牟宗三將這種人文主義稱為“理性的理想主義”、“道德的理想主義”,它不同于西方的只講邏輯理性或認知理性,不講道德理性的理智主義,也不同于西方的只講生命沖動的浪漫的理想主義。唐君毅甚至把中國的人文主義判為正宗,認為西方人文主義因為將人理解為自然人,從立根上不健全,“中國儒家之人文主義,是已有之人類人文主義思想中比較合標準的”[9]。

第二,中國人文主義所追求的是天人合一的理想境界。梁漱溟認為,中國文化的特殊性就表現(xiàn)在以“意欲調(diào)和持中”為根本精神,即遇到問題不去要求解決問題,改造局面,而是隨遇而安,在這種境地上求自我的滿足?！耙庥{(diào)和持中”的根本精神,形成中國人的人生態(tài)度,就是一種融釋物我,通宇宙萬物為一體達到“仁者與物無對”的境界。馮友蘭則將這種境界概括為極高明而道中庸,他認為哲學的任務在于提高人的境界,教人如何成為圣人,而所謂圣人,并非要行與眾不同之事,圣人所行之事即是日常之事,不過有最高的覺解而已,這就是所謂的“極高明而道中庸”。他認為,中國哲學的主流,中國哲學的真正的精神是“既入世又出世”,有了這種精神,中國哲學可以說既是最理想主義的,同時又是最現(xiàn)實主義的;中國哲學為人們提供了一個人格示范,就是“圣人”,圣人的最高境界是天地境界,是一種知天事天樂天且同天的境界,也就是天人合一的境界。

第三,中國人文主義的重要特征就是注重和諧,倡導一種“普遍和諧”的基本價值取向,其理想境界是追求人之身心、人與人、人與社會、人與自然、人與超越的“天”或“道”之間的普遍和諧。梁漱溟認為,中國人“以為宇宙間實沒有那絕對的,單一的,極端的,一偏的,不調(diào)和的事物;如果有這些東西,一定是隱而不現(xiàn)的。凡是出來的東西,都是相對、雙、中庸、平衡、調(diào)和,一切的存在,都是如此”[10]。杜維明則認為,儒家的人文精神,是由四個層面所組成的和合關系：個人身體、心知、靈覺和神明的融合貫通;個人與社會的健康互動;人類與自然的持久和諧;人心與天道的相輔相成。

現(xiàn)代新儒學認為,中國文化注重和諧,從根源上講是因為中國思想家在矛盾的事物中,注重的是對立面的和諧統(tǒng)一。馮友蘭引用張載的詩句“有像斯有對,對必反其為,有反斯有仇,仇必和而解”,借以說明中國古典哲學是把統(tǒng)一放在第一位的,把“和”看成社會、宇宙的正常狀態(tài)。成中英把中國哲學傳統(tǒng)思維方式的根本特點概括為“和諧辯證法”,他認為中國哲學把宇宙萬物看作一個具有共同的內(nèi)在生命本質(zhì)的有機整體,體現(xiàn)在思維方式上,它所注重的就是從事物相互聯(lián)系和相互作用的角度,在整體上把握事物;萬物發(fā)展變化趨向于整體綜合的和諧化辯證法,強調(diào)對立面之間的和諧統(tǒng)一的一面。概括言之,在矛盾的事物中,把同一性看作更為根本的一面,對立和差異乃是包含在統(tǒng)一和諧之中的[11]。

現(xiàn)代新儒學一方面夸大中國文化的民族性,另一方面,也夸大馬克思主義的民族性,把馬克思主義看成一種西方文化,并且認為作為西方文化的馬克思主義與中國文化精神不相容。對此,他們從不同的方面進行了“論證”。

其一,馬克思主義是一種主客對立的思維方式,與中國文化“即內(nèi)在即超越”以及注重天人合一的思維方式不相容?，F(xiàn)代新儒家認為,馬克思主義作為一種西方文化,具有西方文化共有的特征,那就是以自然為中心,將人與對象、主體和客體對立起來進行思考,是一種主客對立的思維方式,如馬克思主義的唯物論把世界分為精神與物質(zhì),就是這種主客對立的思維方式的表現(xiàn)。他們認為這種主客對立的思維方式,與中國文化天人合一的思維方式不相容。

其二,馬克思主義重物不重人,與以生命為中心的中國文化不相容?，F(xiàn)代新儒學把馬克思主義的唯物論和唯物史觀曲解為經(jīng)濟決定論,指責馬克思主義是“物化論”,是“見物不見人”。馮友蘭認為馬克思主義的唯物史觀“謂一切歷史轉(zhuǎn)移,皆為經(jīng)濟狀況等所決定,其中人物,全無關緊要”[12]。張君勱歪曲唯物史觀把經(jīng)濟系統(tǒng)隔離化、抽象化、孤立化,是“不認識社會現(xiàn)象中人類精神的成分,因為不認識這個成分,所以無往而不偏頗”[13]?，F(xiàn)代新儒學以對馬克思主義的曲解,說明以“物”為中心的馬克思主義不重視人的作用,不重視精神和道德理想的作用;而儒學則以生命為中心,是一種道德理想主義,因此馬克思主義與儒學是不相容的。

其三,注重斗爭的馬克思主義與注重和諧的中國文化不相容?，F(xiàn)代新儒學把馬克思主義理解為一種斗爭哲學,其理由如下：第一,馬克思主義是一種西方文化,西方文化的特征之一就是以自然為對象,以征服自然而不是與自然和諧為鵠的,那么馬克思主義也同樣具有西方文化的這一特征;第二,唯物辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律認為對立面之間的既對立又統(tǒng)一推動事物的發(fā)展,在矛盾的同一性和斗爭性中,斗爭性是無條件的,絕對的,同一性是有條件的,相對的。唯物辯證法對斗爭性的無條件性、絕對性的強調(diào)被現(xiàn)代新儒學歪曲地理解為把矛盾的斗爭性放在第一位,并由此把馬克思主義理解為一種斗爭哲學;第三,馬克思主義用唯物史觀分析人類社會,得出自有階級以來,人類社會的歷史就是階級斗爭的歷史,現(xiàn)代新儒學卻把馬克思主義階級斗爭的理論從整個理論體系中割裂開來,甚至把階級斗爭理論和馬克思主義直接等同,認為馬克思主義就是一種階級斗爭理論。

基于以上的理解,現(xiàn)代新儒學認為馬克思主義崇尚斗爭,就是一種“仇必仇到底”的斗爭哲學,這種斗爭哲學與以調(diào)和持中為美德,“仇必和而解”的中國哲學是不相容的。

不可否認,現(xiàn)代新儒學對中國文化特殊性的說明,為正確認識中西文化提供了一些有用的資源和獨特的視角,但是以中國文化的特殊性否定和拒斥馬克思主義中國化,其理論上的失誤就在于他們對傳統(tǒng)文化、馬克思主義及二者關系的認識都不正確?，F(xiàn)代新儒學對傳統(tǒng)文化的認識過于偏狹,這表現(xiàn)在如下幾個方面。

一是狹隘地將儒學和中國文化等同。不可否認,儒學在中國傳統(tǒng)文化中起著主導作用,但是現(xiàn)代新儒學由此推導出中國文化就是儒學,這種理解是非常狹隘的。

中國傳統(tǒng)文化是一個龐大而復雜的系統(tǒng),不能簡單地歸結(jié)為一家一派。從源頭上看,中國傳統(tǒng)文化發(fā)源于先秦,諸子百家中的儒學思想對中國傳統(tǒng)文化有著最深遠的影響;但是,道家和法家等其他思想流派在中國傳統(tǒng)文化中的作用也不容忽視,它們同樣是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。道家思想的“無為而治”、“恬淡虛靜”、“不為人先”等思想,對中國的民俗、哲學、宗教、藝術、文學、醫(yī)學以至于社會心理都有很深的影響;法家思想在中國歷史上影響了幾千年,中國歷來的統(tǒng)治者,無不強調(diào)輿論一律,推行強制性的統(tǒng)一的文化政策就是一個證據(jù),歷代的統(tǒng)治階級陽儒陰法,也是中國文化的一個重要特征,即使在獨尊儒術的漢代,也是“霸道”和“王道”并舉,統(tǒng)治者也沒有忽視法家的作用。

魏晉南北朝時期從印度傳入的佛教,與中國本土文化相結(jié)合后,對中國的政治經(jīng)濟文化乃至民風民俗也起到了重要的影響作用,佛教思想不僅為許多帝王和士大夫所尊奉,而且深入民心,影響深遠,甚至宋明理學的產(chǎn)生也與佛教的中國化不無關聯(lián)。

同時,各家學派在歷史發(fā)展中,并不是沿直線各自獨立發(fā)展,而是相互融合,相互借鑒。儒家和道家從戰(zhàn)國時期就存在著互相影響和融合會通的深層變化,西漢時期,道家“采儒墨之善,撮名法之要”,發(fā)展為“黃老之學”;儒家也吸收其他學派的一些思想,如董仲舒的儒學就吸收了法家的刑法思想,墨家的“兼愛”、“尚同”思想及陰陽家的陰陽五行思想;西漢統(tǒng)治階級執(zhí)行“罷黜百家、獨尊儒術”的政策,但是所尊的儒術,也是吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家學說之長的儒學;魏晉南北朝以后,中國文化進入到儒釋道三教相互滲透、相互消長的歷史新時期,形成儒釋道三足鼎立之勢。

總之,中國文化是一個各種學說相互影響所形成的復雜系統(tǒng),如果我們把中國文化僅僅理解為儒家文化,那就不僅僅是將中國文化狹隘化,而且也是對中國其他文化派系的極不尊重。

二是對儒學的理解過于狹隘?，F(xiàn)代新儒學不僅對中國文化的理解過于褊狹,而且對儒學的認識也是狹隘的?，F(xiàn)代新儒學主流派認同宋明陸王心學,把孔孟陸王判為儒學之正宗,甚至判大儒朱熹為“別子為宗”;也有的新儒家認同程朱理學,認為程朱理學才是儒學之正宗。但無論是哪一種說法,對儒學的認識都不完全準確。

中國古代儒學流派很雜,且經(jīng)歷了一系列的發(fā)展。孔子之后,儒分為八,到戰(zhàn)國時期,有發(fā)展儒家心性學的思孟學派,也有主張人性本惡,既重視禮義道德教育也重視政法制度的懲罰作用的荀子學派,兩者在許多方面的主張并不相同;兩漢時期以董仲舒為代表的儒學,不僅吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家之所長,而且完成了儒學的政治制度化和宗教化,這一時期的儒學與先秦儒學又有很大不同;宋明理學則積極吸收融合玄學、佛教、道教的理論,并把原始儒學的實踐原則提高到形而上學的高度,推動了儒學的進一步發(fā)展,不僅與先秦儒學、兩漢儒學有所有同,即使在宋明理學的內(nèi)部,也有尊德性的陸王心學和重道學的程朱理學的區(qū)別;就儒家的心性學而言,有孔孟程朱陸王的唯心主義的心性學,也有荀子、王夫之、戴震帶唯物主義傾向的心性學;從治學方法上看,又有漢學和宋學之分,如此等等?？梢?何為儒學并不能一概而論。對儒學分正宗和非正宗,以心性之學作為中國文化的主要解釋原則,遮蔽了儒學的豐富性和多樣性。

現(xiàn)代新儒學對馬克思主義的認識也是錯誤的。首先,馬克思主義不僅不是主客對立的思維方式,而且恰恰是在克服西方近代主客對立思維方式局限性的過程中發(fā)展起來的現(xiàn)代哲學。在馬克思主義者看來,近代哲學陷入片面性和矛盾的根本原因,就在于不了解人的實踐的意義。馬克思主義哲學完成的思維方式的變革就表現(xiàn)在,將哲學建立在實踐的基礎上,直接面向人的實踐和現(xiàn)實生活世界。它所理解的實踐不再是單純的物質(zhì)活動或精神活動,而是包含二者統(tǒng)一的能動的活動,是感性和理性的統(tǒng)一,是主觀和客觀的統(tǒng)一。其次,現(xiàn)代新儒學把馬克思主義理解成“見物不見人”、“以物為中心”,這是對馬克思主義的歪曲?，F(xiàn)代新儒學自詡為正宗的人文主義,但是它抽象地談論人的本質(zhì),將人的道德理性等同于人性。由于不了解人的實踐活動的意義,使它對人的理解空洞抽象,解決不了任何實際問題,不能成為指導人們實際地改變現(xiàn)實處境和創(chuàng)造新生活的精神武器。相反,馬克思主義對人的認識建立在科學實踐觀的基礎上,馬克思主義強調(diào)“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關系的總和”[14]。人的本質(zhì)不是固定不變的,而是隨著社會關系的發(fā)展變化而發(fā)展變化的。只有通過革命實踐使社會關系發(fā)生實際的改變,直到經(jīng)過漫長的發(fā)展階段消除了一切剝削制度,實現(xiàn)了共產(chǎn)主義社會,人才能得到徹底的解放。馬克思主義以現(xiàn)實的人而不是抽象的人作為出發(fā)點來研究社會并以人的自由、人的解放、人性的全面發(fā)展為其理論最終歸宿,是真正意義上的人文主義。再次,馬克思主義不能簡單地歸結(jié)為斗爭哲學。這是因為：第一,無論是馬克思主義創(chuàng)始人,還是中國的馬克思主義者,從不否認矛盾的統(tǒng)一性,在強調(diào)矛盾的斗爭性時,并不忽視矛盾的統(tǒng)一性。第二,歷史唯物主義認為階級斗爭是階級社會發(fā)展的動力,這是考察人類社會歷史之后所得出的結(jié)論,并不是馬克思主義者的杜撰。同時,馬克思主義認為,階級只是階級社會的特有現(xiàn)象,在原始社會和未來的共產(chǎn)主義社會將不存在階級斗爭,階級斗爭的最終結(jié)果,也是要消滅階級,進入無階級的共產(chǎn)主義社會。第三,在革命和改良的關系上,馬克思、恩格斯根據(jù)階級斗爭的規(guī)律和歷史經(jīng)驗,十分強調(diào)革命的重要性和必要性,但是馬克思、恩格斯強調(diào)暴力革命的同時,并沒有否定能夠達到革命的其他手段。到底是以革命的方式還是以改良的方式完成社會形態(tài)的變更,馬克思主義的創(chuàng)始人認為,這取決于具體的分析,并不能一概而論。

此外,現(xiàn)代新儒學把中國文化的特殊性和馬克思主義的普遍性完全對立起來也是不正確的。在承認中國文化的特殊性及弘揚民族文化問題上,中國馬克思主義和現(xiàn)代新儒學并沒有分岐,他們的分岐一方面表現(xiàn)在對什么是傳統(tǒng)文化的認識上,另一方面還表現(xiàn)在,馬克思主義者并不把民族文化的特殊性和馬克思主義的普遍性截然對立起來。中國馬克思主義者承認馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的差異性,但認為不能以差異性否認文化的通約性。誠然,“語言習慣和思維方式當然有民族特征,但各民族之間的生存條件和實踐方式也并非毫無共同之處,由此形成的思維方式也不會絕對地扦格不入,不可通約”[15]。正因為馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化既存在差異,也存在相似性,許多馬克思主義的研究者認為,馬克思主義中國化除了它的原理適合中國救亡圖存的需要這一根本原因之外,還因為兩者之間在很深的層次上有可以契合之處。陶德麟先生就認為馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化存在許多深層次的共性：“兩者都自覺而公開地把實現(xiàn)政治理想作為使命。中國哲學的使命是‘治國平天下’,是‘為萬世開太平’,是實現(xiàn)‘大同’。馬克思主義哲學的使命是‘改變世界’,是‘解放全人類’。兩者注重實踐,強調(diào)實行。兩者都重視改造主觀世界與改造客觀世界的關系。兩者都重視群體的力量。兩者都重視整體的、聯(lián)系的思維方式,即辯證的方法,等等?！盵16]中國人能夠接受馬克思主義,與中國傳統(tǒng)文化有密切關系,中國傳統(tǒng)文化中有悠久的唯物論、無神論、辯證法傳統(tǒng),有民本主義、人道主義思想的傳統(tǒng),有大同的社會理想等等,因而馬克思主義很容易在中國的土壤里生根。

總之,現(xiàn)代新儒學無論是以生產(chǎn)力落后,社會結(jié)構(gòu)特殊為由,還是以中國文化的特殊性為由而拒斥馬克思主義中國化,都是不正確的,其理論根本站不住腳。中國的馬克思主義并不是不注重對中國特殊性的研究,恰恰相反,馬克思主義中國化的涵義本身就包含了馬克思主義與中國實際及中國文化相結(jié)合,但是馬克思主義反對“中國特殊論”,反對把馬克思主義的普遍性和中國的特殊性完全對立起來。

[1] 馮友蘭.三松堂全集：第4卷[M].鄭州：河南人民出版社,1986.

[2] 李 達.李達文集：第1卷[M].北京：人民出版社,1980：58.

[3] 列寧.列寧全集：第26卷[M].北京：人民出版社,1988：367.

[4] 錢 穆.國史大綱[M].北京：商務印書館,1996：21-22.

[5] 梁漱溟.梁漱溟全集：第2卷[M].濟南：山東人民出版社,1990.

[6] 梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社,2005：171.

[7] 牟宗三.政道與治道[M].臺北：臺灣學生書局,1983.

[8] 牟宗三.為中國文化敬告世界人士宣言[M]∥湯一介,景海峰.當代新儒家.北京：三聯(lián)書店,1989：21.

[9] 唐君毅.人文精神之重建[M].臺北：臺灣學生書局,1974：45.

[10] 梁漱溟.東西文化及其哲學[M].北京：商務印書館,1999：123.

[11] 成中英.中國文化的現(xiàn)代化與世界化[M].北京：中國和平出版社,1998：238.

[12] 馮友蘭.三松堂全集：第1卷[M].鄭州：河南人民出版社,1985：541.

[13] 張君勱.中西印哲學文集[M].臺北：臺灣學生書局,1981：1277-1278.

[14] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社,1995：60.

[15] 陶德麟.陶德麟文集[M].武漢：武漢大學出版社,2007：654.

[16] 陶德麟.中國當代哲學回顧與展望[M]∥陶德麟,汪信硯.當代哲學前沿問題專題研究.武漢：武漢大學出版社,1998：15.

(責任編輯 文 格)

Analysis of the New Confucian Views about China on Its Special Social Structure and Culture

ZHANGSan-ping
(School of Humanities and Law,WUT,Wuhan430070,Hubei,China)

The New Confucianism denies the possibility and necessity of Marxist Sinicization,some new Confucianists take it as an excuse that Chinese productivity is low,others insist on Marxism is a kind of western culture,and incompatible with Chinese special situation and culture.The New-Confucian theory about China on its special social structure and culture is not right.Marxists do not deny that China has a special situation and particular culture,but deny New Confucian views about sinicization of Marxism.

the New Confucianism;Marxism;sinicization of Marxism

G04;B27

：ADOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2011.01.015

2010-08-15

張三萍(1965-),女,湖北省仙桃市人,武漢理工大學文法學院副教授,博士,主要從事現(xiàn)代新儒學與馬克思主義哲學研究。

教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目(10YJA710088)