哈貝馬斯話語倫理學(xué)視界下的道德共識(shí)

于馥穎

(徐州建筑職業(yè)技術(shù)學(xué)院,江蘇徐州 221116)

哈貝馬斯話語倫理學(xué)視界下的道德共識(shí)

于馥穎

(徐州建筑職業(yè)技術(shù)學(xué)院,江蘇徐州 221116)

哈貝馬斯把交往行為理論運(yùn)用到道德領(lǐng)域,創(chuàng)立了話語倫理學(xué)。在哈貝馬斯的理論體系中,主體間性是奠基性和表征性存在,就話語倫理學(xué)而言,這表達(dá)了他對(duì)道德共識(shí)的強(qiáng)烈訴求。哈貝馬斯所說的道德共識(shí)可從以下幾方面加以理解：生活世界——道德共識(shí)的存在界域;交往理性——道德共識(shí)的內(nèi)核;話語——實(shí)現(xiàn)道德共識(shí)的溝通中介;可普遍化原則、對(duì)話倫理原則——實(shí)現(xiàn)道德共識(shí)的基本保證。哈貝馬斯關(guān)于道德共識(shí)問題深刻且富特色的思考,能為我們的道德建設(shè)提供有益鏡鑒。

交往行為理論;話語倫理學(xué);主體間性;交往理性;生活世界;道德共識(shí)

面對(duì)資本主義發(fā)展的現(xiàn)實(shí)困境和理論難題,作為法蘭克福學(xué)派第二代領(lǐng)軍人物,哈貝馬斯在揚(yáng)棄既有理論基礎(chǔ)上,對(duì)資本主義現(xiàn)代化和現(xiàn)代性作出了深刻反思,創(chuàng)立了獨(dú)具特色的交往行為理論,并將這一理論運(yùn)用到道德領(lǐng)域,進(jìn)一步創(chuàng)立了話語倫理學(xué)。統(tǒng)觀交往行為理論,主體間性具有支撐性作用,體現(xiàn)了思維方式的轉(zhuǎn)變,也成就了交往行為理論的特色。主體間性是奠基性和表征性存在,在話語倫理學(xué)中同樣如此,正如哈貝馬斯所言,“無論在日常生活中,還是在哲學(xué)倫理學(xué)中,一切倫理觀念都是以這種相互性和承認(rèn)關(guān)系為中心?！盵1]64

所謂主體間性,在不同的領(lǐng)域中,其意義是有差異的。從哲學(xué)上來講,主體間性是在現(xiàn)代西方哲學(xué)批判近代哲學(xué)主客二分、單主體性的過程中,不斷從近代哲學(xué)中剝離出來的,并在現(xiàn)代西方哲學(xué)中日趨彰顯。社會(huì)學(xué)或倫理學(xué)的主體間性是指作為社會(huì)主體的人與人之間的關(guān)系,關(guān)涉到人際關(guān)系以及價(jià)值觀念的統(tǒng)一性問題。近代、現(xiàn)代的哲學(xué)家在個(gè)體價(jià)值獨(dú)立的基礎(chǔ)上繼續(xù)在倫理學(xué)的領(lǐng)域探討這個(gè)問題,而且擴(kuò)展為更為廣泛的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域?？档隆⒑诟駹?、馬克思等都在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域涉及到主體間性問題。哈貝馬斯在繼承前人研究的基礎(chǔ)上,認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人際關(guān)系分為工具行為和交往行為,工具行為是主客體關(guān)系,而交往行為是主體間性行為。在自己創(chuàng)立的體系中,把主體間性放在中心位置,既體現(xiàn)了哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)和社會(huì)思想史發(fā)展走向的深度領(lǐng)悟和正確提挈,也在根本上表達(dá)了他對(duì)道德和價(jià)值共識(shí)的強(qiáng)烈訴求。立足當(dāng)下,面向未來,哈貝馬斯基于主體間性的道德共識(shí)有著何種內(nèi)涵?我們又該作出怎樣的解讀呢?

一、話語倫理學(xué)道德共識(shí)的基本內(nèi)涵

在哈貝馬斯的視野中,道德規(guī)范是各相關(guān)主體間存在的非強(qiáng)制性、非暴力的一致性意見,這種一致性意見是主體出于理性的動(dòng)機(jī),通過語言交往獲得,并以語言形式存在。這樣的道德規(guī)范實(shí)質(zhì)是基于主體間性的倫理存在。哈貝馬斯商談倫理學(xué)視閾內(nèi)的道德共識(shí)大致可以從以下幾個(gè)方面加以理解：

(一)生活世界——道德共識(shí)的存在界域。哈貝馬斯在繼承和發(fā)展胡塞爾生活世界理論的基礎(chǔ)上,對(duì)生活世界做了一系列描述性和構(gòu)成性詮釋。哈貝馬斯認(rèn)為,生活世界的一般性結(jié)構(gòu)包括文化、社會(huì)和個(gè)性三個(gè)層次,生活世界具有奠基性、先在性和整體性的特征,它與經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)不同,經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)以貨幣和權(quán)力為整合媒體,生活世界則以語言為媒介,在語言溝通中實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合和社會(huì)團(tuán)結(jié),最終達(dá)成共識(shí)或妥協(xié)。在哈貝馬斯看來,現(xiàn)代社會(huì)的到來加劇了生活世界的殖民化“,獨(dú)立化的下屬體系的命令,就會(huì)從外部滲入生活世界——正如開拓的主人滲入一個(gè)部落社會(huì)——,并且迫使他們同化。自主的子系統(tǒng)的要求從外滲入生活世界,就好像殖民主義者侵入一個(gè)部落社會(huì),并且強(qiáng)迫其同化?！盵2]456阻止生活世界的殖民化,重新確立生活世界的奠基性作用,消除強(qiáng)權(quán)與壓制,建立平等主體的合理交往,并且依靠語言的力量,才能期望實(shí)現(xiàn)道德共識(shí)。在哈貝馬斯看來,也許“理想的交往共同體”(即生活世界)在現(xiàn)實(shí)中遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到,但它是人類生活中不可缺少的“合乎理性的理想”,值得人們?yōu)橹Α?/p>

(二)交往理性——道德共識(shí)的內(nèi)核。在哈貝馬斯看來,謀求道德共識(shí),需要恢復(fù)和重建生活世界,生活世界的重建不僅根源于實(shí)踐,更在于確立新的思維范式,即在現(xiàn)實(shí)的世界中,努力培育交往理性。哈貝馬斯對(duì)理性的發(fā)展進(jìn)行了條分縷析,認(rèn)為自柏拉圖始理性出現(xiàn)分裂跡象,至亞里士多德真正發(fā)生了分裂,隨著時(shí)間的推移,理性的分裂日益明顯,使理性分裂最終得到肯定并固定下來的是康德,資本主義工業(yè)化過程又將理性完全納入了工具理性的軌道。哈貝馬斯指出“：資本主義現(xiàn)代化的歷史,實(shí)質(zhì)上是工具理性越來越發(fā)達(dá),其運(yùn)用范圍無限擴(kuò)張的歷史,西方現(xiàn)代社會(huì)的許多弊病正產(chǎn)生于此?！盵3]181然而,哈貝馬斯有別于早期法蘭克福學(xué)派,他以樂觀主義和面向未來的態(tài)度,主張對(duì)理性進(jìn)行重新定位,使理性從先驗(yàn)層面下降到實(shí)踐層面,認(rèn)為理性是人在生活實(shí)踐中獲得的能力,人的理性化是一個(gè)“社會(huì)化”的過程,是“為了在社會(huì)共同體中融洽地生存,不斷學(xué)習(xí)和適應(yīng)各種社會(huì)規(guī)范,并自覺地將自身融入其中的過程。”[3]184這一過程是人的社會(huì)化和個(gè)性化的統(tǒng)一。哈貝馬斯試圖以“實(shí)踐理性”取代先驗(yàn)理性,并認(rèn)為實(shí)踐理性的核心是話語交往行為中的交往理性。以哈貝馬斯之見“,交往理性(kommunikativerationalitat)概念的內(nèi)涵最終可以還原為論證話語在不受強(qiáng)制的前提下達(dá)成共識(shí)這樣一種核心經(jīng)驗(yàn),其中,不同的參與者克服掉了他們最初的那些純粹主觀的觀念,同時(shí),為了共同的合理信念而確立起了客觀世界的同一性及其生活語境的主體間性 ( intersunjektivitat)?！盵4]10就此而言,交往理性與先驗(yàn)理性和工具理性不同,交往理性不是一種排他的、獨(dú)白的、單維的理性,而是一種包容的、對(duì)話的、多維的、程序的理性。交往理性不是一種遠(yuǎn)離生活世界、從形而上學(xué)的實(shí)在論出發(fā)的、囿于意識(shí)哲學(xué)的個(gè)人自我意識(shí)的理性,而是一種面向生活世界、能夠超越特定的文化形式以及通過開放性的話語論辯來建立共識(shí)的理性。交往理性涵蓋認(rèn)知理性、道德實(shí)踐理性、審美表現(xiàn)理性三個(gè)方面的內(nèi)容,具有目的理性和價(jià)值理性無法比擬的優(yōu)越性。擁有交往理性的主體不是康德意義上的先驗(yàn)主體,也不是一個(gè)自我捍衛(wèi)的主體,即通過想象與客體發(fā)生聯(lián)系,這一主體通過對(duì)話和商談,發(fā)生互主體性關(guān)系,藉以謀求妥協(xié)或共識(shí)。

(三)話語——實(shí)現(xiàn)道德共識(shí)的溝通中介。在哈貝馬斯看來,擁有交往理性,是重建生活世界,實(shí)現(xiàn)道德共識(shí)的關(guān)鍵所在。在哈貝馬斯那里,交往理性不是來源于以形而上學(xué)為保證的某種東西,如中世紀(jì)的神、或某種總體性(如黑格爾的絕對(duì)精神),而是來源于交往過程中的語言,即交往理性內(nèi)在于語言之中,交往式主體不是沉默和獨(dú)白式存在,而是對(duì)話式存在。哈貝馬斯認(rèn)為人類的交往離不開話語,它是交往的最基礎(chǔ)條件。他還認(rèn)為語言具有陳述事實(shí)和建立人際關(guān)系的雙重功能,有“獨(dú)白式”和“交往式”之分。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的描述性語言屬于前者,而后者則意味著交互主體間的交流、溝通和相互理解,任何人在態(tài)度和行為的表達(dá)中,都必須立足于語言?！耙?yàn)檎Z言(包括非陳述性符號(hào)系統(tǒng))在我們交往行為及表達(dá)的施行過程中保留著某種特殊的半超越狀態(tài),它將自身作為現(xiàn)實(shí)中獨(dú)特的一個(gè)部分(前意識(shí)地)呈示給了言說者和行為者?！盵5]68哈貝馬斯在借鑒胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、海德格爾關(guān)于語言研究的創(chuàng)見、維特根斯坦語言哲學(xué)、伽達(dá)默爾解釋學(xué)、皮爾士實(shí)用主義語用學(xué)和阿佩爾超驗(yàn)語用學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了自己的普遍語用學(xué),普遍語用學(xué)揭示了話語內(nèi)在的交互主體意義。充分發(fā)揮語言的“交互式”功能,凝練其內(nèi)蘊(yùn)的交往理性,道德共識(shí)的實(shí)現(xiàn)便獲得了一種現(xiàn)實(shí)中介。

(四)可普遍化原則、對(duì)話倫理原則——實(shí)現(xiàn)道德共識(shí)的基本保證。話語在謀求和實(shí)現(xiàn)道德共識(shí)時(shí),要真正發(fā)揮其交互式功能,事實(shí)上還需要一定的程序和規(guī)則,規(guī)則是確證對(duì)話合理、有效的基本前提。哈貝馬斯認(rèn)為,話語真正發(fā)揮交互式功能的交往活動(dòng)要真正實(shí)現(xiàn),需要依存于特定的環(huán)境,即他所謂“理想話語環(huán)境”。在哈貝馬斯看來,在“理想話語環(huán)境”中,每一個(gè)進(jìn)入商談的人都必須嚴(yán)格遵守如下四項(xiàng)條件：其一,話語的參與者均有同等參與話語論證的權(quán)利;其二,所有話語參與者都有同等的權(quán)利作出解釋、主張、建議和論證,并對(duì)話語的有效性規(guī)范提出疑問,任何方式的論證或批評(píng)都不應(yīng)遭到壓制;其三,話語活動(dòng)參與者必須有同等的表達(dá)他們的好惡、情感和愿望的權(quán)利;其四,每一個(gè)話語參與者作為行為人都必須具有相應(yīng)的權(quán)利,實(shí)施調(diào)整性的話語行為：發(fā)出命令和拒絕命令,作為允許或禁止、承諾或拒絕承諾,自我辯護(hù)或要求別人辯護(hù)[6]152。這四個(gè)條件實(shí)質(zhì)表達(dá)了話語倫理的兩個(gè)基本原則：可普遍化原則(U)和對(duì)話倫理原則(D)。所謂可普遍化原則(U),是指“一切旨在滿足每個(gè)參與者的利益的規(guī)范,它的普遍遵守所產(chǎn)生的結(jié)果和附帶效果,必定能夠?yàn)樗邢嚓P(guān)者接受,這些后果對(duì)于那些知道規(guī)則選擇的可能性的人來說,是他們所偏愛的?！盵7]233所謂對(duì)話倫理原則(D),指的是“一切參與者就他們能夠作為一種實(shí)踐話語者而言,只有這些規(guī)范是有效的：它們得到或能夠得到所有相關(guān)者的贊同?！盵7]234(U)原則一方面說明了社會(huì)生活的倫理規(guī)范具有“普遍性”;另一方面,這種“普遍性”不再與一個(gè)高高在上的“立法者”聯(lián)系在一起,而是生成于公共生活中的多元融合。(D)原則進(jìn)一步揭示了社會(huì)生活的規(guī)范和共識(shí)賴以形成的“主體間性”途徑。它表明,在規(guī)范形成過程中,每個(gè)人觀點(diǎn)和利益都將得到承認(rèn)和尊重,同時(shí),每人又努力做到“去中心化”,不斷地包容和理解他人。正是這種基于個(gè)性的多元融合讓社會(huì)生活的倫理規(guī)范獲得了“普遍性”。至此,我們可以看出,在話語倫理學(xué)這里,規(guī)則和程序的合理性是謀求道德共識(shí)和道德共識(shí)有效性的基本保證,正是(U)原則和(D)原則規(guī)約和確證著程序和規(guī)則的合理性。

二、話語倫理學(xué)道德共識(shí)的內(nèi)在張力

哈貝馬斯的理論自面世以來,贏得了贊譽(yù),也引來了一系列批判。話語倫理學(xué)受到的質(zhì)疑和批判對(duì)我們?cè)u(píng)析其道德共識(shí)具有極高的參考價(jià)值。

(一)道德共識(shí)隱含倫理空想

哈貝馬斯期望借助語言重建交往理性,并在交往理性的驅(qū)動(dòng)下創(chuàng)造一個(gè)摒棄一切先決條件、取消一切差異的“理想話語狀態(tài)”,從而使生活世界全面合理化,進(jìn)而解決資本主義的固有矛盾,克服資本主義的種種危機(jī)。這無疑具有空想性,就連他本人也不得不承認(rèn)交往理性很難擺脫先驗(yàn)幻象的糾纏,他說：“有一種先驗(yàn)幻象的陰影仍然伴隨著交往理性概念?！盵8]423哈貝馬斯忽視現(xiàn)實(shí)社會(huì)權(quán)力和資本對(duì)社會(huì)秩序的強(qiáng)大維系功能,一個(gè)資本精神尚未死亡的時(shí)代,貨幣和權(quán)力就有相當(dāng)?shù)纳婵臻g,我們不否定貨幣和權(quán)力的濫用在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中可能引發(fā)深刻的危機(jī),但我們現(xiàn)在無法拋開它去追求善的目標(biāo)?？傊?哈貝馬斯因過分執(zhí)著于普遍語言學(xué),沒有認(rèn)識(shí)到物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的決定性作用,從而無法認(rèn)識(shí)矛盾、分化和危機(jī)產(chǎn)生的深刻根源,最終也只能重回意識(shí)哲學(xué)的老路,無法為實(shí)現(xiàn)道德共識(shí)提供一個(gè)切實(shí)可行的方案。

(二)道德共識(shí)意味著倫理視域轉(zhuǎn)向

哈貝馬斯的道德共識(shí)隱喻著倫理視域轉(zhuǎn)向,在根本上是因?yàn)樗茏杂X地把倫理思考的基點(diǎn)放在互主體性上,這也是一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變,因?yàn)椤啊坏├碚撏黄屏说谝蝗朔Q單數(shù)的研究視域,它遭遇到一個(gè)異己性的意志,就將產(chǎn)生一種不同的秩序問題?！盵9]174哈貝馬斯不否認(rèn)主體哲學(xué)所確立的個(gè)人尊嚴(yán)至高無上,但也深切地意識(shí)到主體性原則無法解決理性分化帶來的危機(jī)。他認(rèn)為,康德的自由意志只能存在于先驗(yàn)的領(lǐng)域,康德本人最后也不得不訴諸上帝的預(yù)設(shè)。黑格爾試圖跳出純粹思辨的局限,但最終沒有突破意識(shí)哲學(xué),他要努力提倡的互主體性淹沒在了絕對(duì)精神統(tǒng)攝的哲學(xué)體系中。近代哲學(xué)的主體性原則雖然也含有交互主體性的思想,但在自我反思中提升出來的主體性原則與互主體性原則仍存在根本差異。總之,基于一種新的范式訴求道德共識(shí),這體現(xiàn)了道德規(guī)范的生動(dòng)和鮮活,也體現(xiàn)了道德共識(shí)的合理和有力。這使得道德重新面向生活和實(shí)踐,而不是乏味的說理和教條。這意味著道德視角轉(zhuǎn)向世界內(nèi)部,即從主體共有的世界范圍來重建道德,哈貝馬斯將這種從世界內(nèi)部的重建稱之為“內(nèi)在超越”,這種“內(nèi)在超越”視角使道德拋棄上帝、人的主觀自由意志之后,獲得了一種實(shí)踐理性,規(guī)范和價(jià)值的約束力也獲得了更好的保障。

(三)道德共識(shí)飽含道義訴求

道德共識(shí)存有空想性的一面,然而在根本上卻表達(dá)了哈貝馬斯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)道德發(fā)展的深刻反思和良好夙愿?；诨ブ黧w性謀求道德共識(shí),體現(xiàn)了哈貝馬斯對(duì)道德普遍主義的強(qiáng)力呼喚。元倫理學(xué)對(duì)人類認(rèn)識(shí)進(jìn)行了事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的劃分,得出邏輯判斷與道德原則不可通約,道德原則只是自我主觀選擇的結(jié)論,從而提倡道德非認(rèn)知主義,反對(duì)普遍共識(shí)。元倫理學(xué)的這種認(rèn)識(shí)給倫理學(xué)理論研究和人們的道德實(shí)踐都帶來了極大困惑。回歸規(guī)范倫理學(xué),在認(rèn)知主義的方向上重新提倡倫理共識(shí)的呼聲,自20世紀(jì)60年代以來,已日趨高漲。哈貝馬斯認(rèn)為元倫理學(xué)的失誤在于：簡(jiǎn)單化地區(qū)分事實(shí)與價(jià)值;片面的單主體性出發(fā)點(diǎn)。他認(rèn)為道德規(guī)范是社會(huì)世界的本體性要素,具有普遍有效性和認(rèn)知性的特點(diǎn)。哈貝馬斯提倡道德普遍主義,不僅要反駁元倫理學(xué),而且要與后現(xiàn)代主義和新亞里士多德主義交鋒。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為在異質(zhì)多元的社會(huì),哈貝馬斯所要求的通過對(duì)話達(dá)到共識(shí)是不可能的;新亞里士多德主義則認(rèn)為要走出多元無序的現(xiàn)代道德困境,就必須在一種類似于傳統(tǒng)的共同體條件下培育個(gè)人德性。哈貝馬斯在反駁后現(xiàn)代主義者時(shí)指出：基于話語內(nèi)在的互主體性,將話語論證的普遍化原則和適當(dāng)性原則相結(jié)合,并憑借著人們?cè)诘赖掳l(fā)展的后習(xí)俗自律階段的理性和語言運(yùn)用中的機(jī)敏,達(dá)到共識(shí)是完全可能的。對(duì)于新亞里士多德主義,哈貝馬斯認(rèn)為他們最大的失誤在于：沒有認(rèn)識(shí)到他們所謂的德性人格是社會(huì)化的結(jié)果,也未意識(shí)到在現(xiàn)代社會(huì)重建傳統(tǒng)共同體是不可能的。哈貝馬斯認(rèn)為,立足于啟蒙運(yùn)動(dòng)的成果,通過實(shí)踐以話語為中介的交往行為,達(dá)到相互認(rèn)可的合理的一致是完全可能的。對(duì)道德普遍主義的建設(shè)性訴求體現(xiàn)了哈貝馬斯倫理學(xué)具有本質(zhì)意義上的現(xiàn)代性,也表達(dá)了他對(duì)人類社會(huì)道德發(fā)展的美好期待。

三、話語倫理學(xué)道德共識(shí)的現(xiàn)實(shí)意義

哈貝馬斯在反思現(xiàn)代道德合理性問題時(shí)認(rèn)為,個(gè)人自由與道德共識(shí)的矛盾是現(xiàn)代道德合理性的深層矛盾,要解決個(gè)人自由與道德共識(shí)之間的矛盾,走出尊重個(gè)人自由與追求道德共識(shí)相互抵牾的困境,首先要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)范式由意識(shí)哲學(xué)向話語哲學(xué)的轉(zhuǎn)換,再在新的哲學(xué)范式下恢復(fù)語言的力量,重建交往行為。哈貝馬斯有關(guān)道德共識(shí)的論證,于現(xiàn)實(shí)而言,在根本上至少具有以下兩個(gè)方面的意義。

(一)有助于我們深化認(rèn)識(shí)道德相對(duì)主義和道德虛無主義的本質(zhì)

哈貝馬斯關(guān)于道德共識(shí)的論述告訴我們,道德是社會(huì)生活的本質(zhì)要求和內(nèi)生要素,立足生活世界和社會(huì)交往,道德規(guī)范的普遍性和道德共識(shí)的有效性是可以獲得的。個(gè)人主義在現(xiàn)代社會(huì)極其盛行,它的盛行帶來了對(duì)權(quán)威的漠視,隨之而來的是價(jià)值多元困境和道德權(quán)威危機(jī),價(jià)值多元困境和道德權(quán)威危機(jī)集中表現(xiàn)為道德相對(duì)主義和道德虛無主義的泛濫。道德相對(duì)主義和道德虛無主義的泛濫使道德的客觀性和道德存在的合理性受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。道德誠(chéng)然具有相對(duì)性,即道德準(zhǔn)則具有具體性、差異性和不確定性的特點(diǎn),但這不能否定道德客觀性、普遍性和共同性特點(diǎn)。道德相對(duì)主義過分夸大道德相對(duì)性,否定道德客觀性和絕對(duì)性,雖然個(gè)人在道德相對(duì)主義理念下擺脫了人倫關(guān)系的束縛,享受了無拘無束的自由,但也不情愿地獨(dú)自品嘗孤立無助、人際冷漠的苦果。個(gè)人不僅在橫向的人際關(guān)系中成為孤獨(dú)者,而且由于徹底的反傳統(tǒng),堅(jiān)決地與過去所謂的“迷信”、“愚昧”一刀兩斷,又使自己在歷史的縱向演進(jìn)中變成了孤立的個(gè)體[10]24。道德相對(duì)主義發(fā)展到極端,便會(huì)走向道德虛無主義,道德虛無主義徹底否認(rèn)事物有對(duì)錯(cuò)、善惡之分,既不肯定道德規(guī)范,也不予以否定。道德虛無主義者主張世界與道德無關(guān),他們通過消解社會(huì)規(guī)范來達(dá)到為自己行為辯護(hù)的目的?？偠灾?道德相對(duì)主義和道德虛無主義在根本上否定道德的本體性存在,否定“道德力量”對(duì)人們的約束和引導(dǎo)作用,否定“道德力量”對(duì)社會(huì)價(jià)值體系和社會(huì)秩序的重塑作用。

(二)有助于我們?cè)趯?shí)踐中推進(jìn)當(dāng)下中國(guó)道德重建

中國(guó)社會(huì)正經(jīng)歷著由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的深刻變遷,多元異質(zhì)這一現(xiàn)代社會(huì)的基本特征也日趨凸顯,“社會(huì)變遷進(jìn)程中的社會(huì)結(jié)構(gòu)分化必然給人們的道德生活帶來巨大影響,其直接結(jié)果就是導(dǎo)致了‘道德分化’,即統(tǒng)一性道德的瓦解以及道德存在樣式的多元化?！盵11]25“當(dāng)然,我們不可否認(rèn)‘道德分化’具有一定的積極意義,首先,‘道德分化’意味著傳統(tǒng)社會(huì)那種總攬一切、無所不在的強(qiáng)制性道德已失去了對(duì)社會(huì)生活諸領(lǐng)域的控制力,社會(huì)生活的各領(lǐng)域從此就可以擺脫其束縛,走上‘自我立法’的自主發(fā)展道路。不難看出,這對(duì)于社會(huì)生活各領(lǐng)域的自主發(fā)展和社會(huì)的整體進(jìn)步,無疑是一種巨大的解放力量。其次,更重要的是,‘道德分化’還為培養(yǎng)個(gè)體獨(dú)立的人格提供了極為重要的條件,使個(gè)人生活獲得了前所未有的自由空間?！盵11]26然而,“道德分化”在產(chǎn)生上述積極作用的同時(shí),也導(dǎo)致了諸多負(fù)面后果,在這些負(fù)面后果中最重要的無疑是“道德共識(shí)”陷入了空前的困境。

所謂“道德共識(shí)”困境,在現(xiàn)實(shí)生活中具體表現(xiàn)為：以鄰為壑、自以為是者比比皆是,個(gè)人自由與道德共識(shí)相互抵牾,道德行為失范、失控現(xiàn)象大量出現(xiàn)。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)是當(dāng)下中國(guó)社會(huì)發(fā)展的重要目標(biāo),社會(huì)倫理秩序是和諧社會(huì)秩序的一部分,提升社會(huì)倫理精神是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要內(nèi)容。確立新的社會(huì)倫理秩序,打造新的倫理精神,當(dāng)務(wù)之急從某種意義上而言,在于如何有效破解和走出“道德共識(shí)”困境。破解“道德共識(shí)”困境,當(dāng)前迫切需要深度解析和解決這一問題：何謂多元社會(huì)的道德共識(shí)?這種道德共識(shí)又如何可能?哈貝馬斯道德共識(shí)理論告訴我們,植根于共同生活的需要,基于實(shí)踐和理性,通過對(duì)話,我們可以謀求不同程度的道德共識(shí),不斷克服道德相對(duì)主義和道德虛無主義的弊害。援引哈貝馬斯的洞見,通過我們不懈的努力,一個(gè)推己及人、成人之美、互尊互愛的世界能夠成為我們的現(xiàn)實(shí)性期待。

結(jié)語

“道德分化”所導(dǎo)致的“道德共識(shí)”的破碎,給現(xiàn)代人的生活帶來了嚴(yán)重后果。尤其在今天,“一方面,對(duì)某種普遍倫理學(xué)的需要,也即對(duì)某種能約束整個(gè)人類社會(huì)的倫理學(xué)的需要,從來沒有像現(xiàn)在……那么迫切。另一方面,為普遍倫理學(xué)奠定合理性基礎(chǔ)這一哲學(xué)任務(wù),似乎也從未像在我們這個(gè)科學(xué)時(shí)代那樣困難重重”。[12]257“當(dāng)代思想界在‘道德共識(shí)’重建這一問題上,如下三種思路最具代表性,

即‘社群主義’的思路、‘理想交往共同體’的思路和宗教‘普遍倫理’的思路?！盵11]27就第二種思路而言,

毋庸置疑,哈貝馬斯最有創(chuàng)見。哈貝馬斯進(jìn)行了積極有效的探索,但同時(shí)也包含明顯缺陷。我們需要在促進(jìn)兩個(gè)融合(馬克思主義道德哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想與話語倫理學(xué)的融合;道德實(shí)踐與道德理論的融合)中,深化對(duì)理論的研究,以最終實(shí)現(xiàn)理論的本土化和行動(dòng)化。

[1] 艾四林.哈貝馬斯 [M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社,1999.

[2] (德)尤爾根·哈貝馬斯.交往行動(dòng)理論：第二卷——論功能主義理性批判 [M].洪佩郁,藺青,譯.重慶：重慶出版社,1994.

[3] (德)米夏埃爾·哈勒.作為未來的過去——與著名哲學(xué)家哈貝馬斯對(duì)話 [M].章國(guó)鋒,譯.杭州：浙江人民出版社,2001.

[4] (德)哈貝馬斯.交往行為理論：第1卷·行為合理性與社會(huì)合理化[M].曹衛(wèi)東,譯.上海：上海人民出版社,2005.

[5] (德)哈貝馬斯.交往與社會(huì)進(jìn)化[M].張博樹,譯.重慶：重慶出版社,1989.

[6] 章國(guó)鋒.關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”重建[M].濟(jì)南：山東人民出版社,2001.

[7] 龔群.當(dāng)代西方道義論與功利主義研究[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2002.

[8] (美)詹姆斯·施密特.啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性[M].徐向東,等,譯.上海：上海人民出版社,2005.

[9] 龔群.道德烏托邦的重構(gòu)——哈貝馬斯交往倫理思想研究[M].北京：商務(wù)印書館,2003.

[10] 趙慶杰.現(xiàn)代性社會(huì)的倫理命運(yùn)與道德困境[J].道德與文明,2008(4).

[11] 賀來.“道德共識(shí)”與現(xiàn)代社會(huì)的命運(yùn)[J].哲學(xué)研究, 2008(5).

[12] (德)卡爾—奧托·阿佩爾.哲學(xué)的改造[M].孫周興,陸興華,譯.上海：上海譯文出版社,1997.

Moral Consensus in H abermas’Discourse Ethics

YU Fu-ying

(Xuzhou Architectural Vocational Technology Institute,Xuzhou 221116,China)

Habermas advanced his theory of discourse ethics by applying the theory of communicative action to the fields of morality.In his theoretical system,Intersubjectivity theory is the cornerstone and the symptom existence.Considering his theory of discourse ethics,intersubjectivity theory reflects Habermas’strong appeal of the moral consensus.The moral consensus as it was called by Habermas can be analyzed from the following aspects：life-world-the real world for the theory of moral consensus to be practiced;rationality of communicative activities-the kernel of ethical consensus;discourse-the medium to realize ethical consensus;generalization and dialogue ethical principle-basic guarantee to realize ethical consensus.Habermas’theory of the moral consensus,which is very profound and distinguished, provides the mirror for us to strengthen the construction of the ethics.

theory of communicative action;discourse ethics;rationality of communication;life world; moral consensus

B516.59

A

1009-105X(2011)01-0038-05

2010-12-06

2011-01-14

于馥穎(1976-),女,徐州建筑職業(yè)技術(shù)學(xué)院思想政治理論課教學(xué)研究部講師,碩士研究生。