“仙”的產(chǎn)生及演進
——以唐前及唐代小說作品為主要考察對象

宋木華

（漯河醫(yī)學(xué)高等專科學(xué)?？谇会t(yī)學(xué)系，河南漯河462000）

“仙”的產(chǎn)生及演進
——以唐前及唐代小說作品為主要考察對象

宋木華

（漯河醫(yī)學(xué)高等?？茖W(xué)?？谇会t(yī)學(xué)系，河南漯河462000）

在唐前及唐代文言小說作品中，“仙”作為一個重要的文學(xué)形象和文學(xué)因素頻繁出現(xiàn)，現(xiàn)深入考察“仙”在這一階段小說作品中的變化發(fā)展，闡釋“仙”這一文學(xué)形象及其內(nèi)涵的動態(tài)演進過程。

“仙”的產(chǎn)生；演進；小說作品

秦漢以來，神仙方術(shù)、陰陽五行及讖緯之說，導(dǎo)致了“仙”的大量出現(xiàn)。漢武帝時，董仲舒革新儒家思想，提出“天人合一”學(xué)說并被采納為官方思想，這直接促使了文學(xué)作品中“仙”的大量產(chǎn)生。在成書于西漢成帝時的《漢武故事》中，西王母作為“仙靈之最”的形象的確立，標(biāo)志著“仙”的形象在文學(xué)作品中的確立。西王母“著黃金褡，文采鮮明，光儀淑穆。帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠，履玄鳳文之舄。視之可年三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世”的“仙靈之長”的形象，與之前《山海經(jīng)》中“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘”的形象已大為不同，為后世描寫“女仙”形象提供了一個模范。

與“神”相比，“仙”是一個后出的合成概念，具有較強的開放性。后世文人根據(jù)自己的需要，不斷賦予“仙”更為豐富和具體的內(nèi)涵和外延，“仙”的概念有著較為明顯的演進軌跡。

1 魏晉南北朝時期文人對“仙”的認(rèn)識

到魏晉南北朝時期，一些上層文士在道教初興的背景下，改造民間“仙道”思想，總結(jié)“仙道”學(xué)說，并編造“仙道”故事，闡述成“仙”方法，制造出了許多新的“仙”。他們使“仙”的概念更為明確具體了。

曹丕否認(rèn)“仙”的存在?！端螘肪矶灰洹墩蹢盍小吩疲骸芭碜娣Q七百，悠悠安可原；老聃適西戎，于今竟不還；王喬假虛辭，赤松垂空言；達人識真?zhèn)?，愚夫好妄傳。追念往古事，憒憒千萬端。百家多迂怪，圣道我所觀?！?/p>

嵇康以為神仙存在，但不可學(xué)致?！段倪x》卷五十三錄其《養(yǎng)生論》中有如下一段論述：“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也?！?/p>

葛洪則認(rèn)為，“仙”可學(xué)致。他認(rèn)為成“仙”條件有二：一為稟之自然；二為明師親授。其《抱樸子內(nèi)篇·辯問》云：“按仙經(jīng)以為諸得仙者，皆其受命偶值神仙之氣，自然所稟。故胞胎之中，已含信道之性；及其有識，則心好其事，必遭明師而得其法。不然則不信不求，求亦不得也?！?/p>

《抱樸子內(nèi)篇·勤求》云：“夫人生先受精神于天地，后稟氣血于父母，然不得明師，則無由免死，鑿石有余焰，年命已凋退矣。”

在《抱樸子·內(nèi)篇·遐覽》篇中他又進一步描述了變化之術(shù)，為文士描寫“仙術(shù)”提供了一個藍本：“其變化之術(shù)......其法用藥用符，乃令人飛行上下，隱論無方，含笑即為婦人......執(zhí)杖成林... ...畫地為河......亦化形為飛禽走獸，及金木玉石......因風(fēng)高飛，出入無間。”并在《抱樸子內(nèi)篇·金丹》宣揚仙的等級觀念：上士得道，升為天官；中士得道，棲集昆侖；下士得道，長生民間。其《論仙》篇亦云：“上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙?！?/p>

陶弘景在《真靈位業(yè)圖》中，則從上天至地下的次序，將諸神依次排列為7個階層，每一階層有一位主仙排在中位，其余諸仙則分列于左位、右位、散“仙”位和女“仙”位。這標(biāo)志著道教“仙界”的封建等級色彩日益加重，也是人間門閥等級制度在“仙界”的反映。在《真誥》中，陶弘景又進一步對人“仙”等級觀念作了說明：“夫天地間，事理乃不可限，以胸臆而尋之，此幽顯中都有三部，皆相關(guān)類也。上則仙，中則人，下則鬼。人善者得仙，仙謫之者更為人，人惡者更為鬼，鬼福者更為人。鬼法人，人法仙，循環(huán)往來，觸類相通，正是隱顯小小之隔也?！彼鞔_提出了“仙”優(yōu)于人，“仙境”優(yōu)于人境的觀念。同時亦指出，人“仙”轉(zhuǎn)變之途在于善與謫，稍稍涉及人間道德與修“仙”的關(guān)聯(lián)。

葛洪在這一點表達的更明確。葛洪在《抱樸子·對俗》篇中說道：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝、和順、仁信為本，若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也?！薄扒箝L生者，正惜今日之所欲耳。若委棄妻子，獨處山澤，邈然斷絕人理，塊然以木石為鄰，不足多也。”葛氏論此，雖本之于道本儒末的仙家觀念，但他明確提出了“仙道”與儒學(xué)的關(guān)系，援儒入道，賦予“仙”以全新的內(nèi)涵，拉近了人與“仙”之間的距離，顯現(xiàn)出了“仙”這一概念進一步的發(fā)展趨勢。而他的撰作實踐，啟發(fā)了后世文人的創(chuàng)作，為當(dāng)時和以后的小說創(chuàng)作提供了豐富的素材。

總之，正如魯迅先生在《中國小說史略》中所言：“殆神話之演進，則為中樞者漸進于人性。”這在小說中的體現(xiàn)便是逐漸把“仙”也置入到人間社會中來，把“仙”當(dāng)人來寫。

然而，魏晉南北朝時期的文言小說作者因身兼“神仙”方術(shù)之士的角色，故在其小說作品中，“仙”往往懸浮在遙遠的洞天福地之中，他們都是與人隔絕的，不具備充分的人性，“仙”人等級觀念及“仙境”優(yōu)于人境的原則被恪守。對洞天福地的渲染往往是這種小說的一個重要的內(nèi)容，“仙”也只是作為一個神秘的令人崇拜的意象而存在，帶有神性的遺留。

2 唐代文人對“仙”的認(rèn)識

這種情況，至唐代方有根本的改觀。唐代文言小說作者已大大超越了前輩對“仙”的認(rèn)識。到了唐代，為了盡量縮短讀者與“仙”之間的距離，他們往往賦予“仙”更為徹底的人的品質(zhì)，并以人們對真善美的追求作為表現(xiàn)目標(biāo)，即文人們已經(jīng)把奇妙的“仙”作為著意創(chuàng)作的對象而別有所托了。為了達到這種創(chuàng)作意圖并使其為讀者所接受，他們往往以人及人類社會自身為藍本來設(shè)計“仙”及“仙境”。這是一種不斷深化的趨勢，同時也成為一種較為普遍的審美心理。人性和人間社會道德禮制被更多地納入到“仙”的觀念中來。下面就來具體考察此類小說作品中所體現(xiàn)出來的作者對“仙”的認(rèn)識。

2.1 “仙境”優(yōu)于人間的觀念被打破

唐代此類小說作品，對“仙”山異境的渲染已退居次席，代之以紅塵俗世；不羨慕“仙界”的永恒，而追求塵世的不朽。唐前此類小說作品，如《搜神記》中的《袁相根碩》，《幽明錄》中的《劉晨阮肇》、《黃原》，《續(xù)齊諧記》中的《蕭總》等，所寫的故事皆發(fā)生在塵世之外的洞天福地之中，凡人被置入“仙境”，對洞天福地的描寫占去了短短篇幅中很大的一部分。唐人此類作品，則是把“仙”置入到人間，人“仙”情感交流的過程與場景成為小說的描寫重心。如《游仙窟》中十娘所居全似人間之平康里；《盧佩》中地祗“長需在京城中作生人妻，無自居也。”《韋安道》故事的環(huán)境則主要是洛陽韋安道家中等等。更值得注意的是，唐代人“仙”情感交流類小說中出現(xiàn)了拒絕“升仙”之例。如《盧杞》中“仙女”謂杞：“君合得三事，任取一事：常留此宮，壽與天畢；次為地仙，常居人間，時得至此；下為中國宰相?！辫较仁俏唇?jīng)考慮即曰：“在此處實為上愿?！比划?dāng)“上帝”使者宣帝命曰：“盧杞，得太陰夫人狀云，欲住水晶宮。如何？”時，“杞無言。夫人但令疾應(yīng)，又無言。”使者“食頃間又問：‘盧杞！欲水晶宮??？作地仙？及人間宰相？此度須決?！薄拌酱蠛粼唬骸碎g宰相！’”《封陟》中，封陟面對上元夫人3次挑逗，“乃怒目而言曰：‘我居書齋，不欺暗室。下惠為證，叔子為師。是何妖精，苦相凌逼？心如鐵石，無更多言。倘若遲回，必當(dāng)窘辱?！边@尤可說明，在唐此類小說作者心中，“升仙”已不如紅塵俗務(wù)重要，“仙境”亦沒有人間誘人。

2.2 “仙”的神秘觀念已消除殆盡，“仙”高人一等的觀念已被忽視

早期的人“仙”情感交流類小說，其宗旨依舊在“明神道之不誣”，“仙”的觀念多有神性觀念的遺留，“仙”在人的面前，往往是優(yōu)越而威嚴(yán)的。如在《神女傳》、《杜蘭香傳》中，成公智瓊、杜蘭香在與凡間男子交往時即明言“納我榮五族，逆我致禍災(zāi)”和“從我與福俱，嫌我與禍會”。此正如《漢書.五行志》所載京師郡國人民在祭祀西王母時，西王母傳書曰：“母告百姓，佩此書者不死，不信我言，視門樞下，當(dāng)有白發(fā)”一樣，皆體現(xiàn)了“神”與“仙”高高在上的神秘與權(quán)威。而唐代人“仙”情感交流類小說中體現(xiàn)出來的“仙”的觀念，已與此全然不同?！队蜗煽摺分?，“仙女”十娘全如人間平康里之妓；《郭瀚》中，織女下凡，“翰戲之曰：‘牽郎何在？那敢獨行？’對曰：‘陰陽變化，關(guān)渠何事？且河漢隔絕，無可復(fù)知；縱復(fù)知之；不足為慮’”，這種描寫在唐前此類小說中是沒有的；《趙旭》中更是戲言嫦娥為“此女多言，慮泄吾事于上界耳”的長舌婦；《后土夫人傳》中，后土夫人在人間屈從于人間禮制，因夫家尊長不悅而舍棄婚姻，在“仙界”才是威儀八方的萬靈之長，這種對“仙界”人間的區(qū)別對待，更反映了作者對“仙”與人的清醒的認(rèn)識；《秦夢記》中，沈亞之設(shè)置蕭史既死弄玉又亡的情節(jié)，正可見在唐之人“仙”情感交流類小說作者筆下，“仙”是為寫作的需要而設(shè)置的，作意已全在“仙”外了。因為蕭史不死，沈亞之無緣娶弄玉；弄玉之死，是沈亞之失去隆貴地位的直接原因。在此，作者們并非以一種虔誠的心態(tài)來寫“仙”，而是以一種人“仙”平等的觀念在寫作，“仙”的神秘觀念已消除殆盡，更多的是融入了作者的意圖。

2.3 “仙”的概念得到了較大的豐富

在唐代，“仙”之一詞，經(jīng)過作者的創(chuàng)造性發(fā)揮，被廣泛的用以指稱美女艷婦，甚至與妓合流。正如陳寅恪先生在《讀<鶯鶯傳>》中所言：“六朝人已侈談杜蘭香、萼綠華之世緣，流傳至唐代，“仙”（女性）之一名，遂多用作妖艷婦人或風(fēng)流放誕之女道士之代稱，亦竟有以之目娼妓者。”詹丹則在此基礎(chǔ)上，對此現(xiàn)象作了進一步的研究。在《仙妓合流的文化意蘊》一文中，作者將“仙”妓合流現(xiàn)象進一步區(qū)分為兩類：“仙”妓型（“仙”化的妓女文學(xué)）和妓“仙”型（妓化的“仙女”文學(xué)），前者有《李娃傳》、《霍小玉傳》、《鶯鶯傳》等，后者則是本文正名為人“仙”情感交流類小說的主體，是本文研究對象的主要組成部分。大概下凡的“仙女”，在唐代作者手中被抹去了宗教的光環(huán)后，都可以妓女目之。

與此相應(yīng)的是，“仙”的概念，也被賦予了更深層次的內(nèi)涵，“仙”（多為女“仙”）在唐代人“仙”情感交流類小說中，有很大一部分是作為放縱情感的意象而存在，進而與人間禮制產(chǎn)生沖突，這種沖突成為小說情節(jié)得以進展的動力，因而，“仙”的角色便具備了結(jié)構(gòu)性的意義。她們被廣泛地塑造成放縱情感又不得不受人間道德約束的形象，被納入到人間禮法秩序之中，“仙”縱有奇能異術(shù)，亦得屈從于人間禮法，她們的情感多以失敗告終。這樣一來，唐代文人創(chuàng)作的人“仙”情感交流類小說就引入了廣闊的社會時代背景，具備了更深層次的內(nèi)涵，而并非“作意好奇”、“以資談笑”了。其突出的代表人物是《后土夫人傳》中的后土夫人。

后土本為男神。《月令》注稱“顓帝子為后土”；《祭法》稱“共工子為后土”；《左傳》云“共工子句龍為后土”。至唐祭禮中，亦以后土為神?！啊锻ǖ洹匪d《開元禮》修于開元二十年（公元732年），分吉、嘉、賓、軍、兇五禮。其中，吉禮為祭昊天、五帝、百神、后土......”?？梢?，后土的真身為神。然而，在唐代人“仙”情感交流類小說作者的筆下，后土搖身一變，成為多情的女“仙”，并以“仙靈之長”的形象出現(xiàn)。不僅如此，后土夫人還被納入到儒家禮法秩序中來，終因韋安道父母之意而被棄，這一點將另撰文詳論。后土夫人內(nèi)涵的豐富，實是唐人別有所托的創(chuàng)造。

再如《封陟》一文中的女“仙”上元夫人。上元夫人始見于東漢末年的《十洲記》，不言其為何“仙官”；在《漢武內(nèi)傳》中，她被描述成為玉女的總班頭，地位顯赫。然而，在《封陟》中，上元夫人則3次挑逗封陟而不成，最終無奈嘆息而去。仔細(xì)思考此篇，上元夫人全如封陟內(nèi)心的另一種聲音，是他清修苦讀的內(nèi)心障礙，不過是一個符號，代表著享樂欲望。封陟始終不為所動，潛心讀書，則表明當(dāng)時唐代文人士子的價值選擇。上元夫人在此篇中竟然成為了被否定的對象，全然不同于往昔的尊貴女“仙”形象。

在唐代此類文言小說作者的筆下，“仙”的概念已經(jīng)有了很大的創(chuàng)新和發(fā)展。于此，正可見唐代文言小說作者對“仙”的認(rèn)識，亦提示讀者要注意發(fā)掘在這些創(chuàng)新中的作者的寄托。

總之，在唐前人“仙”情感交流類小說中，“仙”多為實寫，其意在述異記怪，實證其有；至唐尤其是中后期的此類小說中“仙”的角色演變?yōu)橐环N重要的結(jié)構(gòu)性和表現(xiàn)性因素，其表現(xiàn)的重點不在“仙”，而在于“仙”這一意象所代表的及與其相關(guān)的內(nèi)涵。

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