原來還可以這樣教學——讀禪悟教之三

李如密

(南京師范大學 課程與教學研究所,江蘇 南京 210097)

教學之事一旦陷入年復一年、日復一日的單調(diào)重復,缺失了豐富多樣和睿智深刻,則必然會讓教師產(chǎn)生職業(yè)倦怠和審美疲勞。這似乎已然成為當代教學的難解之題。然而,禪師們的教學卻超凡脫俗、令人瞠目:原來還可以這樣教學!這些禪師們簡直就是教學行為藝術(shù)家。其中蘊含的教學思想非常超脫豁達,有的甚至說是驚世駭俗也不為過。禪師們高超的教學智慧昭示我們:教學是不應該有什么教條的。

一、“何曾飛去” ——禪機雙關(guān)

《碧巖錄》卷六第五十三則《百丈野鴨子》載:馬大師與百丈行次,見野鴨子飛過。大師云:“是什么?”丈云:“野鴨子?！?大師云:“什么處去也?” 丈云:“飛過去也?！贝髱熕炫ぐ僬杀穷^,丈作忍痛聲。大師云:“何曾飛去?”

馬祖道一禪師和弟子百丈懷海 (一說百丈惟政)正行走途中,忽然看見野鴨子飛過。馬祖道一禪師想借此勘驗一下弟子百丈懷海的參悟是否知見自性,就問了一句:“是什么?”此問暗藏禪機,因為他一語雙關(guān),即可理解為 “實指”,也可理解為“虛指”。懷海果然未能察覺禪機,據(jù)實回答所見:“是野鴨子?！瘪R祖道一禪師也不說破,再緊追一問:“什么處去也?”依舊是暗藏禪機的一語雙關(guān),希望對方能領(lǐng)會其中的暗示,懷海這時若能察覺,尚可參悟禪機,不過懷海的回答卻令馬祖道一禪師再次失望了:“飛過去了?！憋@然是“實指”野鴨子,與馬祖道一所要勘驗的“知見自性” 實在是相距太遠。日本學者小川隆認為,“禪宗問答的難懂與絕妙,都跟中文的性質(zhì)大有關(guān)系。比如,中文—日文都一樣——不一定需要主語,而馬祖所發(fā)的兩個問句也恰恰都沒有主語。于是,百丈就回答剛看見的東西。其實,馬祖的問意并不在這兒,而正在于被忽略的主語上?！盵1]馬祖道一禪師把百丈的鼻子狠狠地扭起來,也就說明了這一點。百丈忍痛叫喊,馬祖說 “何曾飛去?”(并沒飛走,不就在這兒嗎!)是的,馬祖所問的并不是所看見的野鴨子,而是能看見它的“你”自己。參禪者若被眼前的“實指”物相所遮蔽,并且隨之“飛來飛去”的話,其“自性”則必然迷失,而一旦迷失就很難找回。所以,馬祖道一便果斷地猛“扭百丈鼻頭”,讓百丈痛徹心肺,從而收回隨野鴨子飛遠的目光,回到自身,“識見自性”。有了這個猛扭鼻頭的身體 “痛”感,再加上 “何曾飛去”的詰問所觸動的心靈震撼,百丈當會領(lǐng)悟那只外在的 “野鴨子”的虛幻物相是“飛過去了”,然而差點迷失的內(nèi)在 “自性”幸而找回來了,是不曾飛去的。

奧地利教育家馬丁?布貝爾(Martin Buber)曾說過:“師生之間的沖突是對教育者的考驗?！盵2](P305)很顯然,上述公案中的師生沖突是馬祖道一禪師使用“禪機雙關(guān)”的辦法制造出來的。就在禪師與學僧各自在 “雙關(guān)”的其一層面平行地思考和言說,就像兩股道上跑的車而沒有交集時,馬祖道一禪師便果斷地使用“非?！钡氖侄巍懊团け穷^”,促使百丈懷海的內(nèi)心自性覺醒。“禪機雙關(guān)”作為引起禪師與學僧之間認知沖突的手段,是行之有效的;當沖突的發(fā)展需要決斷時,“猛扭鼻頭”作為非常規(guī)的手段是不能簡單模仿的。高明的教學藝術(shù)就是在恰當?shù)臅r間使用恰當?shù)氖侄螐亩〉米詈玫慕逃Ч?禪師在這方面的行為往往是富有智慧和詩性的。

二、“如何是佛?” “麻三斤。”——答圣以凡

禪門問答機警多變、犀利逼人,但有時又乖悖常理,令人費解。在禪宗語錄中多有記載,學僧問了些如下的問題:“如何是佛法?”“如何是佛法大意?”“萬法歸一,一歸何處?”“如何是古佛心?”“如何是超佛越祖之談?”禪師一一對答:“麻三斤?！薄皬]陵米作么價?”“我在青州,做一領(lǐng)布衫,重七斤?！薄版?zhèn)州蘿卜重三斤?！薄昂?。” 這些師僧之間的的問答在表面上有來有往,實際上卻常常是答非所問。如下表:

禪師 僧問 師答 出處洞山 如何是佛? 麻三斤。 《無門關(guān)》十八靖居 如何是佛法大意?廬陵米作么價? 《祖堂集》卷三趙州 萬法歸一,一歸何處?我在青州,做一領(lǐng)布衫,重七斤?！侗處r錄》卷四省念 如何是古佛心?鎮(zhèn)州蘿卜重三斤?！毒暗聜鳠翡洝肪硎崎T 如何是超佛越祖之談? 糊餅。 《碧巖錄》卷七

深究一下就會發(fā)現(xiàn),這些問答具有以下特點:

其一,學僧問的都是彼岸世界的終極問題,禪師答的都是此岸世界的現(xiàn)實問題。學僧所問 “如何是佛?”等問題,均指向佛教經(jīng)典中的彼岸世界,提出這樣的問題,說明學僧向佛心切、急于求成。禪師們則氣定神閑,平淡作答,逆向反轉(zhuǎn),將學僧拉回此岸世界,面對現(xiàn)實問題。禪師們不約而同的 “以凡答圣”的乖常行為,反映了禪宗經(jīng)過佛教本土革命之后,與古典佛教重視彼岸世界不同,從而特別重視引導學僧在 “當下”生活中頓悟成佛的覺醒。

其二,這些禪師都是在當時當?shù)啬撤N特定情境中,“隨緣說法”而做出的回答。如果有人問,禪師的回答為什么看上去那么的順口隨意,是不是在敷衍學僧呢?其實對此只要我們還原一下當時的問答情景,就好理解了。當時禪師正做著某件具體的事情,學僧卻來問抽象的佛理,禪師便應景地以所做、所見、所談的物事來對答,如云游僧問洞山守初和尚,答曰“麻三斤”。這就造成表面上“答非所問”,實質(zhì)上是“以凡答圣”。但是為什么那么多的類似情況發(fā)生呢?因為學僧提問的問題屬于同一類型的問題,禪師的回答方式也就驚人地一致了?？梢姸U者的言詞只是“境界語”,帶引你進入更深的境涯。

其三,禪師“答非所問”都是要截斷問者的話頭,“放下”所問的問題,反思自己提問的方式,考量得到的回答,沉想禪師對答的方式,從而有所覺悟。如此提問的學僧,多不是機敏善悟的,禪師的回答顯然不能直接解決他們的困惑,但卻能改變其參悟的指向,從而不去從佛經(jīng)中尋求,而是向生活中體驗。正如德國哲學家海德格爾 (Martin Heidegger)認為,一切存在物的 “存在”(Sein)意義,都必須從人的時間性的“此在”(Dasein)領(lǐng)悟這一中心去闡發(fā)。所以,他用“存在是人的存在即此在”來回答 “什么是存在” 這一問題。[3](P31)“答圣以凡”應該是禪師們自覺的“行為藝術(shù)”。

三、“棒如雨點,喝似雷奔” ——當頭棒喝

棒,指用棒子打。喝,即大聲喊叫。禪宗認為佛法不可思議,開口即錯,用心即乖。所以,不少禪師在接引初學僧,常一言不發(fā)地當頭一棒,或大喝一聲,或“棒喝交馳”提出問題讓其回答,借以考驗其悟境,打破初學者的執(zhí)迷,棒喝因之成為佛門特有的施教方式。佛門禪師中,德山宣鑒善于用棒,臨濟義玄擅長用喝。有一句話說:“德山棒如雨點,臨濟喝似雷奔”,德山宣鑒用棒打起人來,像雨點那么多,落得那么快;臨濟在喝罵學生時,就像奔雷一樣,既快且大聲。《續(xù)傳燈錄》中說:“茫茫盡是覓佛漢,舉世難盡閑道人。棒喝交馳成藥忌,了忘藥忌未天真?！焙笠杂鞔偃诵盐虻木鏋榘艉然虍旑^棒喝。

《臨濟語錄》載:師問僧:“有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛獅子,有時如探竿影草,有時一喝不作一喝用,汝作么生會?”僧擬議,師便喝。這就是著名的“臨濟四喝”,這四“喝”究竟是什么含義呢?據(jù)著名佛教學者方立天的研究,所謂“如金剛王寶劍”,是比喻一喝如一刀,能斬斷種種情解;“如踞地金毛獅子”,威勢振立,百獸恐悚,喻能喝破修持者耍弄的伎倆;“如探竿影草”,是探測學人有無師承和覺悟的程度;“不作一喝用”,是指雖在一喝之中而實出一喝之外,卷舒自在,玄妙難測。這說明,“喝”這個極為通俗而簡單的聲音在不同的語境中有不同的象征意義,能發(fā)揮一般語言無法達到的特殊功效。[4](P97)如此說來,“棒喝”作為特殊的教育手段,其價值還真是不能簡單地加以否定呢!

“棒”與“喝”畢竟是高明禪師使用的非常特殊的教育手段,是在語言之外的另一種路徑。與儒家的春風化雨般的啟發(fā)教育不同,禪宗的當頭 “棒喝”更多了些凌厲的作風,給學僧以更強有力的震撼。棒喝的使用往往深藏著玄妙的禪機,若是只剩下棒喝的形式,便難免成為一種鬧劇了。《景德傳燈錄》卷十三載:問:“臨濟喝,德山棒,未審明得什么邊事?”師曰: “汝試道看。”僧喝,師曰:“瞎!”僧再喝,師曰:“遮瞎?jié)h只么亂喝作么!” 僧禮拜,師便打。這個學僧不明就里,死守形式,一味亂喝,根本不知道在喝個什么。省念禪師見他亂來,就說:“瞎!”學僧乘興再喝,省念禪師已是哭笑不得:“這個瞎?jié)h亂吆喝什么!”學僧行禮,還自鳴得意,所以禪師舉棒就打?？磥怼鞍艉取苯逃?在當時就有被誤解的現(xiàn)象,后來 “棒喝”被用于單純的懲罰,則深陷流弊而無法自拔了。所以宋代王安石在《答張奉儀》一詩中感慨道:“思量何物堪酬對?棒喝如今總不親?！?/p>

四、“欲報慈德” ——反哺教學

《五燈會元》卷四《古靈神贊禪師》載:福州古靈神贊禪師,本州大中寺受業(yè)。后行腳遇百丈開悟,卻回受業(yè)?！編熡忠蝗赵诖跋驴唇?jīng),蜂子投窗紙求出。師睹之曰:“世界如許廣闊,不肯出,鉆他故紙,驢年去!”遂有偈曰:“空門不肯出,投窗也大癡。百年鉆故紙,何日出頭時?”本師置經(jīng),問曰:“汝行腳遇何人?吾前后見汝發(fā)言異常。”師曰:“某甲蒙百丈和尚指個歇處。今欲報慈德耳?！北編熡谑歉姹娭慢S,請師說法。

弟子開悟了,師父卻沒有。弟子 “欲報”師父 “慈德”,所以有了這段公案。古靈神贊禪師一旦開悟,再看昔日的生活,感受便截然不同了。然而“本師”卻未有變化,仍舊“在窗下看經(jīng)”。意味著他太執(zhí)著于文字,未能“識見自性”,一如蜂子求出“不得其門”只是亂撞窗紙,正所謂“隔著一層窗戶紙”,窗紙雖薄,卻將窗內(nèi)窗外隔成了兩個世界。做弟子的見了不免著急,但又實在代替不了師父“開悟”。于是語含禪機地說:“世界如此廣闊,卻不肯出來,一頭鉆到‘故紙'堆里,‘驢年'去吧!”以十二屬稱年,其中沒有驢年,所以 “驢年”極言沒有可能。俗話說的“猴年馬月”,與之有異曲同工之妙。古靈神贊禪師表面上是在說蜂子“鉆故紙”,實際上是說他師父“看經(jīng)”太執(zhí)著。二者是同樣性質(zhì)的行為,既然蜂子撞窗紙而沒有出路,那么師父的執(zhí)著 “看經(jīng)”也就無法開悟。他的師父雖然似懂非懂,但總算聽出了一些 “異?！?問他:“汝行腳遇何人?”得到明確回答后,師父便 “告眾致齋”“請師說法”。

弟子先是跟著師父“受業(yè)”,而后反過來為師父“說法”,弟子不惜冒犯師父,而師父竟不以為忤,這種悖于常理的“教學反哺”現(xiàn)象,在當時是難能可貴的。美國人類學家M?米德 (M argaret M ead)曾在《文化與承諾》(Culture and Commitment)一書中提出,紛呈于當今世界的代與代之間的矛盾與沖突既不能歸咎于社會和政治方面的差異,更不能歸咎于生物學方面的差異,而主要導源于文化傳遞方面的差異。她從文化傳遞的角度,將人類社會由古及今的文化分為三種基本形式:前喻文化、并喻文化和后喻文化。前喻文化是指晚輩主要向長輩學習;并喻文化是指發(fā)生在同輩人之間的學習;而后喻文化則是指長輩反過來向晚輩學習。[5](P27)也就是說,文化反哺是后喻時代的最基本特征。然而,古靈神贊禪師和其師父在那么早的古代就實踐了這種“反哺”,堪稱一種教育的奇跡。

五、“二十棒老僧自吃” ——師錯自懲

《五燈會元》卷七載:問僧:“近離甚處?”曰:“覆船?！睅熢?“生死海未渡,為什么覆卻船?” 僧無語,乃回舉似覆船。船曰:“何不道渠無生死?”僧再至,進此語。師曰:“此不是汝語?！痹?“是覆船恁么道?！睅熢?“我有二十棒寄與覆船,二十棒老僧自吃,不干阇黎事?！?/p>

雪峰禪師問學僧:“你從哪里來?”學僧回答:“我從‘覆船'那兒來?！币馑际菑母泊U師那兒來?！案泊边@樣的名字,世俗之人會視為不祥而躲之不及的。而禪師以之為名,自當了悟生死,有其不俗之處。雪峰禪師聽了就借機故意逗他說:“生死之海還沒有渡過去,怎么就覆了船呢?”學僧參不透其中的禪機,無話可對,便回去稟報覆船禪師。覆船禪師說:“為什么不說我已超越生死苦海所以才覆船呢?”學僧再回來,將這句話說給雪峰禪師。雪峰禪師說:“這肯定不是你的話?！睂W僧如實回答:“是覆船禪師這么說的?！毖┓宥U師說:“我這里有二十棒請你轉(zhuǎn)給你的老師覆船,告訴他,另外還有二十棒,就留給我自己吃——這一切與你無關(guān)。”

雪峰禪師將二十棒“寄于覆船”,是說覆船禪師不該直接將問題的答案告訴學僧,因為禪要學僧自己參,師傅不能為之說破,否則便妨礙學僧 “識見自性”;二十棒留下“自吃”,是說自己也有責任,應該主動承擔失責的懲罰。對這則公案,星云大師有另外一番評論:“禪,應該無言說教,所謂言語道斷,不應在語言上傳來傳去,兩個人都賣弄了禪,所以各挨二十棒!這不關(guān)學僧的事,學僧還不夠資格挨二十棒哩!”[6]無論怎么說,錯都在師父,不應將錯記到學僧頭上。可貴的是,雪峰禪師不僅給了覆船禪師二十棒,也給自己留下同樣的二十棒,以懲戒自己的失責。

六、“見山只是山,見水只是水”——現(xiàn)身說法

《五燈會元》卷十七載:吉州青原惟信禪師,上堂:“老僧三十年前未參禪時,見山是山,見水是水。及至后來,親見知識,有個入處,見山不是山,見水不是水。而今得個休歇處,依前見山只是山,見水只是水?！?/p>

“上堂”指禪宗叢林中,住持之上堂說法。住持上堂升座時,大眾皆應站立聽法。“現(xiàn)身說法”指佛力廣大,能現(xiàn)出種種人相,向人說法,引申為以親身經(jīng)歷和體驗為例來說明某種道理。此處記載的就是青原惟信禪師對眾學僧的現(xiàn)身說法?！耙娚绞巧?見水是水?！笔钦f未參禪時,山、水均是獨立于意識之外的無生命的客體。“見山不是山,見水不是水?！笔钦f既參禪后,依循禪旨重新審視,所見山水發(fā)生了根本意義上的轉(zhuǎn)變, “山”不再是原來意義上的“山”,“水”也不再是原來意義上的 “水”?！耙娚街皇巧?見水只是水?！笔钦f真正禪悟后,放下 “分別心”,重回“平常心”,“即物即真”,見山就是山,見水就是水。表面上轉(zhuǎn)了個圈又回歸原點,其實是經(jīng)歷了一個“否定之否定”的過程,境界發(fā)生了根本的提升。正如蘇軾一首詩中寫道:“廬山煙雨浙江潮,未到千般恨不消。到得還來別無事,廬山煙雨浙江潮?！?/p>

既然經(jīng)歷了一個 “否定之否定”的過程,才回歸了“平常心”?；蛘哒f原初的起點,成了最后的歸宿。那么,參禪是否頓悟還有什么分別呢?《景德傳燈錄》卷六有一段記載:有源律師來問:“和尚修道,還用功否?” 師曰:“用功?！痹?“如何用功?”師曰:“饑來吃飯,困來即眠?！痹?“一切人總?cè)缡?同師用功否?”師曰:“不同?！眴?“何故不同?”師曰:“他吃飯時不肯吃飯,百種需索;睡時不肯睡,千般計較,所以不同也?！笨梢?貌似相同的事理,對于是否經(jīng)歷過自覺意義探求的人來說,其實際價值可能是有天壤之別的。就像有句名言說的:“好人永遠不知道壞人有多壞,壞人也永遠不知道好人有多好。”其文字淺顯而含義深刻,那些人生閱歷不深的小學生聽了只能似懂非懂,而只有備嘗世態(tài)炎涼的人,才能真正嘆服其對世事洞察的精準透徹。

但是,這種非常個人化的甚至有點神秘性的經(jīng)驗可教嗎?如果認為教就是傳授,那當然是不可教的。但若將教看作是給人以啟示呢?或許也是有價值的吧。青原惟信禪師以自己的參禪體驗開示學僧,就非常富有教育意義。他的做法告訴我們,教師經(jīng)歷了體悟的過程,獲得了相應的經(jīng)驗,雖然不能直接給予學生,但畢竟明白關(guān)鍵處在什么地方,在指導時就能更加富有針對性,從而獲得好的成效。與青原惟信禪師的“山水”哲學異曲同工的還有,宋代禪宗將修行分為三個境界:第一境界是 “落葉滿空山,何處尋行跡”,指的是刻意尋禪而未得之意;第二境界是“空山無人,水流花開”,這是一個似已悟道而實尚未得的階段;第三個境界是“萬古長空,一朝風月”,這是瞬間永恒的突然悟道的空明境界。三個境界中都有“空”字,三個境界就是對“空”的三種不同的理解,也是歷經(jīng)否定之否定,最終達到天人合一之境。禪師 “現(xiàn)身說法”雖不能代替學僧的參悟,但卻給學僧以直接的榜樣并提示了關(guān)要處的路向,有可能給學僧帶來許多有益的啟示,使得學僧因此少走彎路,或有所超越。

[1]小川隆.野鴨子飛到哪里去了?——馬祖禪與石頭禪[J].佛學研究,2005.

[2]華東師范大學教育系,現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級教育思想流派論著選[M].杭州大學教育系,編譯.北京:人民教育出版社,1980.

[3]周裕鍇.百僧一案:參悟禪門的玄機[M].上海:上海古籍出版社,2007.

[4]方立天.禪宗概論[M].北京:中華書局,2011.

[5]瑪格麗特?米德.文化與承諾:一項有關(guān)代溝問題的研究 [M].周曉虹,周怡,譯.石家莊:河北人民出版社,1987.

[6]星云禪話(38):覆船生死.http://blog.sina.com.cn/s/blog_69dddb3d0100pb2d.html.