兩種現(xiàn)實實有的潛在統(tǒng)一性
——伊安·巴伯的科學與宗教整合觀

劉益宇，趙牟丹

(1.北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100875；2.沈陽大學 外國語學院，遼寧 沈陽 110034)

2010 - 11 - 07

1.劉益宇(1982-)，男，北京師范大學哲學與社會學學院博士研究生，美國過程思想研究中心訪問學者；

2.趙牟丹(1983-)，女，語言學碩士，沈陽大學外國語學院講師。

兩種現(xiàn)實實有的潛在統(tǒng)一性
——伊安·巴伯的科學與宗教整合觀

劉益宇1，趙牟丹2

(1.北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100875；2.沈陽大學 外國語學院，遼寧 沈陽 110034)

自近代以來，科學和宗教一直是影響人類的兩種“普遍”力量，它們都是對人類經(jīng)驗不同方面的表達和闡釋，滿足人類不同方面和層面的需要。兩者的關系問題始終是人們關注的重要話題?？茖W和宗教傳統(tǒng)上被認為是沖突的，但20世紀中后期以來，人們對科學與宗教各自的內(nèi)在結構及其相互關系有了新的視角：科學哲學的“歷史學”、“社會學”轉向以及科學實在論與反實在論之爭，更是促進人們對科學本身以及其與宗教的關系進行再認識。后現(xiàn)代主義思潮的興起，也毫不例外地提出了重新認識和反思科學、宗教及其二者關系的任務。其中，建設性后現(xiàn)代主義深受懷特海過程哲學的影響，以“創(chuàng)造性”“、“共在”為其終極性范疇，以“現(xiàn)實實有”、“純粹潛能”等為其存在性范疇，以“主體統(tǒng)一性”、“客觀同一性”為其范疇性義務，試圖實現(xiàn)“(前現(xiàn)代)宗教”(正題)——“(現(xiàn)代)科學”(反題)——“(后現(xiàn)代)科學+宗教”(合題)這樣一個否定之否定的辯證統(tǒng)一。

科學與宗教；對話整合；過程哲學；創(chuàng)造性；現(xiàn)實實有

美國物理學家和宗教學家伊安·巴伯1923年生于北京，在中國度過了童年。1949年，他獲芝加哥大學哲學博士，鉆研高能物理學，學習期間曾擔任著名物理學家費米的助教。1955年后一直在明尼蘇達州的卡爾頓學院任物理學和宗教學教授并任系主任直到退休?？茖W和宗教一向被視為兩個截然不同的領域。早在1965年，巴伯便發(fā)表有關宗教與科學的重要議題，而這些議題更被視為開創(chuàng)當代研究科學與宗教領域的先驅。身為物理學家和宗教學家，他對這兩個長久以來被視為相互割離的領域都很熟悉。他為協(xié)調(diào)兩者關系所作的努力，使這兩大領域的學者都獲益良多。巴伯始終對對話整合問題保持著特別的關注。也許正是因為他的這種理論警覺性和敏銳力，他在20世紀后半葉對對話整合問題的研究做出了突出的貢獻。他獨創(chuàng)性地提出“四分說”梳理科學與宗教的關系，通過對比性論證指出對話整合說正是解決當代科學與宗教困境的出路。他倡導“關于自然的神學”，尋求的是從基督教信仰出發(fā)的科學與宗教本體論和認識論上的對話整合。巴伯1999年獲湯普頓宗教促進獎(Templeton Prize for Progress in Religion)。在提名巴伯獲得此獎時，加州克萊蒙特大學(Claremont College in California)榮譽教授小約翰·科布(John B. Cobb, Jr.)說：“當代沒有人像伊安·巴伯那樣，為迫切需要的科學與宗教在知識與價值觀上的整合做出如此獨創(chuàng)、深遠而持續(xù)的貢獻。就這整合所涵蓋的課題和領域的廣度來看，巴伯的成就無人能及?！?/p>

近代科學誕生于17世紀，在一定意義上，科學與宗教的關系也正是起源于這個世紀 。新興的物理學思潮成為一種新的世界觀的基礎。在17世紀，近代科學及其方法何以對宗教造成如此有力的沖擊?從物理學中推導出的形而上以及認識論的結論，改變了人們的基本觀念，尤其是傳統(tǒng)的神學觀念?？茖W思想在18世紀產(chǎn)生擴散性影響，這是一個人類理性的過渡時期。19世紀科學與宗教思想的相互影響是錯綜復雜的，這個世紀可以稱為“科學的世紀”，宗教一直處在防守地位，并且大有招架不迭之勢。尤其是生物學上的進步對人類思想產(chǎn)生了最為深遠的影響，構成了人類認識發(fā)展史上的重大革命之一。科學與宗教的關系在20世紀產(chǎn)生了積極的轉變，科學自身從牛頓力學體系到相對論新范式的轉變，量子物理學的提出，科學哲學的新發(fā)展，傳統(tǒng)的科學“硬核”逐漸從內(nèi)部裂開，社會建構論成為切入科學的新途徑。在這種背景下，科學與宗教從以往的沖突關系逐步呈現(xiàn)出對話整合的趨勢。21世紀的科學與宗教關系將會是什么樣？人們期待著兩者嶄新的“螺旋式上升”之后的關系，過程哲學是新變化的一種思想來源。從前10年的情況來看，科學與宗教的關系日益精微深刻，在這個意義上來講，巴伯正是關于科學與宗教互動關系的“先知”。科學和宗教(主要是基督教)兩種信仰系統(tǒng)的內(nèi)在實質及其相互作用，整個問題可以轉化為科學與宗教整合何以可能的問題。在當代科學哲學的語境中，對這一學說如何給以邏輯論證呢？正如伊安·巴伯所言，在當代對大多數(shù)人來說，宗教信仰所遇到的挑戰(zhàn)并非來自于科學與宗教的競爭沖突，而是來自于認為科學是通向知識寶庫的唯一途徑這種假設。科學與宗教兩種信仰系統(tǒng)整合交融的可能性根據(jù)在結構性、社會建制性等方面一步步得到了歷史和邏輯的論證。

一、 科學與宗教的層次性對比

科學和宗教都具有選擇性。科學與宗教兩大領域中都存在一種體驗與闡釋之間的雙向相互作用。巴伯認為，在科學與宗教兩者中，團體都是至關重要的，而團體中流行的范式又支配著其成員所理解的種種前提。科學共同體的權威通過其范式支持一組特定的假設。而在宗教領域，共同體社會把一個由理想、標準、假設和行為模式組成的結構一代一代地傳遞下去。人們是把相互聯(lián)系的概念網(wǎng)絡放在一起來估量的，他們同時使用了連貫性，綜合性以及表達經(jīng)驗方面的充足性這些判斷標準?？茖W與宗教的對比并不是絕對的，科學是一種比人們通常所認為的更富于人性的活動。在各種各樣的認知領域里，都存在著不同程度和不同類型的個人涉入。

(1) 科學和宗教的結構性比較

科學的實質——“在方法上，大多數(shù)現(xiàn)代著述者都把科學與宗教看成是兩種在本質上互不相干、呈強烈反差的事業(yè)。……此外，在當代西方神學中居統(tǒng)治地位的兩個思想流派都強調(diào)宗教的非常不同的特征，并與科學探索形成對照?！@些神學運動趨向于把科學與宗教描繪成人類思想的兩個密不透風的分隔間?！盵1]

在傳統(tǒng)意義上，科學與宗教在目的、方法和觀念上是相互對立的：

a.科學的目的是追求知識真理，以達到對自然的控制和利用；宗教的目的是尋求生命與精神的終極意義與個人的責任感，以實現(xiàn)個人和人類的拯救。

b.科學一般被認為是與經(jīng)驗事實有關的，建立在理性基礎上的，具有客觀性的知識體系；宗教則是對宇宙和人的本質、起源、目的和歸宿等問題進行的主觀設定。

c.科學從可重復的公開資料出發(fā)，根據(jù)實驗觀察來制定和檢驗結論及其應用，具有連貫性、全面性和有效性的特點?！盁o論是科學標準，還是科學資料，都被認為是獨立于個別主體，不受文化影響的。相反，宗教似乎是主觀的”。[2]宗教缺乏這種公認的材料，實驗驗證和評價標準，它具有“親自介入”的特點，旨在改變個人生命，特別是通過介入更寬廣的關注中心從自我中心論中解放出來。

d.宗教宣稱人是上帝創(chuàng)造的，科學宣稱人是由低級生物逐步進化而來的；宗教否定現(xiàn)世的意義，號召人為了來世或天堂而努力，科學否定來世和天堂的存在?？茖W聚焦于改造現(xiàn)實世界；宗教引導人們注意精神追求和靈魂的解救，科學旨在改善物質生活和幫助人們實現(xiàn)物欲的滿足。

自近代以來，科學似乎取得了壓倒一切的勝利。然而，也有一些更有思辨能力的科學家發(fā)現(xiàn)，科學的發(fā)展已經(jīng)偏離了應有的方向，把人類與自然及人類之間的關系誤導到一個極危險的方向上。人類并沒有因科學的發(fā)展而獲得自由。人類仿佛成了自然的主宰，可以為所欲為，但卻從此失去了生活的目標。這不能不讓我們對科學觀重新反思[3]：

a.科學得出的結論是自然界從發(fā)生到發(fā)展都有其內(nèi)在的規(guī)律，這一規(guī)律是客觀的，不以人的意志為轉移的。問題在于，科學的這些特征暗含著一些條件或前提，即：科學是客觀的。那么，科學的客觀性到底如何？60年代興起的波普爾證偽主義和庫恩范式理論已對科學的客觀性提出了挑戰(zhàn)。庫恩認為，不同的范式?jīng)Q定人們收集到怎樣的經(jīng)驗事實和怎樣去評價這些經(jīng)驗事實，而范式本身也許是來自于科學之外的某種形而上學的約定。評判科學理論的標準是多元化的，科學在某種意義上甚至不具有客觀性。因為科學與處于不同價值體系中的人的主觀評判標準密切相關。

b.在方法上，科學用的是實驗和邏輯的方法，科學命題建立在理性的、經(jīng)驗證據(jù)的基礎上，而宗教信仰不是。但是，在任何一個理論體系中，都不存在嚴格客觀的經(jīng)驗證據(jù)。在科學中，證據(jù)只有與相關的理論背景結合起來才有意義。因此，在一定的程度上，科學和宗教都是獨立于經(jīng)驗證據(jù)的。也就是說，科學和宗教的沖突在于理論前提，而不在于經(jīng)驗事實。

c.科學不能為自己所使用的方法和前提提供最終的辯護。科學無法解釋為什么我們能夠相信我們的感官和經(jīng)驗是可靠的，為什么我們確認其他人有與我們一致的看法。而基督教認為：因為上帝同樣創(chuàng)造你我和這個世界，并且賦予我們以理性的判斷能力。相反，科學本身無法確保理性的可靠性。因此，科學需要一種形而上學的約定，而超自然主義的解釋就正是這樣一種約定。從這一維度上，宗教為科學的方法提供了前提。也就是說，離開了宗教對前提的約定人就不可能獲得確切的科學知識。

d.科學不能說出人類及宇宙存在的最終目的。由于科學將自己的范圍鎖定在自然主義解釋的范疇之中，它必然會置價值、道德、信仰于不顧。自伽俐略時代起，科學就僅僅關注現(xiàn)象的描述而不涉及現(xiàn)象背后的主觀目的。這樣的科學觀已為現(xiàn)代科學發(fā)展產(chǎn)生的一系列問題證明是片面的。愛因斯坦在《科學和宗教》一文中談道：

“有關是什么的知識并不能直接打開通向應該是什么之門。人們可以對是什么有最清楚最完整的知識，可還是不能從中推論出我們?nèi)祟惪释哪繕耸鞘裁??？陀^知識為我們實現(xiàn)某些目標提供了強有力的工具，但是終極目標本身以及對實現(xiàn)它的熱望必須來自另一個源泉?！盵4]24“在我看來，廓清這些根本目標和評價，并使它們在個人感情生活中牢固地確立起來，似乎正是宗教在人類社會生活中應該行使的最重要的功能?！盵4]26

(2) 科學和宗教的社會建制：充滿“人性”的共同體活動

任何科學知識的一個基本特征是它能被其他人分享?？茖W探索的團體性反映在科學家之間必不可少的相互作用上：每個科學家都依賴于前人；一個人的成果必須經(jīng)其他人的驗證；經(jīng)驗主義者要依賴于理論家，反之亦然；其他領域的知識的價值；討論和相互批評的積極意義以及從有能力單獨評價一個人工作的同輩那里受到的刺激。得到其他科學家的尊敬肯定是研究工作的主要動機之一。各種類型的科學家都應當?shù)玫匠姓J，科學是一種社會性事業(yè)，一種合作性活動。共同體概念的本意，是其成員之間積極的互動——即交流。再如，關于證詞的可信性，要有兩個或更多的持類似認知興趣的觀測者，但對此同樣的事件域持有截然不同的觀點。

主體際性(intersubjectivity)因此在科學中扮演了一個根本性角色[5]。在大多數(shù)自然科學家看來，主體際性只是保持觀測連貫性(observational consistency)的一個花哨名詞而已。它是使這種連貫性成為可能的人類經(jīng)驗的一個基本特征。關鍵問題是，主體際性包括移情(empathy)?！袄斫獠⑾胂蟮剡M入他人的感受”的力量，對于參與社會生活并分享對社會生活的理解是根本性的。同樣，在宗教共同體中，主體際性被等同于一種首要生活事實的實在性，而移情更是宗教體驗中強調(diào)的必備能力。

科學共同體同社會中的任何群體一樣，有著一整套態(tài)度和立場，它為總的文化影響，但又不完全等同于它?？茖W共同體有自己的理想和特有的生活方式；它有自己的標準、習俗、慣例、符號、象征、語言、行話、職業(yè)道德、約束、控制、權威、機構、組織和出版物；它有自己的信條和信念、正統(tǒng)和異端，還有對付異端的有效辦法。這個共同體同其他共同體一樣，為人類的假想、滿足和缺點這些稟性所影響。它有自己的政治、自己的保守勢力、自己的壓力群體；它有自己的思想流派、自己的派別分化和宗派分裂；它有自己的個人忠誠、敵視、嫉妒、憎恨、振作精神的吶喊；還有自己的時尚和風氣[6]。

在宗教中，猶如在科學中，共同體社會把一個由理想、標準、假設和行為模式組成的結構一代一代地傳下去。波拉德說，成為一個物理學家或成為一個基督徒，是一個通過成為共同體成員而獲得特殊態(tài)度的過程[7]。宗教共同體也具有它自己的“范式”，即那些影響了其所有活動的過去關鍵范例。如同科學共同體一樣，宗教共同體也有自己的象征語言，它就是根據(jù)這種語言來對自己的共同體驗進行描述的。不參與這一共同體的生活，一個人對這種語言傳達的東西知之甚少。并且，個體和群體的相互作用是認識情境的一個關鍵方面。在猶太教-基督教傳統(tǒng)中，崇拜主要是團體性的，對于神學討論中的自我認識和自我批評，為他人服務以及用言行見證世界任務來說，教會或猶太教堂也是必要的。這是一個寬恕的團體，大家相互支持，有著共同記憶。在生動的追憶之中個人成為救贖史的參與者。

二、 后現(xiàn)代過程語境中兩種社會建制的潛在統(tǒng)一

20世紀后半期逐漸興起的后現(xiàn)代主義思潮倡導以“科學返魅”的方式重建科學與宗教的關系。無論是后現(xiàn)代科學還是后現(xiàn)代宗教，都以懷特海的過程哲學為基礎，建立具有后現(xiàn)代意義的科學與宗教的新型關系。后現(xiàn)代景觀將是科學與神話、意識形態(tài)、宣傳以及政治的異文合并。其體現(xiàn)的是世俗化和人文化的力量。其對科學與宗教關系的重建不是對宗教傳統(tǒng)的單純回歸，而意在以此來克服所謂“現(xiàn)代性”文化的困境。

1. 后現(xiàn)代意義的新型科學與宗教關系

新型的科學與宗教的對話整合關系的建構正是在對傳統(tǒng)的沖突無關論的解構中形成的。倡導創(chuàng)造性是后現(xiàn)代主義建設性向度的一個重要特征。后現(xiàn)代思想家最推崇的活動是創(chuàng)造性的活動。“創(chuàng)造性”是懷特海過程哲學的終極性范疇。也是受到后現(xiàn)代主義對創(chuàng)造性強調(diào)的啟發(fā)，巴伯在“關于自然的神學”中重點闡述了在自然行動中上帝的創(chuàng)造性影響。而這也是巴伯把科學與宗教統(tǒng)攝在一個整體結構下的理論基點。

“從根本上來說，我們是‘創(chuàng)造性’的存在物，每個人都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量，人類作為整體顯然最大限度地體現(xiàn)了這種創(chuàng)造性的能量(至少在這個星球上如此)。我們從他人那里接受創(chuàng)造性的奉獻，這種接受性同許多接受性價值(例如食物、水、空氣、審美和性快感等)一起構成了我們本性的一個基本方面。但是，我們同時又是創(chuàng)造性的存在物，我們需要實現(xiàn)我們的潛能，依靠我們自己去獲得某些東西。更進一步說，我們需要對他人做出貢獻，這種動機和接受性需要及成就需要一樣，也是人類本性的基本方面?！盵8]

懷特海認為是上帝使?jié)撛谛杂行蚧?。上帝作為秩序的原初基礎，在關系的潛在形態(tài)實現(xiàn)之前，規(guī)定著這些關系的結構。上帝誘發(fā)出每一實體的自我創(chuàng)造，允許結構和創(chuàng)造性同時存在。通過評價特殊被造物可能對之做出反應的特殊潛在性，上帝影響世界而又不決定世界。上帝通過被世界所經(jīng)驗而行動，影響相繼瞬間的發(fā)展。但是上帝從來不決定事件的結果，或破壞任何存在物的自我創(chuàng)造。每一個實體都是過去的原因、神的目的，以及新實體活動的共同產(chǎn)物。作為兩種現(xiàn)實實有，科學與宗教都是上帝創(chuàng)造性參與的事件，它們自身的發(fā)展受到上帝的啟發(fā)而不是被上帝決定；科學與宗教都具有自主性，但作為事件又都與上帝互為影響，這個共同點也是兩者互動整合的潛在基礎。

2. 本體論上的平等：對科學與宗教關系的后現(xiàn)代審視

后現(xiàn)代思想家對多元論的倡導是與他們對“本體論的平等”概念的信仰分不開的。根據(jù)這一概念，任何存在的東西都是真實的，一個人(不管是偉大的還是平凡的)，一種思想(不論是偉大的還是平凡的)，都是真實的。沒有什么東西比別的東西更真實。一個實在并不比另一個實在少點或多點實在性。本體論上的平等原則要求摒棄一切歧視，接受和接收一切有區(qū)別的東西，“接收和接受一切差異”[9]。

后現(xiàn)代主義自身的指導思想決定了其對“對話”的推崇。伽達默爾甚至將對話視作語言的本質和生命。后現(xiàn)代思想家所謂的“對話”，絕非內(nèi)心的獨白，而是一種人際發(fā)生的過程，它是指現(xiàn)在與過去的對話，解釋者與本文的對話，解釋者與解釋者的對話，這是一個無限展開的過程。對話的本質并非是用一種觀點來反對另一種觀點，也不是將一種觀點強加于另一種觀點之上，而是改變雙方的觀點，達到一種新的視界。因此，真正的對話總是蘊含著一種伙伴關系或合作關系。其建設性向度的表征之一是倡導對世界的關愛。與現(xiàn)代性視個人與他人、他物的關系為外在的、偶然的和派生的相反，后現(xiàn)代主義強調(diào)內(nèi)在關系，強調(diào)個人與他人、他物的關系是內(nèi)在的、本質的、構成性的。

“個體并非生來就是一個具有各種屬性的自足的實體，他(她)只是借助這些屬性同其他的事物發(fā)生表面上的相互作用，而這些事物并不影響他(她)的本質。相反，個體與其軀體的關系、他(她)與較廣闊的自然環(huán)境的關系、與其家庭的關系、與文化的關系等等，都是個人身份的構成性的東西?！盵10]

與二元論的現(xiàn)代主義和自然處于一種敵對的或漠不關心的異化關系不同，后現(xiàn)代思想家信奉有機論，在世界中如同在家一樣。由于這種家園感和親緣感，現(xiàn)代統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。后現(xiàn)代主義強調(diào)在自然生活世界中不同實體存在著內(nèi)在的、有機的、聯(lián)合的關系，而科學和宗教實體正是處于這樣的關系網(wǎng)中。

3. 視域融合——建構有機整體性思維

在后現(xiàn)代主義者看來，對于科學與宗教關系的語境化理解，表明科學與宗教在文化傳統(tǒng)或意識形態(tài)中所具有的所謂優(yōu)先或優(yōu)越地位，完全是一幅人為的虛幻圖景。要打破這種圖景，必須實現(xiàn)科學技術、宗教與其他各種文化形式之間的“視域融合”。這是后現(xiàn)代文化區(qū)別于現(xiàn)代文化的根本特征之一。后現(xiàn)代的“跨學科”轉向，也意味著后現(xiàn)代各種思潮有意識的運用，可以提供一種共同討論的基礎，意味著科學、技術和文化正日益變得相互層疊融合。以此為基礎，借鑒近代自然神論者的做法，進一步實現(xiàn)科學與神學的整合。

后現(xiàn)代思潮本身具有解構性的特征，但關鍵的問題在于解構之后的重構，解構的過程隱含著重構的潛能，而建設性正是后現(xiàn)代主義的潛在可能。建設性的后現(xiàn)代主義以后現(xiàn)代的整體有機論來挑戰(zhàn)現(xiàn)代機械論世界觀。后現(xiàn)代主義的整體有機論是后現(xiàn)代有機論和后現(xiàn)代整體論的結合。與機械論將不連續(xù)的物體當作首要的實在，把有機體的包容與展開當做第二位的現(xiàn)象相反，后現(xiàn)代的整體有機論將包容與展開的連續(xù)運動(即整體運動)看作是第一位的，分離的物體理所當然地被看作第二位的。宇宙被看作就是一個“完整的整體”。從某種程度上說，整個宇宙是主動地包含于它的每一部分之中的。由于整體包含于每一部分，因此，從某種程度上也可以說是其他部分以某種形式包含于每一部分之中。這樣，認為部分只具有外在聯(lián)系的機械論觀點便遭到了否定，對內(nèi)在聯(lián)系的強調(diào)便成為建設性的后現(xiàn)代主義的重要理論趨向[11]。

在建設性的后現(xiàn)代主義看來，在人與世界、思維與存在的關系上，現(xiàn)代思維方式的根本失誤在于強調(diào)二者之間的對立?，F(xiàn)代世界中的真與善與美的分離，價值與事實的分離，倫理與實際需要的分離，最終都源于人與世界、物質與意識的分離。建設性的后現(xiàn)代主義志在通過一場思維方式上的巨大變革來消除這些分離。建設性的后現(xiàn)代主義者十分強調(diào)變革思維方式的重要性。總之，思維方式的轉化對于科學與宗教展開對話整合具有根本意義。整體性思維也是在當代語境下重構科學與宗教關系的思維起點。用大衛(wèi)·伯姆的話說就是：“我們思考這個世界的一般方式對于我們的意識以及我們的整個存在將是一個至關重要的因素?！?/p>

三、 過程實在論下的巴伯科學與宗教對話整合觀

在當代科學哲學中，巴伯對科學與宗教關系問題的貢獻是獨特的。一方面，他獨創(chuàng)性地提出“四分說”，*即：沖突、無關、對話和整合。梳理科學與宗教的關系，通過對比性論證指出對話整合說正是解決當代科學與宗教關系困境的出路。從方法論的分析中，指出了科學與宗教的“互補關系”，主張在宗教和科學這兩個不同的領域中尋找共同點，他也吸取了較新的建設性后現(xiàn)代主義思潮的觀點，創(chuàng)造性提出后現(xiàn)代意義的科學與宗教的整體性關系。另一方面，巴伯表面上在尋求一種科學與宗教之間的平衡，試圖找出一個普適性的方法，讓各個方面都接受。實際上他尋求的是從基督教信仰出發(fā)的科學與宗教本體論和認識論上的對話整合。當然，這不是一種完全的整合，是一種辯證的整合、和而不同的整合。他倡導的“關于自然的神學”是其進行的積極嘗試。最后，巴伯全面系統(tǒng)地探討了科學與宗教的關系，為其對話整合觀的形而上學基礎“過程思想”或“過程神學”進行辯護。

巴伯所提倡的對話整合觀分為三個層次。首先，過程哲學是其對話整合觀的形而上學基礎，因為它本身是在科學思想和宗教思想的影響下發(fā)展的。實在被描繪為一系列瞬息萬變的事件和互相滲透的力場，而非分離的粒子。變化的過程以及事件之間的關系，比持存的、獨立自足的物體更為根本。科學和宗教一同致力于達成一種由全面的形而上學所闡發(fā)的連貫一致的世界觀，那么就出現(xiàn)了一種更系統(tǒng)的整合。其次，巴伯提出“關于自然的神學”，在理論上對科學進行整合。關于自然的神學開始于以宗教經(jīng)驗和歷史啟示為基礎的宗教傳統(tǒng)。但是，它主張需要依照當代科學的見解，對某些傳統(tǒng)的教義給予重新闡述。在此，科學與宗教被當作相對獨立的思想源泉，但是其關注的領域又有所重疊。關于創(chuàng)世和人性的教義尤其要受科學發(fā)現(xiàn)的影響。宗教的信仰若要和科學的知識保持和諧，就需要作出比“對話論”的倡導者們所引進的更大范圍的調(diào)整或修正。神學家們應當從公認的開闊的科學視野中汲取營養(yǎng)，而不是冒險去迎合那些將來很可能被拋棄的有局限的，或思辨性的理論。神學的教義應該和科學的證據(jù)保持一致，即便當前的科學理論并沒有直接牽涉到神學的教義。再次，巴伯還提到宗教方法對科學方法的整合，雖然他只是列舉出了宗教方法與科學方法的共性(預設性、具有認知功能、意向的普遍性以及選擇性等)，并沒有詳細闡述前者如何整合后者，但其隱含的意義是宗教方法具有更強的綜合性和可擴展性。

我們認為科學與宗教的關系應該是“Collaborate”或“Converge”，而無法“Integrate”，即科學與宗教相互合作，有各自的社會功能，在形而上學的預設上“交叉于一點”，但相互是無法“并入”的，只能是處于一種和而不同的狀態(tài)中。科學與宗教的對話整合更主要是在本體論上共同致力于闡述連貫一致的世界觀，以我們共同處于的這個世界作為研究的先決條件。我們傾向于從科學的信仰出發(fā)走向科學與宗教的文化對話整合說：從總體上在尊重科學與宗教的差異基礎上，倡導“反沖突論”，在后現(xiàn)代的語境下，鼓勵科學與宗教兩種不同的信仰系統(tǒng)對話整合。當然，巴伯從宗教角度切入，在本體論和認識論上整合科學與宗教的方式對我們也是一種很大的啟發(fā)。我們可以看到在西方與我們完全不同的語境下對這個問題的解讀。巴伯對整合的推崇對我們現(xiàn)在倡導建設“和諧社會”也有啟迪作用。此外，我們可以從巴伯觀點的形而上學基礎中吸取精華，實際上，馬克思主義哲學同樣包含著豐富的過程思想。不僅“自然科學本質上是整理材料的科學，關于過程、關于這些事物的發(fā)生和發(fā)展以及關于聯(lián)系——把這些自然過程結合為一個大的整體——的科學”，[2]245而且人類社會也是一個歷史過程，“歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一運動規(guī)律的。”正是因為如此，恩格斯把“世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體”[2]697的思想稱作“這個偉大的基本思想”[12]244。但是，馬克思主義哲學是無神論哲學，它強調(diào)的是客觀事物發(fā)展變化的過程，而非神的發(fā)展過程，因而又和巴伯強調(diào)的過程神學有著本質的區(qū)別。當然，這并不是簡單地拒斥過程神學乃至一切神學的理由，更何況馬克思主義歷來十分重視對宗教和神學問題的研究，而只是說重視當代神學問題的研究，但又要批判地進行分析。

[1] 伊安·G·巴伯．科學與宗教[M]．阮煒，等，譯．成都：四川人民出版社，1993：1-2．

[2] 安希孟.從對立走向對話的科學與宗教[EB/OL].拙風文化網(wǎng)，2005.

[3] 徐艷梅. 科學和宗教：兩種不可或缺的人類文化[J]. 科學技術與辯證法，2004(2).

[4] 阿爾伯特·愛因斯坦．愛因斯坦晚年文集[M]．?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2000．

[5] Ziman.J.M. Reliable Knowledge: An Exploration of the Grounds for Belief in Science [M].Cambridge: Cambridge University Press, 1978：136.

[6] 哈羅德·K·謝林. 人類事業(yè)[J]. 科學, 1958，127：1324. 另見他的《科學與宗教》第4章.

[7] 威廉·波拉德.物理學家與基督徒[M]. 康涅狄格州格林威治：西伯里出版社，1961:33-35.

[8] D.Griffin. Peace and Postmodern Paradigms[M]. Sprituality and Society: Postmodern Visions,David Griffin,ed. State University of New York Press, 1988:149.

[9] L.D.Kritzman,ed. Michel Foucault-Politics. Interviews and Writings 1977-1984[M]. Routledge New York,London, 1988:328.

[10] David Griffin,ed. Sprituality and Society: Postmodern Visions[M]. State University of New York Press,1988:14.

[11] 大衛(wèi)·格里芬. 后現(xiàn)代科學—科學魅力的再現(xiàn)[M]. 馬季方，譯. 北京：中央編譯社，1995:11.王治河：別一種后現(xiàn)代主義(代序).

[12] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

PotenticalUnityofTwoPracticalEntities——Integration Theory of Science and Religion

LIU Yi-yu1,ZHAO MU-dan2

(1.College of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875,China; 2. College of Foreign Language, Shenyang University，Shengang 110034, China)

In the recent centuries, as two “universal forces” of science and religion have always had an important impact on human being. As the expression and interpretation of the diverse dimensions of human’s experiences, satisfying human’s needs, science and religion are apt to integrate rather than to conflict. Their relation is an important issue that people are concerned about all the time. In the traditional context, science and religion are incompatible just as fire and water. However, along with the advancement in the human cognition to nature, society and culture, people have gradually been stimulated to think about the respective intrinsic structure of science and religion and their relationship in a new perspective; as the “historic turn” and “sociological turn” in philosophy as well as the debate between scientific realism and anti-realism in the late 20th century. People have also been promoted to re-think the science-religion relationship. Later the post-modernism also follows this trend: it brings forward the mission of re-thinking the relationship and tries to realize the dialectical unification of science and religion after they have experienced a process of negation of negation in the period of post-modernism.

science and religion; dialogue and integration; process philosophy; creativity; practical entity

B913

A

1009-105X(2011)01-0032-06