對(duì)辛格動(dòng)物解放論的理性反思＊

羅順元

（廈門大學(xué) 人文學(xué)院，福建 廈門361005）

對(duì)辛格動(dòng)物解放論的理性反思＊

羅順元

（廈門大學(xué) 人文學(xué)院，福建 廈門361005）

彼得·辛格以功利主義原理為理論基礎(chǔ)，要求把用于人類的道德關(guān)懷平等地?cái)U(kuò)展到動(dòng)物，以實(shí)現(xiàn)動(dòng)物的解放。為了達(dá)到這一目標(biāo)，辛格提出了一系列的倫理理論，如以苦樂(lè)感知能力為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)生命進(jìn)行劃界，論證全體人類應(yīng)該素食，對(duì)生命的內(nèi)在價(jià)值按意識(shí)的發(fā)達(dá)程度劃分等級(jí)，等等。但是，辛格的理論和論證過(guò)程存在嚴(yán)重的問(wèn)題，而且其結(jié)果不僅沒(méi)有保護(hù)生態(tài)環(huán)境的價(jià)值，還會(huì)對(duì)人類造成較大的傷害，這不得不令人深思。

動(dòng)物解放論；辛格；環(huán)境倫理；理性反思

動(dòng)物解放／權(quán)利論是當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)的四個(gè)主要流派之一，其它三個(gè)分別是人類中心主義、生物中心主義和生態(tài)中心主義。動(dòng)物解放論的當(dāng)代代表人物是澳大利亞和美國(guó)著名哲學(xué)家彼得·辛格，他的代表作《動(dòng)物解放》被譯成多種文字，在數(shù)十個(gè)國(guó)家出版。該書(shū)被稱為“動(dòng)物解放的圣經(jīng)”，“生命倫理學(xué)的世界經(jīng)典”，“素食主義的宣言”。他的另一代表作《實(shí)踐倫理學(xué)》也被譯成多種文字，在許多國(guó)家出版，而且此書(shū)還是應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域最負(fù)盛名的教材。就對(duì)讀者所產(chǎn)生的影響而言，彼得·辛格被認(rèn)為是當(dāng)今世界上最有影響的哲學(xué)家之一。動(dòng)物解放論把人類的道德關(guān)懷擴(kuò)展到動(dòng)物，目標(biāo)是要解放所有的動(dòng)物。但是，經(jīng)過(guò)我們理性分析后發(fā)現(xiàn)，辛格的動(dòng)物解放論存在難以自洽的理論缺陷以及一些其它嚴(yán)重問(wèn)題，頗令人深思。

一、動(dòng)物解放論的理論基礎(chǔ)及其推導(dǎo)過(guò)程

辛格根據(jù)功利主義原理將道德關(guān)懷擴(kuò)展到動(dòng)物。功利主義倫理學(xué)的兩個(gè)基本要求是最大幸福原則與平等原則。約翰·穆勒說(shuō)：“把‘功利’或‘最大幸福原理’當(dāng)作道德基礎(chǔ)的信條主張，行為的對(duì)錯(cuò)，與它們?cè)鲞M(jìn)幸?；蛟斐刹恍业膬A向成正比。所謂幸福，是指快樂(lè)和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂(lè)。”［1］簡(jiǎn)言之，功利主義的基本道德原則就是將快樂(lè)最大化，將痛苦最小化。辛格這樣闡明了他對(duì)最大幸福原則的理解和應(yīng)用：“這就要求我權(quán)衡所有這些利益，并且采取這樣的行動(dòng)——它最有可能使所有受此行動(dòng)影響的人的利益最大化。因此，至少就我的道德推理的某個(gè)層次而論，我必須選擇結(jié)果最優(yōu)的行動(dòng)，也就是對(duì)此行動(dòng)的所有受影響者而言的，結(jié)果最優(yōu)的行動(dòng)。”［2］13功利主義原理的另一個(gè)原則是平等原則，杰里米·邊沁說(shuō)：“每個(gè)人只算一個(gè)，任何人都不能算一個(gè)以上。”［3］3-6辛格認(rèn)為，平等的基本原則并不要求平等的或相同的對(duì)待或待遇，而是要求平等的考慮；人的平等原則，并不是對(duì)人類中所聲稱的事實(shí)平等的一種說(shuō)明，而是我們應(yīng)該怎樣對(duì)待人的一種規(guī)定。這個(gè)平等原則的實(shí)質(zhì)是，我們對(duì)他者的關(guān)懷和利益考慮，不應(yīng)當(dāng)取決于他們是什么人，或者他們可能具有什么能力。確切地說(shuō)，我們的關(guān)懷或考慮要求我們?nèi)プ龅氖虑?，可以根?jù)受我們的行為所影響的對(duì)象的特征而有所不同［3］3-6。

接著，辛格以是否具有痛苦／快樂(lè)感知能力對(duì)世界上的生命進(jìn)行劃界，所有具有苦／樂(lè)感知能力的生命都納入平等道德關(guān)懷的范疇，所有不具有苦／樂(lè)感知能力的生命都不予考慮?？啵瘶?lè)感知能力是能否被納入平等道德關(guān)懷的充分必要條件?！案惺芡纯嗷蛳硎芸鞓?lè)的能力是具有任何利益的先決條件，必須滿足這個(gè)條件，我們談?wù)摾娌趴赡苡幸饬x?！墒?，感受痛苦和快樂(lè)的能力不僅是一個(gè)生命個(gè)體具有利益的必要條件，而且也是充要條件，即最起碼的利益就是不受痛苦?！徽撨@個(gè)生命的天性如何，只要大致可以做比較，平等的原則要求把他的痛苦與任何其他生命的相似的痛苦平等地加以考慮。如果一個(gè)生命不能感受痛苦或者快樂(lè)和幸福，就無(wú)需考慮。就是說(shuō)，惟有感受性（用感受性這個(gè)詞只是為了簡(jiǎn)便，雖然不能十分準(zhǔn)確地代表感受痛苦／快樂(lè)的能力）的界限才是關(guān)懷他者利益的合理正當(dāng)?shù)膭澖纭保?］8-9。因?yàn)椤皠?dòng) 物能 感受 痛苦”［3］15，所以要 把道德關(guān)懷擴(kuò)展到動(dòng)物?！疤弁春屯纯啾旧砭褪遣恍遥徽撌裁捶N族、性別或物種遭受痛苦都應(yīng)當(dāng)防止或減少?！徽撌侨诉€是動(dòng)物的疼痛，只要強(qiáng)度和持續(xù)時(shí)間相同，其嚴(yán)重性就是一樣的”［3］17。辛格認(rèn)為，那種只考慮人類利益而不給予動(dòng)物道德關(guān)懷的人是物種歧視者，他反對(duì)物種主義，要求以苦／樂(lè)感知能力為標(biāo)準(zhǔn)，平等地考慮和關(guān)懷所有生命的權(quán)益。由于人類利用動(dòng)物做實(shí)驗(yàn)以及飼養(yǎng)動(dòng)物作肉食來(lái)源會(huì)給動(dòng)物帶來(lái)痛苦，所以要禁止拿動(dòng)物來(lái)做實(shí)驗(yàn)，要取消飼養(yǎng)動(dòng)物，以解放被人們剝削和迫害的動(dòng)物。而人們的肉食習(xí)慣是導(dǎo)致動(dòng)物飼養(yǎng)工業(yè)發(fā)達(dá)的根本原因，因此辛格又號(hào)召人們改掉肉食的習(xí)慣，改食素食。

二、動(dòng)物解放論在保護(hù)生態(tài)環(huán)境中的缺陷

第一，按照辛格的觀點(diǎn)，是否具有痛苦／快樂(lè)的感受能力是能否被納入道德關(guān)懷的充分必要條件。如果生物個(gè)體有這種能力，就得按照功利主義的兩個(gè)原則對(duì)其進(jìn)行道德關(guān)懷；如果沒(méi)有這種能力，則無(wú)需考慮。很顯然，在動(dòng)物解放論里，地球上所有的植物是得不到任何道德關(guān)懷的，甚至辛格還專門用了一小節(jié)書(shū)來(lái)論證“相信植物能感覺(jué)疼痛似乎毫無(wú)道理”［3］217，以此來(lái)說(shuō)明我們是無(wú)需關(guān)心植物的。其實(shí)，何止植物，其它任何還沒(méi)有進(jìn)化出苦／樂(lè)感知能力的生命都將得不到道德的關(guān)懷；當(dāng)然，更不用說(shuō)生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)環(huán)境了。因此當(dāng)人們?nèi)我饪撤?shù)木，或?yàn)榱巳魏维嵥槔碛啥茐淖匀画h(huán)境時(shí)，都無(wú)需受到任何道義上的責(zé)難。地球上的各種植物制造氧氣，固定太陽(yáng)能量，保持水土，凈化空氣，是地球上絕大多數(shù)生物賴以生存的基礎(chǔ)，也是維持目前地球巨生態(tài)系統(tǒng)順利運(yùn)轉(zhuǎn)和支撐我們?nèi)祟惿鐣?huì)發(fā)展的基礎(chǔ)條件。地球上的自然環(huán)境，如山川丘陵、江河湖海、空氣、地下水資源等等，都是我們?nèi)祟惡推渌囈陨娴幕A(chǔ)條件。現(xiàn)在嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)主要就是由人們?yōu)榱私?jīng)濟(jì)利益或者其它各種利益，而亂砍濫伐樹(shù)木，以及肆意地向陸地、江河湖海排放各種固體和液體廢物，肆意地向大氣排放污染氣體，使我們賴以生存的生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重污染和破壞所致。因此，保護(hù)生態(tài)環(huán)境是我們現(xiàn)代社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的基本要求，但是，很遺憾，動(dòng)物解放論并不為這種必須的環(huán)保工作提供任何辯護(hù)。

第二，動(dòng)物解放論的道德關(guān)懷是從個(gè)體出發(fā)的，平等地考慮每一個(gè)有感受性的動(dòng)物的權(quán)益，因此，它沒(méi)有整體系統(tǒng)觀念，不要求從整體上或系統(tǒng)上進(jìn)行考慮。例如，對(duì)于世界上的瀕臨滅絕的稀有動(dòng)物，理應(yīng)進(jìn)行特別的保護(hù)，防止它們絕種，以維持生態(tài)多樣性。但是，從動(dòng)物解放論推導(dǎo)不出任何應(yīng)該特別照顧稀有動(dòng)物的觀點(diǎn)。辛格這樣詳細(xì)地解釋了他所倡導(dǎo)的平等原則：“利益平等考慮原則的本質(zhì)是：在倫理的熟思中，我們要對(duì)我們行為的所有受影響者的類似利益予以同等程度的考慮。這意味著，如果某一可能的行動(dòng)只影響X和Y，并且如果X的失去要大于Y的獲得，那么，最好是不采取這種行動(dòng)。如果我們接受利益平等考慮原則，那就不能說(shuō)：盡管有以上描述，但由于我們關(guān)心Y超過(guò)關(guān)心X，因此采取這種行動(dòng)會(huì)更好。該原則的真實(shí)含義是：利益就是利益，不會(huì)因是誰(shuí)的 而 有所 不 同。”［2］21-22而 且，辛 格 明 確 地 指出，“種族對(duì)于利益考慮是無(wú)關(guān)的”［2］21-22。假設(shè)有這樣一種情況，一頭養(yǎng)殖場(chǎng)的豬和一只大熊貓同時(shí)遭到生命危險(xiǎn)，但由于我們的條件所限，只能挽救其中的一個(gè)動(dòng)物，按照現(xiàn)代社會(huì)的觀點(diǎn)，我們當(dāng)然毫不猶豫地選擇救大熊貓。但是，如果我們按照辛格的觀點(diǎn)，該救誰(shuí)呢？雖然動(dòng)物解放論在解決動(dòng)物之間的利益沖突時(shí)要求必須考慮兩個(gè)因素，即“發(fā)生沖突的各種利益的重要程度（是基本利益還是非基本利益）和其利益發(fā)生沖突的各方的心理復(fù)雜程度。種際正義原則的基本要求是：一個(gè)動(dòng)物的基本利益優(yōu)先于另一動(dòng)物的非基本利益，心理較為復(fù)雜的動(dòng)物的利益優(yōu)先于心理較為簡(jiǎn)單的動(dòng)物的類似利益”［4］。這里的情況是涉及兩個(gè)動(dòng)物的性命，顯然都是屬于基本利益；那么再來(lái)比較豬和大熊貓的心理復(fù)雜程度誰(shuí)高。豬和大熊貓都屬于哺乳動(dòng)物，在進(jìn)化樹(shù)上均屬于較高層次，要說(shuō)誰(shuí)比誰(shuí)心理復(fù)雜程度更高那還真不容易，因此根據(jù)動(dòng)物解放論很難判斷該救誰(shuí)。再例如，對(duì)于現(xiàn)在的國(guó)家重點(diǎn)Ⅱ級(jí)保護(hù)動(dòng)物大天鵝和養(yǎng)豬場(chǎng)的肉豬又該如何抉擇呢？假設(shè)有一只大天鵝和一頭豬的基本利益發(fā)生沖突，由于豬在進(jìn)化樹(shù)上屬于哺乳類，處于較高等的位置，而大天鵝屬于鳥(niǎo)類，進(jìn)化水平較低，因此豬的心智明顯要高于大天鵝；所以根據(jù)動(dòng)物解放論，在它們的基本利益發(fā)生沖突時(shí)，我們應(yīng)該選擇保護(hù)肉豬而不是大天鵝。由此可見(jiàn)，動(dòng)物解放論也不能為保護(hù)珍稀動(dòng)物及維護(hù)生態(tài)多樣性提供有效的辯護(hù)。

由于動(dòng)物解放論既不為保護(hù)植物和保護(hù)生態(tài)環(huán)境提供辯護(hù)，也不為保護(hù)珍稀動(dòng)物提供辯護(hù)，所以它不是一種真正的環(huán)境倫理學(xué)，正如美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)教授馬克·沙戈夫所指出的，動(dòng)物解放主義與環(huán)境倫理學(xué)的結(jié)合是一場(chǎng)錯(cuò)誤的“婚姻”，應(yīng)當(dāng)盡早促使它們“離婚”?！碍h(huán)境主義者不可能是動(dòng)物解放論者，動(dòng)物解放論者不可能是環(huán)境義者?！保?］

三、人類是否必須改變自己的生態(tài)屬性

辛格要求全人類都改變自己的食譜，由原本的素、肉雜食變?yōu)榧兇獾乃厥?。他說(shuō)，素食是支撐我們?yōu)閯?dòng)物的利益所做的全部活動(dòng)的基礎(chǔ)［3］144；遵守平等考慮利益的原則，就是成為素食者［3］211。在《動(dòng)物解放》的序言中，他這樣描述了他的理想目標(biāo)：“我的夢(mèng)想是，每一個(gè)看過(guò)這本書(shū)的人起碼都會(huì)說(shuō)：‘對(duì)，當(dāng)然……’，然后就會(huì)成為素食者?！保?］序2勸說(shuō)人們做素食者，是《動(dòng)物解放》的主要內(nèi)容之一，該書(shū)共六章，有關(guān)素食的勸說(shuō)就獨(dú)占了一章。從生態(tài)規(guī)律看，人類的雜食特點(diǎn)是天然形成的，雜食是人類原本的生態(tài)屬性。我們真的有必要改變自己的生態(tài)屬性嗎？

肉食在人類的進(jìn)化過(guò)程中是起了關(guān)鍵性作用的，優(yōu)質(zhì)的肉類蛋白質(zhì)使早期類人猿的大腦得到進(jìn)化，使其頭腦日益聰明，體格也越加強(qiáng)壯，后來(lái)才逐漸形成現(xiàn)代的智人。營(yíng)養(yǎng)專家認(rèn)為，肉類不僅提供給我們充足的熱能和優(yōu)質(zhì)的蛋白質(zhì)，還提供了豐富的維生素和礦物質(zhì)，是保證人們身體健康的重要食物。肉類中所含蛋白質(zhì)氨基酸模式與人體接近，營(yíng)養(yǎng)價(jià)值高，為優(yōu)質(zhì)蛋白質(zhì)，所含人體必需的氨基酸被機(jī)體利用的程度高。肉類還可以提供多種礦物質(zhì)，如血紅素、鐵。如果不食用肉類，就會(huì)導(dǎo)致優(yōu)質(zhì)蛋白質(zhì)、某些礦物質(zhì)和維生素的缺乏，從而損害人的健康［6］。例如，不吃肉會(huì)導(dǎo)致維生素B12不足，因?yàn)锽12僅存于動(dòng)物中，長(zhǎng)期吃全素，會(huì)造成維生素B12缺乏，而導(dǎo)致惡性貧血，甚至神經(jīng)受損［7］。因此，肉類食物不論是在過(guò)去，還是在現(xiàn)在或未來(lái)對(duì)人類身體的健康發(fā)育都具有基礎(chǔ)性作用。如果人們真的響應(yīng)辛格的號(hào)召，由雜食改為素食，那么人們的身體健康必將會(huì)受到影響，人們的身體素質(zhì)也會(huì)隨著下降，這將嚴(yán)重?fù)p害人類這個(gè)物種的利益。而且，人類的食肉習(xí)慣是由于長(zhǎng)期進(jìn)化而形成的，一旦不能食肉，必然會(huì)使很多人身體上和心理上都感到痛苦。另外，在許多國(guó)家，畜牧業(yè)和動(dòng)物養(yǎng)殖業(yè)都是重要的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)，關(guān)閉這些產(chǎn)業(yè)必然會(huì)使許多人失業(yè)，使這些國(guó)家的經(jīng)濟(jì)受到打擊，引起社會(huì)倒退。所以，更改人類的食物屬性，由雜食變?yōu)樗厥?，其?shí)是在犧牲人類的利益去偏袒養(yǎng)殖場(chǎng)的動(dòng)物。這種改變合理嗎？我們?yōu)槭裁匆匀祟惖耐纯酁榇鷥r(jià)去換來(lái)圈養(yǎng)動(dòng)物的幸福呢？顯然找不到正確的理由。

退一步講，倘若全人類真的都實(shí)行素食，那么真的就能夠消除圈養(yǎng)動(dòng)物的痛苦并能給它們帶來(lái)幸福嗎？答案是否定的?！皠?dòng)物工廠”里的動(dòng)物都是經(jīng)過(guò)人類長(zhǎng)期馴化的，由于長(zhǎng)期的歷史的進(jìn)化的原因，它們基本上都喪失了在野外自然生存的能力，它們與野生動(dòng)物是有區(qū)別的，它們基本上都必須依賴人類的供養(yǎng)而生活。把它們放回大自然，它們中的絕大部分不是餓死就是病死，或者成為其它野生肉食動(dòng)物的食物。最后的結(jié)果可能是，這部分被馴化的動(dòng)物從地球上消失。因此，將動(dòng)物們從“工廠里”放出來(lái)，不僅不會(huì)使它們享受幸福，而且還會(huì)使它們受到更大的痛苦，甚至遭受滅絕的災(zāi)難。繼續(xù)被圈養(yǎng)在“動(dòng)物工廠”里，雖然遭受痛苦，但是它們至少能活著并保留其物種的延續(xù)。

最后，使人類素食，放“動(dòng)物工廠”里的動(dòng)物回歸大自然，本身就與辛格自己所主張的功利主義相矛盾。功利主義的基本道德原則是將快樂(lè)最大化，將痛苦最小化。但是這里的“動(dòng)物解放”，不但沒(méi)有增加任何物種的快樂(lè)，反而使痛苦加劇。一方面損害人類的健康，使人類遭受吃不到肉的苦；另一方面又使這部分被馴化的動(dòng)物遭受滅頂之災(zāi)。因此，人類實(shí)在沒(méi)必要損己不利物，實(shí)在沒(méi)必要改變自己的生態(tài)屬性去變成素食者。

四、生命劃界和分級(jí)的倫理問(wèn)題

（一）生命劃界問(wèn)題

辛格把是否具有感受性（感受痛苦／快樂(lè)的能力）作為是否納入道德關(guān)懷，是否對(duì)其利益進(jìn)行平等考慮的界限，并認(rèn)為只有這樣的劃界才是唯一合理正當(dāng)?shù)?。但是，為什么要把感受性作為是否進(jìn)行道德關(guān)懷的終極標(biāo)準(zhǔn)呢？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)真的正確合理嗎？答案是否定的。前文已經(jīng)論述的不能保護(hù)珍稀動(dòng)物，不能保護(hù)植物，不能保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境等，都是它的不足。此外，這一理論還有很多問(wèn)題值得商榷。

現(xiàn)代生物學(xué)知識(shí)表明，感受性是神經(jīng)系統(tǒng)反映體內(nèi)外環(huán)境變化的一種特殊功能，是腦的一種功能。這種能力要低于理性能力，但同時(shí)也高于低級(jí)神經(jīng)系統(tǒng)的反射能力，它位于神經(jīng)系統(tǒng)意識(shí)功能等級(jí)的中間。近代以來(lái)，以康德為代表的理性派認(rèn)為，擁有理性才能獲得道德關(guān)懷。因?yàn)橹挥腥祟愑欣硇?，所以只有人才有資格獲得道德關(guān)懷，只有人才是理智世界的成員?，F(xiàn)在，辛格以一種中等級(jí)別的神經(jīng)功能作為劃界標(biāo)準(zhǔn)的理由是什么呢？辛格并沒(méi)有對(duì)此給出合理的解釋。亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中提出，共同性是倫理關(guān)系的基礎(chǔ)。當(dāng)然，具有感受性是人和一部分高等動(dòng)物的共同性。但是，這種共同性是由人來(lái)確立的，是人所確立的與他人或他物價(jià)值論地位的相同、平等，或事實(shí)上的一致，是人的一種建構(gòu)。因此，倫理關(guān)系是人賦予他者的，只要人愿意，它既可以存在于人與人之間，也可以存在于人與動(dòng)物、植物、巖石、河流等一切存在者之間［8］。所以，辛格的這種劃界是由他主觀確定的，我們完全可以選擇其它特性或能力作為是否納入道德關(guān)懷的劃界標(biāo)準(zhǔn)。例如，我們選擇是否具有生命作為道德關(guān)懷標(biāo)準(zhǔn)不是更好嗎？以促進(jìn)繁榮生命為善，以破壞毀滅生命為惡，這樣至少可以把植物囊括進(jìn)來(lái)，對(duì)保護(hù)生態(tài)環(huán)境能起作用。

按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，只有人才具有內(nèi)在價(jià)值（天賦價(jià)值），而動(dòng)物只具有對(duì)人的工具價(jià)值。辛格反對(duì)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為動(dòng)物具有感受能力這種內(nèi)在價(jià)值，然后花了很多篇幅去論證動(dòng)物能感受痛苦，也就是證明動(dòng)物的這種內(nèi)在價(jià)值是與人的意志無(wú)關(guān)的，是客觀存在的事實(shí)。接著他便由這種事實(shí)推導(dǎo)出動(dòng)物應(yīng)該與人類平等，動(dòng)物應(yīng)該享受與人平等的倫理價(jià)值。這種做法正好犯了摩爾所說(shuō)的“自然主義的謬誤”，因?yàn)樵谑聦?shí)與價(jià)值之間是有一條不可逾越的鴻溝的，“自然主義理論的錯(cuò)誤在于，由于它們?cè)噲D從事實(shí)陳述中推導(dǎo)出價(jià)值判斷，致使它們忽略了價(jià)值判斷中的規(guī)定因素或贊許因素”［9］。其次，認(rèn)為動(dòng)物具有客觀存在的內(nèi)在價(jià)值也是有問(wèn)題的，因?yàn)閮r(jià)值是人對(duì)對(duì)象的評(píng)價(jià)，沒(méi)有評(píng)價(jià)者也就不會(huì)有價(jià)值這個(gè)概念。

辛格批判傳統(tǒng)人類的物種歧視，但他自己卻不自覺(jué)地陷入了另一種意義上的物種歧視。辛格說(shuō)，物種歧視是“偏袒人類自己成員的利益，并且壓制其他物種成員的一種偏見(jiàn)或偏執(zhí)態(tài)度”［3］7，“相信人的生命并且惟有人的生命，才是神圣不可侵犯的，是一種物種歧視”［3］18。現(xiàn)在，辛格根據(jù)是否具有苦樂(lè)感知能力把世界上所有的生命劃分為兩大類，具有這種能力者就進(jìn)行道德關(guān)懷并平等考慮其利益，不具有者則不予考慮。這難道不是另一種物種歧視嗎？這不就是具有苦樂(lè)感知能力的一類生物在歧視不具有這種能力的另一類生物嗎？

（二）生命分級(jí)問(wèn)題

在《實(shí)踐倫理學(xué)》中，辛格把人區(qū)分為生物學(xué)意義上的“人種的成員”和“人格”，“人格”表示有理性和自我意識(shí)的存在者［2］87。辛格按照意識(shí)的發(fā)達(dá)程度及“生命的質(zhì)”的高低把生命依次劃分為“人格”、“有知覺(jué)的生命”、“無(wú)知覺(jué)的生命”這三個(gè)范疇。“人格”包括正常人、黑猩猩、大猩猩、猩猩、鯨魚(yú)、海豚等有理性和自我意識(shí)的存在者；“有知覺(jué)的生命”包括許多非人動(dòng)物、人類新生嬰兒和一些嚴(yán)重智障的人［2］101；“無(wú)知覺(jué)的生命”包括植物、懷孕不滿18周歲的胎兒、沒(méi)有感覺(jué)能力的生命和所有無(wú)生命者。生命個(gè)體所擁有的內(nèi)在價(jià)值和應(yīng)該享受的道德關(guān)懷跟所屬物種類別無(wú)關(guān)，只與意識(shí)的發(fā)達(dá)程度有關(guān)。因此，生命個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值和所得的道德關(guān)懷也是按這個(gè)次序依次降低的。其中具有“人格”的生命個(gè)體具有最高的價(jià)值和應(yīng)該得到最高的道德關(guān)懷，其生命絕對(duì)不可以被剝奪；“有知覺(jué)的生命”個(gè)體次之，在一定情況下可以被剝奪；“無(wú)知覺(jué)的生命”個(gè)體不受道德關(guān)懷，在任何時(shí)候，任何情況下都可以被剝奪。由于大猩猩、鯨魚(yú)、海豚等動(dòng)物具有某種程度的理性和自我意識(shí)，辛格認(rèn)為他們應(yīng)該屬于“人格”類生命，并且它們的生命價(jià)值要高于屬于較低層次的人類新生嬰兒和一些嚴(yán)重智障的人。辛格說(shuō)：“因此可以說(shuō)，與殺死那些先天智障，非人格并且也不可能成為人格的人相比，殺死黑猩猩要更惡。”他還說(shuō)：“如果胎兒不具有人格所擁有的生命權(quán)，那么新生嬰兒看起來(lái)也不具有。因此，新生嬰兒并不比豬、狗或黑猩猩等非人類動(dòng)物更具有生命價(jià)值?！保?］169至于殘嬰那更是沒(méi)有生存權(quán)，“然而主要觀點(diǎn)是清楚的：殺死殘疾嬰兒與殺死人格在道德上是不相等同的；相反，在很多情況下這根本就不是錯(cuò)誤的。”［2］191

辛格說(shuō)，他原本的目的是“提高動(dòng)物的地位，而不是降低任何人的地位”［2］77-78。從其出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，其理論具有保護(hù)弱者，同情弱者這一強(qiáng)烈的平等意蘊(yùn)。但是，他在提升動(dòng)物道德地位的過(guò)程中，卻降低了胎兒、嬰兒、殘疾人、植物人的道德地位，甚至否定了智障殘疾嬰兒的生存權(quán)。同時(shí)，辛格這種按能力高低賦予生命不同道德地位的做法，顯示出優(yōu)生主義的傾向，這是危險(xiǎn)的。因?yàn)樗档土恕傲淤|(zhì)”生命的道德地位，甚至?xí)穸ㄒ徊糠秩说纳鏅?quán)。優(yōu)生主義的危險(xiǎn)，就在于它會(huì)引起道德上的“滑坡”，意思是說(shuō)，今天是殘疾嬰兒，明天也許就是其他的弱者，生存權(quán)的底線會(huì)沿著“滑坡”逐漸后退，直至失去控制。如果真是那樣，誰(shuí)又能擔(dān)保自己不會(huì)被排除到道德共同體之外呢［10］？另外，在辛格的倫理學(xué)中，根本就沒(méi)有人了，人這一概念也就被徹底消解了。顯然，辛格有關(guān)對(duì)動(dòng)物保護(hù)的呼吁是以對(duì)人的生命的貶低為代價(jià)的，也就是說(shuō)，他是用對(duì)人的生命的貶低替代了傳統(tǒng)的對(duì)動(dòng)物生命的貶低。辛格理論的失誤還在于他缺乏時(shí)間維度，他沒(méi)有把人看成是一個(gè)發(fā)展的連續(xù)性的完整的整體。無(wú)疑辛格的理論嘗試是失敗的［11］。

五、結(jié) 語(yǔ)

首先，辛格動(dòng)物解放論對(duì)人類是有害的。辛格認(rèn)為動(dòng)物的解放是人類的解放事業(yè)的繼續(xù)，他說(shuō)只要他的動(dòng)物解放論被大眾接受，“則無(wú)數(shù)動(dòng)物可以免遭巨大的苦難，而且，千百萬(wàn)的人類也將因此受益”，“動(dòng)物解放其實(shí)也是人類的解放”［3］初版序6。但是通過(guò)前面的分析可知，如果真正實(shí)行動(dòng)物解放論的話，實(shí)際情況并不會(huì)像辛格所說(shuō)的那樣，而是我們?nèi)祟惗紝⑹艿捷^大的影響和傷害。由于辛格對(duì)智障殘疾嬰兒生命權(quán)的否定，1989年至1991年間引發(fā)了席卷德語(yǔ)圈國(guó)家的抗議運(yùn)動(dòng)，這就是震驚世界的“辛格事件”。這表明了普通民眾對(duì)辛格理論的抵制和反感。

其次，辛格動(dòng)物解放論起不到保護(hù)生態(tài)環(huán)境的作用。

再次，辛格動(dòng)物解放論對(duì)當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的建設(shè)也有很大局限性。本來(lái)，生態(tài)倫理學(xué)（環(huán)境倫理學(xué)）就是為了解決日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)而興起的，它主張放棄對(duì)自然的掠奪和破壞，追求人與自然間的共生共榮、和諧與可持續(xù)發(fā)展。就其目的而言，生態(tài)倫理學(xué)既要保護(hù)人又要保護(hù)自然界的其他生物和生態(tài)環(huán)境。我國(guó)著名生態(tài)倫理學(xué)家余謀昌認(rèn)為，環(huán)境道德的目標(biāo)簡(jiǎn)單地講是保護(hù)地球，保護(hù)人和其他生物的生存［12］；另一著名生態(tài)倫理學(xué)家劉湘溶也認(rèn)為“弘揚(yáng)人類的整體利益是生態(tài)倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿”［13］。而辛格動(dòng)物解放論的目的是要解放所有有苦樂(lè)感知能力的動(dòng)物，其理論的出發(fā)點(diǎn)就與生態(tài)倫理學(xué)不一樣。從動(dòng)物解放論的實(shí)際內(nèi)容上看，確實(shí)也達(dá)不到生態(tài)倫理學(xué)所預(yù)定的目標(biāo)。因此，辛格動(dòng)物解放論不是真正的生態(tài)倫理學(xué)。

由于辛格動(dòng)物解放論本身的失誤，從它誕生的那一天起就不斷有哲學(xué)家、科學(xué)家、學(xué)者對(duì)其進(jìn)行剖析和批判。從本質(zhì)上看，辛格的理論是錯(cuò)誤而且有害的，是不能夠按其理論去實(shí)踐的。但是，從另一方面講，辛格的理論也具有一定的價(jià)值。辛格動(dòng)物解放論的價(jià)值不在于指導(dǎo)人們實(shí)踐，而在于給人們目前錯(cuò)誤地對(duì)待動(dòng)物以及生態(tài)環(huán)境的方式敲響了警鐘，喚起人們對(duì)動(dòng)物，對(duì)自然，對(duì)環(huán)境的保護(hù)和熱愛(ài)。固然，主張人與自然二元分離，強(qiáng)調(diào)人可以任意征服自然，可以肆意享用各種動(dòng)植物資源的人類中心主義是錯(cuò)誤的。但是，像動(dòng)物解放論這種抹殺人類理性價(jià)值，貶低人類道德地位的激進(jìn)思想也是不對(duì)的。人與各種動(dòng)物以及生態(tài)環(huán)境的正確關(guān)系應(yīng)該是共生共榮，和諧發(fā)展，我們需要的理論應(yīng)該是以人類福祉為導(dǎo)向的和諧生態(tài)倫理。

［1］ 穆勒．功利主義［M］．徐大建，譯．上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2008：7．

［2］ Peter Singer．Practical Ethics：Second Edition［M］．London：Cambridge University Press，1993．

［3］ 辛格．動(dòng)物解放［M］．祖述憲，譯．青島：青島出版社，2006．

［4］ 楊通進(jìn)．環(huán)境倫理學(xué)的基本理念［J］．道德與文明，2000（1）：6-10．

［5］ 何懷宏．生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)［M］．保定：河北大學(xué)出版社，2002：402．

［6］ 王春華．不吃肉類會(huì)缺少哪些營(yíng)養(yǎng)［J］．東方食療與保健，2008（12）：32-41．

［7］ 林向陽(yáng)，何承云，高蔭榆，等．肉類營(yíng)養(yǎng)與健康［J］．肉類工業(yè)，2005（1）：42-45．

［8］ 張德昭，徐小欽．論動(dòng)物解放／權(quán)利論的天賦價(jià)值范疇［J］．自然辯證法通訊，2004（4）：42-48．

［9］ 黑爾．道德語(yǔ)言［M］．萬(wàn)俊人，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1999：80．

［10］ 韓立新．論辛格理論的優(yōu)生主義危險(xiǎn)——從“辛格事件”所想到的［J］．求索，2003（5）：156-160．

［11］ 林紅梅．關(guān)于辛格動(dòng)物解放主義的分析與批判［J］．自然辯證法研究，2008（2）：76-80．

［12］ 余謀昌．生態(tài)倫理學(xué)——從理論走向?qū)嵺`［M］．北京：首都師范大學(xué)出版社，1999：143．

［13］ 劉湘溶．人與自然的道德話語(yǔ)——環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)展與反思［M］．長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，2004：77．

（責(zé)任編輯 文 格）

Rational Reflection on Peter Singer＇s Animal Liberation Theory

LUO Shun-yuan
（SchoolofHumanities，XiamenUniversity，Xiamen361005，F(xiàn)ujian，China）

Peter Singer uses utilitarian principle as his theoretical foundation，asks for extending human being＇s moral consideration equally to animals，then realizes animal liberation．For the sake of this，Singer proposes a series of ethic theory，for example，using the ability of sensitivity to pain or happiness to delimit life，arguing that the whole human being should be vegetarian，grading life＇s intrinsic value according to the developmental degree of consciousness，etc．However，there are serious problems in Singer＇s theory and argumentation process，and its results will not only have little value to protect ecological environment，but also do harm to human being．People have to chew the cud of this theory．

animal liberation；Peter Singer；environmental ethics；rational reflection

B82-058

：ADOI：10．3963／j．issn．1671-6477．2011．02．024

2010-11-09

羅順元（1982- ），男，湖南省永州市人，廈門大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士生，主要從事科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)思想史研究。

福建省社科研究“十一·五”重點(diǎn)項(xiàng)目（2007A016）