論葉適的形上學(xué)

崔海東

論葉適的形上學(xué)

崔海東

葉適素被視為專主經(jīng)制事功而無形上建樹，事實(shí)上他在批判、解構(gòu)思孟、道學(xué)一系義理的同時(shí)，又依托《周易》等建構(gòu)了自己特點(diǎn)鮮明的形上學(xué)體系，其中包括以乾代道之乾論、剛習(xí)并重之性論，以及溯源體乾、循流用剛的上達(dá)與踐履兼?zhèn)涞墓し蜻M(jìn)路。綜觀水心的乾論、性論以及工夫理路，其予破予立的特色非常鮮明，整體規(guī)模與精密程度與其他流派相比毫不遜色，實(shí)可謂在宋儒中孤峰突起，獨(dú)此一家，況且水心明體更是為了達(dá)用，其形上學(xué)的建樹又引生了他在經(jīng)制事功方面的卓越成就，故我們?cè)u(píng)價(jià)他疏忽于形上學(xué)是不公允的。

葉適;乾;陽;剛;習(xí);工夫

葉適(1150—1223)，字正則，溫州永嘉人，南宋大儒，世稱水心先生。關(guān)于其學(xué)術(shù)宗旨，稍后學(xué)者如黃震已覺含混①，后世則認(rèn)為其乃專主經(jīng)制事功而疏于形上學(xué)，如牟宗三先生認(rèn)為其“不明道之本統(tǒng)為何物……只現(xiàn)象地外在地平面地言之”②，蔡仁厚先生亦隨其師稱水心僅為“倡言經(jīng)制事功”③而已。然筆者認(rèn)為，水心實(shí)則有著豐腴的、完整的形上架構(gòu)。因?yàn)樽运稳尻U揚(yáng)先秦義理，建構(gòu)體、用此一思維與表達(dá)范式后，水心既要“雅以經(jīng)濟(jì)自負(fù)”④，就不可避免地要藉用此范式，為其“發(fā)用”彰明“本體”。此正如他在《超然堂》一詩中所云，“招徠鳳麟已悠緩，琢磨圭璧強(qiáng)堅(jiān)密”⑤，如欲經(jīng)世致用、招來鳳麟以創(chuàng)有道人間，則必須先行琢磨圭壁之本體。故其在批判、解構(gòu)思孟、道學(xué)一系義理之際，又依托《周易》等典籍建構(gòu)了自己特點(diǎn)鮮明的形上學(xué)體系，其中包括以乾代道之乾論、剛習(xí)并重之性論，以及溯源體乾、循流用剛的上達(dá)與踐履兼?zhèn)涞墓し蜻M(jìn)路。

一、水心哲學(xué)之基本格局

筆者以為，理解先賢首先應(yīng)當(dāng)尊重他們自己所認(rèn)可的義理脈絡(luò)，對(duì)水心亦不例外。如其特別表彰三章經(jīng)典為學(xué)者的趨詣簡(jiǎn)捷之地:

按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，皆不論有物無物，子思“喜怒哀樂之未發(fā)”非無物，“發(fā)而皆中節(jié)”非有物，三章真學(xué)者趨詣簡(jiǎn)捷之地也，其他未有繼者。⑥

按此段文字本是水心辯斥《大學(xué)》之誤在于以格物、致知先于誠意、正心，是為有待于物，故他分別提綴大舜、孔子、子思三章經(jīng)典，認(rèn)為彼則相反，完全在自己身心上做工夫，是真正的趨詣簡(jiǎn)捷之地。既如此，我們便以此三章為楔入點(diǎn)，來考查水心義理的基本格局。

(一)水心認(rèn)為子思之語實(shí)為對(duì)大舜之語的闡發(fā)。按舜語出自《尚書·大禹謨》，程朱素以其分判理欲、含該體用，故推崇為道統(tǒng)秘傳。子思之語則出自《中庸》，上半句說的是逆覺本體之工夫，下半句則是修身踐履之工夫。水心對(duì)此二章另有詳敘，其云:

“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！卑础稌贩Q“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，道之統(tǒng)紀(jì)、體用卓然，百圣所同，而此章顯示開明，尤為精的。蓋于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以常存而不微;于將發(fā)之際能使其發(fā)而皆中節(jié)，則人心可以常行而不危;不微不危，則中和之道致于我，而天地萬物之理遂于彼矣。自舜、禹、孔、顏相授最切，其后惟此言能繼之;《中庸》之書，過是不外求矣。⑦

首先，水心認(rèn)為《尚書》“人心”一句乃“道之統(tǒng)紀(jì)、體用卓然，百圣所同”，即是認(rèn)同儒學(xué)的體用范式。儒學(xué)本是明體達(dá)用的一如之學(xué)，其在邏輯上展開為一種“下→上→下……”連綿不絕之運(yùn)動(dòng)，即先由道體下貫性體、心體，發(fā)用于人事，再由心體復(fù)返性體、上達(dá)道體，而后再度下開發(fā)用，以動(dòng)容周旋，踐履日用，仁民愛物，最終峻極于天。而連接、打通此體用者，即為工夫。愚據(jù)《系辭》“原始反終，知死生之說也”，以“原始反終”一詞來表達(dá)此種上達(dá)下開之運(yùn)動(dòng)，亦可簡(jiǎn)稱為“原反”工夫。此實(shí)為孔子所定下的儒學(xué)之基本架構(gòu)，為儒家所共承者，后世儒者發(fā)明圣意，均不會(huì)越此范式，唯有返本上達(dá)程度、工夫下手處以及發(fā)用效果等有所不同而已。

其次，水心認(rèn)為《中庸》子思之語“顯示開明”“人心、道心”“尤為精的”。一方面他認(rèn)為“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”即是“于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以常存而不微”，此即是宋儒所謂向上(內(nèi))逆覺體證心性本體，以上達(dá)道體。另一方面水心認(rèn)為“發(fā)而皆中節(jié)”又能使“人心常行而不危”以致中和，此指既能弘通本體后，再度向下(外)發(fā)用以修身踐履于日用之間，得以純熟而無逾。由上二者，可見水心所解讀的“道之統(tǒng)紀(jì)、體用”，實(shí)為純正的儒學(xué)體用范式。

(二)水心認(rèn)為孔子之語是上達(dá)與踐履的工夫下手處。按孔子此語出自《論語·顏淵》，乃其回答顏淵問仁之語，此語體仁制欲，上達(dá)下開，內(nèi)外兼?zhèn)?，?shí)為孔門工夫之要訣。故水心具引此章又評(píng)述道:

克己，治己也，成己也，立己也，己克而仁至矣，言己之重也，己不能自克，非禮害之也;故曰“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉!”此仁之具體而全用也。視聽言動(dòng)，無不善者，古人成德未有不由此;其有不善，非禮害之也;故孔子教顏淵以非禮則勿視聽言動(dòng)，誠使非禮而勿視聽言動(dòng)，則視聽言動(dòng)皆由乎禮，其或不由者寡矣，此其所以為仁也;其一日則有一日之效，言功成之速也。⑧

按工夫之上達(dá)與踐履本為一體，若強(qiáng)分而言，則二者在現(xiàn)象上極相似，均為對(duì)治當(dāng)下的私欲、氣質(zhì)之病痛、戕賊、糾纏與淹留等，然其作用與方向則完全相反，上達(dá)乃是為返本體，其殺出一條血路以超然拔出，優(yōu)入圣域，以溯逆發(fā)見本體之澄明清寧;而踐履乃是循下者，為返本體后再由源及流，作浚疏弘通之工作，以達(dá)孟子所謂“原泉混混，不舍晝夜;盈科而后進(jìn)，放乎四?！雹嶂А９什荒芊当倔w，則用為無源之水必干涸斷流，此即朱子“為有源頭活水來”⑩之意;不能疏浚擴(kuò)充，則體又不能盈科后進(jìn)，此即五峰“洗過一番山更好”?之意。水心推崇此章為仁之具體全用，一則因?yàn)榇苏录扔猩线_(dá)工夫，能體證仁之本體，又有日用之下手處，能于踐履中規(guī)范言行;二則又以體仁先于制欲，先克己以體仁，再復(fù)禮以制視聽言聽之欲。

故水心表彰此三章，真能縱貫上下，橫攝內(nèi)外，足見其學(xué)之純，亦足以奠定其形上學(xué)之基本格局。然而僅僅有此，亦僅能說明其能上接先圣，尚不足以使其如梨洲所云“異識(shí)超曠，不假梯級(jí)”?般與朱子、象山相鼎足?，水心之形上學(xué)，尚在此體用范式下，依托《周易》，表現(xiàn)出極其鮮明的特色。

二、水心之道論——以“乾”代“道”

水心將思孟、道學(xué)之道限定為形下的存在之道，而以“乾”來承載道所空出的形上功能，此“乾”表現(xiàn)出唯一的、絕對(duì)的主宰性。

(一)批判思孟程朱之道。首先，水心認(rèn)為道本是生產(chǎn)、生活等實(shí)實(shí)在在的存在方式，是具體的事業(yè)，而非某物，直到思孟方將其詮釋為抽象的理論對(duì)象:

雖《書》自堯舜時(shí)亦已言道，及孔子言道尤著明，然終不的言道是何物。豈古人所謂道者，上下皆通知之，但患所行不至耶……而《易傳》及子思、孟子亦爭(zhēng)言道，皆定為某物。故后世之于道，始有異說。?

全謝山認(rèn)為上文乃“永嘉以經(jīng)制言學(xué)之大旨”?。其實(shí)水心再進(jìn)一步，即為思孟、道學(xué)之說，因唐虞三代之時(shí)，三統(tǒng)并張，天人合一，故道為所行者，周衰之后，三統(tǒng)分裂，完滿之道唯存于理界，即邏輯地存在，而成為士的共同記憶、討論對(duì)象、理論設(shè)準(zhǔn)以及理想召呼而已。

其次，正因水心將道解為形下之存在，故其反對(duì)道為形而上者:“‘形而上者謂之道’……若夫言形上則無下，而道愈隱矣?！?水心的理解是，如果道是形而上者，則道就失去了在形而下的存在。當(dāng)然關(guān)于形而上下程朱早已解釋剔透，理在氣中、理在氣先本來并行不礙，此中道理水心不會(huì)不知，那么他之所以如此批判，除了為將道還原成實(shí)際操作著的圣賢事業(yè)和具體的生產(chǎn)生活外，還是為了在形上層面提出自己之“道”——乾體。

(二)水心之乾論。第一，水心認(rèn)為乾主宰萬物。其云:“乾，物之主也。其進(jìn)無不遂?！?此語肯定乾于諸象均能直貫到底、進(jìn)無不遂，實(shí)已綜天、人界而言，認(rèn)為乾是唯一與絕對(duì)者。

第二，水心以乾統(tǒng)坤。依水心所判，《系辭》為偽，《彖》、《象》方是孔子親作?，水心認(rèn)為《系辭》肯定乾坤辯證相待、處于同一序列是完全錯(cuò)誤的，因?yàn)橐馈跺琛穫髑辣惊?dú)大、主健，而坤本輔乾、主順，根本不足與乾并列對(duì)舉，應(yīng)服從于乾。

第三，水心以乾統(tǒng)天。我們知道，宋儒言天，至少當(dāng)有自然與義理二義，水心即在自然之天的意義上，認(rèn)為乾本統(tǒng)天，屬第一序列。《系辭》認(rèn)為天地為第一序列，乾坤為二者之屬性，然水心根據(jù)《彖》傳“大哉乾元，乃統(tǒng)天”判定乾方是第一序列，天地即宇宙統(tǒng)屬于乾元。然則如此，水心其實(shí)已經(jīng)在朱子之意義上，也即他所批判的《系辭》之立場(chǎng)上，分了形而上下，以乾為理為道，為形而上者。

第四，水心以天為獨(dú)陽無陰。此第二序列的天之屬性，水心特別判定為“獨(dú)陽無陰”。其云:“獨(dú)陽無陰，豈獨(dú)圣人以義理尊之哉?乃天地之正性也?！?他之所以如此定論，是基于對(duì)陰的徹底否定，水心認(rèn)為陰陽辯證統(tǒng)一只是卜史之論，陰完全是負(fù)面因素，為殺生者，故必須以陽統(tǒng)攝之。

綜上可知，如此一個(gè)邏輯序列高于天地、功能可主宰萬物的乾，其地位與作用與思孟、道學(xué)處之道、太極、理其實(shí)并無二致。其區(qū)別僅在于內(nèi)涵上，彼以乾坤、陰陽辯證相成，水心則崇乾貶坤、獨(dú)陽無陰，然其如此安排，實(shí)是出于人性論的形上根據(jù)之需要。

三、水心之性論——?jiǎng)偭?xí)并重

水心既為儒者，故亦認(rèn)為“夫人之一身，自仁義禮智信之外無余理”?，也傾向于人性有一本來面目，如云:“周衰之后，秦人雖滅圣法，長苛刻，然猶是情性之流失者，譬如染習(xí)緅玄，蓋自素來也?！?此喻顯然來自《論語·八侑》的“繪事后素”，認(rèn)為青赤色、黑色，都是由素絲染成。只是水心極不愿落入“思孟——道學(xué)”一系以善惡論性之窠臼，故推陳出新而已。

(一)上帝降衷。關(guān)于人性之由來，水心云:

“天命之謂性……”此章為近世言性命之總會(huì)。按《書》稱“惟皇上帝降衷于下民”，即“天命之謂性”也，然可以言降，而不可以言天命。蓋物與人生于天地之間，同謂之命;若降衷則人固獨(dú)得之矣。降命而人獨(dú)受則遺物，與物同受命，則物何以不能率而人能率之哉?蓋人之所受者衷，而非止于命也。?

此處水心是以《尚書》“惟皇上帝降衷于下民”來批判、替代《中庸》“天命之謂性”。水心認(rèn)為只能說“降”，而不能說“命”，因?yàn)椤拔锱c人生于天地間，同謂之命”，這里水心對(duì)命的解釋已由一般儒者所言的形上義轉(zhuǎn)為形下，指物質(zhì)生命之生長，故命是人、物同得者，所以不能說天命為性，人性只能是衷，衷與命不同，是人所獨(dú)享者。?這種“轉(zhuǎn)化——重新詮釋”的理路與其對(duì)道的處理如出一轍。當(dāng)然我們知道，其實(shí)《尚書》、《中庸》二者所論實(shí)為一事，“天”或“皇上帝”、“命”或“降”、“天命之性”或所“降之衷”只不過是道體、性體之異名而已，水心實(shí)際上還是認(rèn)可道體直貫性體之模式，只是換了一種說法。

(二)承乾為剛。上述“上帝降衷”乃是水心引《尚書》以破思孟、道學(xué)之性說，此以水心自己之話語表之，則是“承乾為剛”。本來“乾→天→陽”三者直貫，均為圓滿的性理之源，則乾陽既主宰、透徹萬物，其降于人之衷，水心即表彰為剛，其云:“剛者，我也?！?水心此剛，有《論語》和《周易》兩個(gè)經(jīng)典來源，水心將二者打并為一，以發(fā)茲義?？膳e兩例見之:

(《無妄》卦)乾居外而其內(nèi)為坤，為離，為艮，為兌，為巽，無有吉者;獨(dú)為震也，以剛居內(nèi)而消陰。妄者，陰也，無妄者，剛居內(nèi)而消去之也。圣人欲教天下之不為妄，則必自其剛之居內(nèi)者始……孔子曰:“吾未見剛者?！被?qū)υ?“申棖。”子曰:“棖也欲，焉得剛!”然則以剛居內(nèi)而消陰，卦之正義，孔氏之本學(xué)也。?

(《震》卦)按畫，陽在內(nèi)為震，其義曰“震驚百里，不喪匕鬯”。所以震驚百里者，陽也;所以不喪匕鬯者，剛也;陽所以為震也，剛所以治震也?？謶中奘?，治震之業(yè)也;不喪匕鬯，治震之德也;學(xué)者知為震又當(dāng)知治震也。?

第一，水心在解卦中貫徹了以內(nèi)(下)卦制外(上)卦、以剛(陽)制柔(陰)的原則，如《無妄》中，當(dāng)乾在上卦而下卦為坤、離、艮、兌、巽時(shí)，均不吉，只有在乾與震相配時(shí)，方吉，其原因即在于震的初爻是陽爻，能以剛制柔，以陽消陰。

第二，剛?cè)岜緸樨缘?，水心則將之與人之性體相聯(lián)系，認(rèn)為二者有一致性。如在解《無妄》中由卦德陰陽內(nèi)外引申到人性的剛?cè)醿?nèi)外而云“圣人欲教天下之不為妄，則必自其剛之居內(nèi)者始”。又如在解《震》中，以陽解天象之“震驚百里”，以剛來解人“不喪匕鬯”之敬。

第三，水心又將此剛性遠(yuǎn)承孔子，標(biāo)明卦德、性體二者之剛的一致性正是“卦之正義，孔氏之本學(xué)”。并承孔子以剛欲對(duì)舉，以剛為性體之正，是為絕對(duì)純粹者，事實(shí)上，此剛只不過是思孟體系中至善的另一種稱謂而已。

第四，水心以剛欲對(duì)舉、以剛制柔還有更深的理論背景，即批判程朱天理、人欲之分。程朱乃道體直貫性體，認(rèn)為人性本應(yīng)至善，是為義理(天地)之性，然人作為形下之存在物，乃秉氣而生，故又有氣質(zhì)之性。義理之性為天理為善，氣質(zhì)之性為人欲為惡。落實(shí)在解卦上，便以動(dòng)以天理為無妄，動(dòng)以人欲為妄。水心則否認(rèn)此說，以乾體直貫性體，性體乃純剛者，并承孔子剛欲對(duì)舉，將欲完全排除在性體之外。

(三)恒久為性。水心論性之特色，還在于以恒成之。水心云:“《書》又稱‘若有恒性’，即‘率性之謂道’也……蓋已受其衷矣，故能得其當(dāng)然者，若而有恒，則可以為性?！?降衷可以說是得其當(dāng)然，即人之所以為人的原因，再能持恒，此衷方為人性。而此恒久，也就是習(xí)。水心反對(duì)在人性問題上僅采取善惡這種單一維度，要求將視角從探討人性的本來面目轉(zhuǎn)移到如何使人性恢復(fù)本來面目上來，即不是是否善，而是如何善。水心云:“孟子……直言人性無不善……余嘗疑湯‘若有恒性’，伊尹‘習(xí)與性成’，孔子‘性近習(xí)遠(yuǎn)’，乃言性之正，非止善字所能弘通。而后世學(xué)者，既不親履孟子之時(shí)，莫得其所以言之要，小則無見善之效，大則無作圣之功，則所謂性者，姑以備論習(xí)之一焉而已?！?這里“見善之效”、“作圣之功”的“效”與“功”已完全凸顯水心之苦衷。

綜上所述，水心之性論，一則破思孟、道學(xué)，而立己說;二則亦是道體直貫性體之模式;三則其特色在于特重剛習(xí)之際。既如此，則剛乃言性之純粹至善，標(biāo)示著乾體一脈縱貫，人又如何由剛性逆返乾體，以對(duì)接德性之源，擴(kuò)充善端呢?而此習(xí)，亦只是習(xí)其剛，人既得此性，又如何在現(xiàn)實(shí)中去運(yùn)行、去朗現(xiàn)它，以浚疏壅塞，從而成就圣功呢?此二者之解答即需來看水心之工夫進(jìn)路。

四、水心之工夫——溯源體乾、循流用剛

水心之工夫極其特色，表現(xiàn)為溯源體乾的上達(dá)一路與循流用剛的踐履一路，而此二者均貫徹了一個(gè)“習(xí)”的精神。

(一)工夫下手處。首先，水心認(rèn)為周易卦爻系統(tǒng)依陰陽爻變演卦，自一至六十四，其過程象征、對(duì)應(yīng)著道德演進(jìn)，而孔子作《彖》、《象》就是為了闡明這種象征與對(duì)應(yīng)關(guān)系:“《周易》者，知道者所為，而周有司所用也?？鬃营?dú)為之著《彖》、《象》，蓋惜其為它異說所亂，故約之中正以明卦爻之指，黜異說之妄以示道德之歸。”?

其次，水心認(rèn)為孔子專門在《象》傳中以五十三卦為君子厘定具體詳實(shí)的工夫下手處。《象》傳中的主體可分為兩大類，一是“先王”等，有比、泰、豫、觀、噬嗑、剝、復(fù)、無妄、離、姤、渙共十一卦，二是“君子”，即六十四卦所余者，如乾“以自強(qiáng)不息”、坤“以厚德載物”、屯“以經(jīng)綸”、蒙“以果行育德”等。水心即認(rèn)為后者乃孔子親定的工夫下手處:“皆因是象，用是德，修身應(yīng)事，致治消患之正條目也。觀孔子與群弟子分別君子小人甚詳，而正條目于《易》乃明著之，又當(dāng)于其間擇其尤簡(jiǎn)直切近者。孟子所謂左右逢其原，而近世亦有求端用力之說，夫力則當(dāng)用，而端無事于他求也，求諸此足矣?！?此五十三德含該體用，凡乾體至個(gè)人修身再至治國理政均包攝無遺，故水心認(rèn)為“求諸此足矣”。而以此“正條目”為下手處，也即是同時(shí)弘通上達(dá)、下開之兩路工夫。

(二)溯源體乾的上達(dá)理路。水心的上達(dá)工夫即由上述諸德溯源而至乾體:“夫人之一身，自仁義禮智信之外無余理，行于世故，自六十四卦之外無余義，學(xué)者遡源而后循流，則庶幾得之，若沿流以求源，則不勝其失也。故余諄諄焉以卦象定入德之條目，而略于爻，又以卦名通世故之義訓(xùn)，而略于卦者，懼沿流不足以求源也。”?水心強(qiáng)調(diào)“若沿流以求源，則不勝其失也”，而要求先溯源，再循流，此實(shí)為儒家所共持的上達(dá)一路，只是此上達(dá)途徑與上蔡、延平之靜坐，伊川、朱子之持敬，象山之辯志等明顯不同。水心特別摒斥在心體層面做工夫之模式，如他在《宋廄父墓志銘》中云:“時(shí)諸儒以觀心空寂名學(xué)，徒默視危拱，不能有論詰，猥曰‘道已存矣’。君固未信，質(zhì)于余。余為言學(xué)之本統(tǒng)，古今倫貫，物變終始，所當(dāng)究極?！?可見水心對(duì)“默視危拱”以觀心逆覺的方式極度反感。相反的，其“諄諄”詳列五十三卦德作為下手“條目”，要求在現(xiàn)實(shí)生活即“行于世故”中來具體落實(shí)，層層做工夫，以逆返乾陽本體，從而擴(kuò)充剛性，此實(shí)是“習(xí)”的精神。

(三)循流用剛的踐履理路。此一理路即是在上達(dá)乾陽本體、擴(kuò)充剛性之后，再度發(fā)于日用，消卻私欲。水心在解《損》、《益》中云:“君子之當(dāng)自損者，莫如懲忿而窒欲，當(dāng)自益者，莫如改過而遷善，故亦以二卦象之，蓋皆非剛陽不能，而柔陰無預(yù)乎其間也?！?又在解《大壯》中云:“而其壯也則不然，陽雖有進(jìn)陰之勢(shì)，而君子無自進(jìn)之法，反觀于己，至剛至大，內(nèi)消陰柔，非禮弗行，盡去私欲，惟此可以當(dāng)大壯剛動(dòng)之象?！?此即是說溯源之后，性體盡得乾陽之剛，以之克制陰柔，盡滅私欲。又云:“若使內(nèi)為純剛，而忿不待懲，欲不待窒，剛道自足，而無善可遷，無過可改?！?此性體若能為一通貫自足之純剛者，則既無忿欲，何關(guān)懲窒?如此善惡之窠臼即全落在第二義，吾人之所當(dāng)為者，即義無反顧，造次、顛沛必于是，習(xí)此純剛而已。

(四)水心之心體。如前所述，水心摒斥在心體層面做工夫之模式，然水心既有工夫進(jìn)路就不能不藉用心體之運(yùn)動(dòng)能力，否則其理論即無法圓融，工夫亦無法展開。水心之心體大其要者有兩點(diǎn):一是心體為純剛，二是心體有頓復(fù)能力。然總體而言，水心還是重在就實(shí)事條目上下工夫，對(duì)心體之討論，實(shí)在是言之甚寥。此固出于其對(duì)空言心性之警惕，然缺失心體，其弊必然是德性之發(fā)動(dòng)力不足，故不能真正逆覺體證性體。既不能自覺，亦必不能自由。則所謂工夫下手處，毋論其上達(dá)之溯源體乾，抑或下開之循流用剛，亦必然初勃乎莊嚴(yán)之條目，次柙于他律之枷鎖，末避如虎狼之眈眈，則其對(duì)空言之警惕與糾正最終亦流為空言，此正是水心之學(xué)傳世不永的原因之一。

然綜觀水心的乾論、性論以及工夫理路，其予破予立的特色非常鮮明，雖然略輸于心體，但是其整體規(guī)模與精密程度與其他流派相比毫不遜色，實(shí)可謂在宋儒中孤峰突起，獨(dú)此一家，況且水心明體更是為了達(dá)用，是為了將此絕對(duì)的、純粹的乾剛精神運(yùn)用到改革南宋弊政、抗金收復(fù)失土并創(chuàng)造有道人間上去，其形上學(xué)的建樹又引生了他在經(jīng)制事功方面的卓越成就，故我們?cè)u(píng)價(jià)他疏忽于形上學(xué)是不公允的。

注釋

①黃震:《黃氏日抄》卷六十八，《景印文淵閣四庫全書》第708冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第639頁。②牟宗三:《心性與性體》上冊(cè)，上海古籍出版社，1999年，第195頁。③蔡仁厚:《宋明理學(xué)·南宋篇》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009年，第226頁。④《宋史·葉適傳》。⑤?葉適:《葉適集》，中華書局，1961 年，第 38、490 頁。⑥葉適:《習(xí)學(xué)記言序目》，中華書局，1977年，第114頁。以下僅注書名。⑦《習(xí)學(xué)記言序目》，第108—109頁。⑧《習(xí)學(xué)記言序目》，第731頁。⑨《孟子·離婁下》。⑩朱熹:《朱子全書》第20冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第286頁。?胡宏:《胡宏集》，中華書局，1987年，第 77 頁。???黃宗羲、全祖望:《宋元學(xué)案》卷五十四，《水心學(xué)案》，中華書局，1986 年，第 1794、1738、1758 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第86 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 47—48 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 5 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 35 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第16頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 36 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 332頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第107頁。?此句牟宗三先生以人物同受天命，人有心能推物無心不能推，來批判水心之命，誠為不必，水心以人物同生天地間，已明確表明此命指物質(zhì)之生命而已。參見牟宗三:《心性與性體》上冊(cè)，上海古籍出版社，1999年，第200—201頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第27 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 16 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 29 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 107 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第206 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 740 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第34 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 35—36 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 24 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第 21 頁。?《習(xí)學(xué)記言序目》，第24頁。

B244.92

A

1003—0751(2011)03—0156—05

2010—11—22

崔海東，男，南京大學(xué)哲學(xué)系博士生(南京 210093)。

責(zé)任編輯:涵 含