“洋貨”觀照下的“故物”

　　摘 要：在中國“傳統(tǒng)內(nèi)”的釋評系統(tǒng)中，法家的“法治”思想這個“故物”，沒有得到新的闡述與發(fā)展。到了近代，西方法治思想這個“洋貨”成為重新解讀“故物”的利器。但梁啟超與蕭公權同樣用“洋貨”觀照“故物”，卻得出了法家“法治”思想之“真”與“偽”的不同結論。用“洋貨”觀照“故物”，已成為具有重大影響與意義的思想學術路向，但也應克服其“強為比附”的結習。
　　關鍵詞： “洋貨”；“故物”；中國近代；路向；歧見
　　中圖分類號：DF03
　　文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2011.03.01
　　
　　本文試圖對中國近代思想學術界詮釋、闡發(fā)與評論法家“法治”思想的學術實踐，本文涉及的近代思想家與學者，包括晚清至中華民國時期的湯學智、麥孟華、劉師培、梁啟超、蕭公權等，但以梁啟超和蕭公權為主。需要特別說明的是，本文不討論像侯外廬、呂振羽、郭沫若、杜國庠、嵇文甫等人用馬克思主義分析先秦法家“法治”思想的問題。作一些必要的梳理和分析，以期解釋、說明與檢視“洋貨”（“西洋法治思想”）觀照法家“法治”思想這個“故物”的幾個基本問題，包括為什么會有這樣的一種釋論與評說？這種釋評遵循了何種路向？由此得出了哪些基本結論？其理據(jù)、意義與限度又何在？這些問題需要放在一個大的思想學術背景之下加以討論。這個大背景包含的一個重要方面，就是中國近代思想學術界闡釋傳統(tǒng)經(jīng)典的立場與路向。對此，梁啟超在《先秦政治思想史》（1922）一書中，有一段頗有價值的解釋：“國故之學，曷為直至今日乃漸復活耶？蓋由吾儕受外來學術之影響，采彼都治學方法以理吾故物。于是乎昔人絕未注意之資料，映吾眼而忽瑩；昔人認為不可理之系統(tǒng)，經(jīng)吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之語句，旋吾腦而忽暢；質(zhì)言之，則吾儕所恃之利器，實‘洋貨’也。坐是之故，吾儕每喜以歐美現(xiàn)代名物訓釋古書，甚或以歐美現(xiàn)代思想衡量古人，加以國民自慢性為人類所不能免，艷他人之所有，必欲吾亦有之然后為快。于是堯舜禪讓，即是共和；管子軌里連鄉(xiāng)，便為自治；類此之論，人盡樂聞。平心論之，以今語釋古籍，俾人易曉，此法太史公引尚書已用之，原不足為病。又人性本不甚相遠，他人所能發(fā)明者，安在吾必不能，觸類比量，固亦不失為一良法?！保?］(3609)這段頗具總結意味的解釋告訴人們：“洋貨”實為中國近代復活“國故之學”的一大利器和法寶。在法學領域，用西式的法律思想、法學理論和法律制度作為“參照”乃至“標準”，認定、詮釋與衡斷中國傳統(tǒng)的法律思想和法制，也成為一個重大的議題和論域。而本文所要探討的以“西洋法治思想”觀照法家“法治”思想的問題，只是其中的一個個案。
　　
　　一、從“傳統(tǒng)內(nèi)”的釋評到“洋貨”的觀照
　　
　　任何一部思想、學術史，都無可避免地包含著無數(shù)后學包括后代思想家對前人經(jīng)典文本及其話語、思想的考釋與闡揚。這種考釋與闡揚，既渉及作為闡釋對象的語言系統(tǒng)與話語文本的特性，更涉及作為闡釋對象的思想義理的特性。因此，在不同國家的思想學術史上，必然會形成種種不同的疏詮理路、解釋傳統(tǒng)，以及經(jīng)由詮釋而形成的思想學術體系。
　　眾所周知，“西法”、“西學”這些“洋貨”，是從近代開始逐步傳入中國的。用這些“洋貨”來認知、解說與評論中國本土的政治、法律及其思想學術，也發(fā)源、發(fā)展于近代。而在遭遇這些“洋貨”之前，中國的文人學者研討圣哲前賢（主要是先秦諸子百家）的思想學說，不論是經(jīng)學、史學，還是子學的研究，都有其自身的乃至獨特的法門與工具。從本文所關注的問題出發(fā)，這里需要提及的是土生土長的考據(jù)學歷史學家顧頡剛在《古籍考辨叢刊序》中說：“‘考據(jù)學’是一門中國土生土長的學問，它的工作范圍有廣、狹二義：廣義的包括音韻、文字、訓詁、版本、校勘諸學；狹義的是專指考訂歷史事實的然否和書籍記載的真?zhèn)魏蜁r代?！保ā豆偶急鎱部罚ǖ谝患本荷鐣茖W文獻出版社，2010年版。）與義理詮釋的立場、方法?？梢哉f，它們構成了中國思想學術的自我詮釋系統(tǒng)。在近代之前，對法家經(jīng)典及其思想的注釋、疏解與論評，自然也離不開這個詮釋系統(tǒng)。正是憑借這個詮釋傳統(tǒng)，以及各家從其對待法家學說與政法主張所持的價值觀念出發(fā)，法家的義理之學，才得以闡明與評價。筆者將這種未受外來思想學術影響，只是在中國自身的詮釋系統(tǒng)與義理思想系統(tǒng)內(nèi)出現(xiàn)的對法家的釋評，姑且稱之為“傳統(tǒng)內(nèi)”的釋評。因其關切到“洋貨”接入中國之后所形成的另一種詮釋系統(tǒng)，也關切到因“洋貨”的觀照而發(fā)現(xiàn)的法家思想之新義，故而需要對此略作述說。不過，這種述說偏重于傳統(tǒng)思想學術史中對法家思想的論定與評價，以與下文重點討論的主題相契合。
　　概而觀之，從漢代至晚清之前的近兩千年中，無論是在考據(jù)學的層面上，還是在義理的闡發(fā)上，對法家的典籍與思想，雖然也有不少的考辨、校勘、訓釋與評議之作，
　　對法家思想的評說，自《莊子》、《荀子》以及漢初的陸賈、賈誼等人就已開始。西漢司馬遷《史記》有《管晏列傳》、《老子韓非列傳》、《商君列傳》、《李斯列傳》；桓寬的《鹽鐵論》有《非商》、《申韓》篇；東漢王充的《論衡》有《非韓》篇等。后世歷代也有一些專篇，不一一列舉。明淸時期對法家的考據(jù)及思想研究，則可參見劉仲華的《清代諸子學研究》（中國人民大學出版社，2004年版），郭康松的《清代考據(jù)學研究》（崇文書局，2001年版）。但顯然無法與關于儒家的考據(jù)、義理之學的興隆繁盛相提并論。這種狀況，直到明淸之際的諸子學和乾嘉考據(jù)學時期，才漸漸有些許改變。近代學者支偉成（1899─1929）曾精略指出這一過程的基本特征，他說：“治諸子實較艱于群經(jīng)。蓋自漢世罷黜百家而后，斯學銷沈。六經(jīng)有歷代注疏可資探討，諸子則舍《老》、《莊》、《孫》、《吳》為講道談兵者所依托，余悉以背圣門之旨，遂棄置不復齒及。然即所釋，亦多空言，于訓義固無與也。殆清儒理董經(jīng)史，引據(jù)尚古，子書既多出先秦，不得不以余力旁治之；久乃愈覺其彌可珍貴，竟躋之群經(jīng)之列，徧為之注。”［2］這雖然主要是從群經(jīng)與諸子的考據(jù)學上說的，但其義理之學的情形，也大體相仿。
　　在這一過程中，對法家思想的認知與評估，則呈現(xiàn)出一些不同的取向?！扒锕ψ锶卧u說”這句話，對法家是再適合不過的。一方面，東漢、三國存留有法家思想的余波，宋、明著名的“變法”運動，也借重過法家思想。諸如諸葛亮、曹操、劉劭、李覯、王安石、張居正等人，對法家較為抱有同情的理解，亦有贊賞推崇法家特別是管、商二子的言辭，甚至在“變法”實踐中采納法家的部分思想主張。如魏國的劉劭在《人物志?流業(yè)》中說：“建法立制，強國富人，是謂法家，管仲、商鞅是也?！逼洹独Α菲种赋觯骸胺抑畼I(yè)，本于制度，待乎成功而效。其道前苦而后治，嚴而為眾。故其未達也，為眾人之所忌；已試也，為上下之所憚，其功足以立法成治。其弊也，為群枉之所讎。其為業(yè)也，有敝而不常用，故功大而不終。”［3］宋代李覯因時局而感嘆道：“嗟乎！弱甚矣，憂至矣，非立大奇，不足以救?！鹋c儒生言，儒生必罪我；勿與俗士知，俗士且笑人。管仲復生，商君不死，天下乃安矣?！保?］王安石對商鞅的追念則有詩為證：“自古驅民在信誠，一言為重百金輕，今人未可非商鞅，商鞅能令政必行?！保?］而到了明清兩朝，如李贄、趙用賢、袁中道、陳仁錫、門無子、傅山、劉獻廷等人，也不乏一些贊揚法家的言論。
　　在另一方面，也是更具有強大而深遠影響力的一方面，即歷代儒門的思想家與文人學士，認定法家犯有千古罪惡的種種言說，綿綿千載，史不絕書。隨之而來的嚴厲詰難與譴責之聲，也常常溢滿天下。其最核心的主調(diào)，正如北宋的任廣所高度概括的：“儒者謂法家曰刻者?！保?］這在根本上不脫西漢的司馬談與劉歆對先秦法家的蓋棺論定。司馬談的《論六家之要指》說：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰‘嚴而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”［7］而劉歆在《七略第一》中也指出：“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩弧韧跻悦髁P飭法’，此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害致親，傷恩薄厚?！保?］任廣的概括，正是源出于劉歆所謂“刻者”之言。事實上，歷代的儒者、儒生，是把司馬談、劉歆對法家的蓋棺論定視為九鼎之論的。故而，除管子、子產(chǎn)因儒宗孔子略有嘉許而稍得一些后儒的寬容與褒美之外，其他法家諸子，如申不害、商鞅、韓非、李斯以及漢代的晁錯、桑弘羊等等，一向被儒林普遍厲評為“以慘刻為心”之輩、“流于深刻”之徒，
　　
　　儒者評論法家時所使用的詞匯，往往就是：“悖理害道”、“刻薄寡恩”、“峭刻酷虐”、“慘刻苛察”、“苛法亂政”、“刻核慘毒”、“苛刻少恩”，總之，法家“慘刻而已”、“慘酷甚矣”。譏其最終不是君滅國，就是己亡身，甚或二者兼而有之。不少儒者、儒生對商君、韓非、李斯之死，時常顯出幸災樂禍的心態(tài)，或加以奚落嘲笑。明代胡應麟對此有一個總結：“法家自商鞅、鄧析、韓非皆不得其死，故后人以為大戒。要之，三子咸有殺身之道……”［9］
　　如若稍加審視和分辨的話，儒林對法家諸子的評判，是略有等差之別的。稍平實者，一般是既指責法家的殘刻，又說法家之言也未可盡廢。稍重者，如宋代思想家葉適，其著述本來雜有法家言，但也將王政之壞歸罪于法家：“王政之壞久矣，其始出于管仲……蓋王政之壞，始于管仲而成于鞅、斯。悲夫！”［10］最極端且最富于人身攻擊的抨擊言說，則非蘇軾莫屬了。蘇氏認為：“自漢以來，學者恥言商鞅、桑弘羊?！睘槭裁茨?？這是因為，“二子之名在天下者，如蛆蠅糞穢也，言之則汙口舌，書之則汙簡牘。二子之術，用于世者，滅國殘民，覆族亡軀者，相踵也?！蒙眺?、桑弘羊之術破國亡宗者，皆是也?！保?1］而張之洞在戊戌維新之前的《勸學篇》（1895）中，則干脆說法家“無足論矣”：“諸子之駁雜，固不待言，茲舉其最為害政害事而施于今日必有實禍者，……《管子》謂惠者，民之仇讎，法者民之父母，……申不害專用術，論卑行鄙，教人主以不誠（《韓非子》及他書所引）。韓非用申之術，兼商之法，慘刻無理，教人主以不任人，不務德。商鞅暴橫，盡廢孝弟仁義，無足論矣。”張氏此說的背景和動機，就是“光緒以來，學人尤喜治周秦諸子，其流弊恐有非好學諸君子所及料者，故為此說以規(guī)之?！保?2］難怪章太炎在1898年悲嘆“商鞅之中于讒誹也二千年，而今世為尤甚。”所直接針對的正是張之洞對法家的否定之論。
　　上述兩個方面，對法家思想的評騭、取舍，既各自為言，又有其共同之處，即基本上對法家的思想少予系統(tǒng)的究問與解析，尤其少見創(chuàng)造性的闡發(fā)。就正面評價法家的論議而言，多偏于其經(jīng)世致用一途，注重對其實用價值與功用的確認和申明，而很少有闡述性的著述。有些人對法家的肯定，即是基于其“可以行一時之計”的功用。如作為北宋的儒學思想家，李覯之所以希望“管仲復生，商君不死”，是因為他認為時局“弱甚矣，憂至矣”，非管、商不足以救，非管、商不足以安天下。他們對于法家的義理思想，如法家“以法治國”的要義，則著力甚少。一些重法、尚法的思想觀念，大都是借助于“治法與治人”、“任法與任人”這類即使是儒家也予以認同的傳統(tǒng)話題與論說框架來表達的。這就無法在思想層面上為法家提供有力的辯白，也很難在把握法家真義的基礎上再發(fā)新意。至于那些批評、反對乃至攻擊、咒罵法家的儒門中人，則或是棄之如敝屣而不屑于審察，或固持武斷的成見而不免有所曲解，或干脆被“儒”見遮蔽了眼界，因而也難以客觀探究和公正評價法家的思想。
　　中國思想學術界對法家思想，尤其是其“法治”思想，進行別具新義的詮釋，以開一思想學術的新生面，實則發(fā)于晚清，而盛于民國。這一新局面的開創(chuàng)與延伸，無疑是以“洋貨”的撲面而來以及其透入中國近代的思想學術研究過程為前提條件的。毋寧說，它正是中國近代思想學術界自覺運用“洋貨”觀照“故物”的一種必然結果。在與“故物”不同的“洋貨”的燭照、探明與評定之下，近代學人發(fā)現(xiàn)了“故物”一片新的天地、一些新的涵意與價值。由此，法家走上了復興之路。
　　近代“洋貨”東漸的過程及其原因，尤其是采“洋貨”精華以求“故物”重光的種種作為，學術界已有許多研究成果面世，本文不另強為之作解，但又需要有所提示，以便明了從“傳統(tǒng)內(nèi)”的詮釋進入到“洋貨”觀照的思想學術背景與動力。
　　晚清“洋貨”東漸的緣由、情形，可由“局中高手”梁啟超的論說為之了解。梁氏指出：“‘鴉片戰(zhàn)役’以后，志士扼腕切齒，引為大辱奇戚，思所以自湔拔，經(jīng)世致用觀念之復活，炎炎不可抑。又海禁既開，所謂‘西學’者逐漸輸入，始則工藝，次則政制。學者若生息于漆室之中，不知室外更何所有，忽穴一牖外窺，則粲然者皆昔所未睹也，還顧室中，則皆沈黑積穢。于是對外求索之欲日熾，對內(nèi)厭棄之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先對于舊政治而試奮斗，于是以其極幼稚之‘西學’知識，與清初啟蒙期所謂‘經(jīng)世之學’者相結合，別樹一派，向于正統(tǒng)派公然舉叛旗矣?！保?3］梁氏所論，在于揭破一個必然趨向以及如何應對的可取態(tài)度：晚清的“洋貨”東來，實為國門洞開之后不得不然的事情。而中國學者爭言爭議西法、西學，求索、追慕“洋貨”，不應簡單以“洋貨”取“故物”而代之，而是要借用“洋貨”的眼光與視野，求得對“故物”的新見新解，從而能夠“經(jīng)新世致時用”。晚清一些學人以“西學”比觀“國粹”的華彩，以“洋貨”探知諸子的義理之學，正是這一追求的體現(xiàn)。而梁啟超自己所撰《中國法理學發(fā)達史論》、《管子傳》以及后來的《先秦政治思想史》，
　　除《管子傳》（1909）外，另兩書并非法家思想研究的專著，但法家思想是其中極其重要的內(nèi)容。《中國法理學發(fā)達史論》（1904）論“法治主義之發(fā)生”，占其約一半的篇幅?！断惹卣嗡枷胧贰贰氨菊摗辈糠?，“法家思想”共有四章。該書“附錄”《先秦政治思想》中，也有專節(jié)討論“法家思想”。所論“法家思想”，其重中之重，就是“法治”思想?？梢哉f，就法家“法治”思想的研究而言，《中國法理學發(fā)達史論》乃首出的大著，《管子傳》為精妙的續(xù)作，《先秦政治思想史》則是繁茁的終篇。同樣無不以“洋貨”作為其概念工具和思想資源，乃至衡斷的重要標尺。
　　迄至民國時期，蕭公權承續(xù)了晚清憑“洋”觀“故”的思想學術潮流。他既是以“洋貨”詮解、評析“故物”的積極倡導者，也是其卓有建樹的堅定實踐者。在其代表性著作《中國政治思想史》一書的《凡例》中，蕭氏明言其研究的理論預設與方法：“本書采政治學之觀點，用歷史之方法，略敘晚周以來二千五百年間政治思想之大概，……”［14］法家管、商、韓、李的思想，也是其中的重要篇章。蕭先生曾獲美國康奈爾大學政治學的碩士和博士學位，其所說“政治學之觀點”，即是他所熟知、精通的西洋政治哲學、政治學說與法治思想。
　　當然，以上這些簡略的提示，是從宏觀的層面而言的。具體到法家“法治”思想的探索方面，梁啟超、蕭公權等人將“故物”納入“洋貨”的法眼，則還別有情節(jié)。在本文第二部分中，將附帶予以述論。
　　
　　二、“洋貨”觀照的差異與“故物”的兩樣
　　
　　正如上文已經(jīng)論及，在中國“傳統(tǒng)內(nèi)”的詮釋系統(tǒng)尤其是義理學術之中，自漢以后，學林文士幾乎無人從正面系統(tǒng)述說法家“以法為治”的治國思想。法家“以法治國”的話語，也很少有人予以提及，更不用說再作探討了。北宋李清臣（字邦直，公元1032─1102）的《法原》一文（載宋代樓昉編《崇古文訣》卷二十八，四庫全書本。另在《宋文選》卷二十，該文屬“李邦直文”之列。而宋代王霆震編《古文集成》卷六十九，該文文句有缺夫，署名者為“淇水”），可以說是一個重要的例外。其結果是，它或者流于若干“治法”（禮樂政刑）之中的一種“治法”，而且只能起輔佐王政、禮制的作用；或者陷入“陽諱其名，而陰用其實”（蘇軾語）的所謂“陽儒陰法”的境況，而再無重新闡揚光大的機會。對法家思想包括其“以法治國”思想的研究，只有在“洋貨”東漸之后，伴隨著自1840年以來“西學”的不斷沖擊，趨“洋”逐“新”思潮的累積增長，以及晚清與民國時期諸子學（包括1920年代的“整理國故”運動，1930年代的“新法家”思潮）的蓬勃發(fā)展，才出現(xiàn)并逐步展開了前所未有的根本性轉變，即歷史性的大翻轉。
　　
　　在這一歷史性大翻轉的格局之中，盡管不同的學人同樣透過“洋貨”對法家“法治”思想予以解讀和衡量，但由于他們對“洋貨”的認知存在差異，以及各自論定、評價的角度上有所偏向，因而在對于法家思想研究而言具有基礎性與根本性意義的問題上，即法家“法治”思想的“真”與“偽”這一問題，產(chǎn)生了不同的看法。如果大略予以分梳，不外乎可以分為“肯定派”與“否定派”?！翱隙ㄅ伞卑酥袊枷胧?、哲學史及法學諸界的較多人士，而梁啟超無疑是旗手。在這一派中，梁啟超不是一個孤獨的探究者。他有不少的同路人：湯學智、麥孟華是他的同路人，張陳卿、丘漢平、陳啟天、曹謙等等也是他的同路人。該派斷定法家的“法治”思想是“真實”存在的，斷定法家是倡言“法治”的。而“否定派”則屬少數(shù)派，他們對法家的“以法治國”思想，是否可以認定為“法治”思想，則持較為謹慎乃至否定的態(tài)度。尤其是蕭公權，認為所謂法家的“法治”，不是“真”法治，而是“偽”法治，即它實質(zhì)上是一種“人治”思想。所以，“否定派”的代表自然是蕭公權。這是相當引人注目、發(fā)人深思的思想學術史現(xiàn)象。對此，本文首先分而論之，然后再做綜合的比較與檢視。
　?。ㄒ唬把筘洝庇^照下的“真”法治思想：以梁啟超為主
　　在晚清至民國時期的數(shù)十年間，以梁啟超為首的“肯定派”，率先開啟和推進了法家思想研究的歷史性大翻轉。對“肯定派”來說，這一大翻轉的核心所在，就是他們在晚清的最后十余年（從戊戌維新到預備立憲運動）中，透過“洋貨”的觀照與比對，驚喜而又自豪地“發(fā)現(xiàn)”了法家的“法治”思想，并將這一新“發(fā)現(xiàn)”的思想，整理成為具有現(xiàn)代思想體系特征的理論構造，同時明確宣示與高揚其在近代的救國以及政治、法治建設過程中的新價值、新意義。隨后，民國時期的不少中國哲學、政治思想、法律思想研究者，也不斷在重述這樣的“發(fā)現(xiàn)”，以及作進一步的理論梳理與價值挖掘。
　　從具體的時間上看，1903年可以視作是上述大翻轉的一個標志性起點。在這一年，《新民叢報》發(fā)表了湯學智的《管子傳》參見：湯學智管子傳［J］新民叢報，1903，（25）有學者指出，“湯學智”是梁啟超的一個筆名，這篇《管子傳》實際是梁啟超所撰，并成為1909年版《管子傳》的雛形。但也有
　　人認為，這篇《管子傳》是梁啟超與湯學智的“合著作品”。（參見：王學斌梁啟超管子研究之肇端──1903年《管子傳》考析［J］魯東大學學報：哲學社會科學版，2008，（6））和麥孟華(號蛻菴)的《商君傳》。
　　《新民叢報》第30、31、32期（1903年4至5月）曾連載署名“蛻菴”的《商君傳》。此處據(jù)《諸子集成》(浙江古籍出版社，1999年版)所收錄“順德麥孟華述”的《商君評傳》。這兩篇傳記性論文，都取域外“法治國”的名詞與涵意，論說管子和商鞅的“法治”思想?！豆茏觽鳌分赋觯汗茏幼巫我郧蟮哪繕?，是造就一個“君臣上下貴賤皆從法”的“法治國”。所以，“管子之法，又非徒君命之于民，而君自立于法之外也?！p罰不合于令，謂之專制。’然則君主之同受治于法也，明矣。此法治之真精神也。”而《商君傳》認為：商鞅“奉一‘法律萬能’之主義，舉凡軍事、生計、風俗、制度，無一不齊之以法。定一公布之法，凡一國之平民貴族，治者被治者，靡不受治于同一法律之下?！边@也正好與管子“法治國”之論同調(diào)。用“法治國”這一近現(xiàn)代的新名詞、新術語，指稱、整理、統(tǒng)貫法家“以法為治”的治國思想，不失為一種現(xiàn)代轉化，而并非“新瓶裝舊酒”的概念游戲。因此，湯學智、麥孟華論定管、商“以法治國”的思想實為“法治國”思想，可以看作是憑借“洋貨”重新訓釋、理解并命名法家思想的重要肇端。
　　湯、麥二人發(fā)表闡明與認定管、商“法治”思想的論作，顯然與梁啟超有關。就梁啟超個人的思想學術歷程而言，對法家思想進行大翻轉式“發(fā)潛闡幽”的一個重要契機，是他在戊戌變法失敗后亡命日本。正是在日本期間，梁啟超有機會較為系統(tǒng)地閱讀、熟知乃至接受已流行于日本的各種西方思想學術，包括其基本的術語、概念和原理，進而一方面通過《新民叢報》（1902年創(chuàng)辦），不遺余力地解釋、傳播、輸入這些“洋貨”；另一方面又積極運用這些“洋貨”，返觀法家的經(jīng)典文本，重新闡發(fā)法家的基本思想，并力求賦予法家思想以新的意義與價值。恰如張灝所指出：“日本大規(guī)模地吸收西學比中國早數(shù)十年，到19世紀末積累了大量西方譯著，使梁有可能獲得用中文撰寫的西方詞匯，這套詞匯有利于他認識和宣傳西方思想?！保?5］這套詞匯也有利于他重新闡發(fā)法家的思想。其中一個重要的方面，即是借用西洋“法治”的名詞、概念及其原理，來命名、義釋與光大法家“以法治國”的思想。這一作法，一直延續(xù)到1920年代。
　　統(tǒng)觀梁啟超研評法家“法治”思想的上述三大論著，可以得出一個基本結論：恃“洋貨”這一利器與良法，以詮釋、論評法家的“法治”思想，無疑成為了梁啟超的一個基本學術路向。這也是他一生研究法家諸子的一部重頭戲。在《中國法理學發(fā)達史論》的“緒論”中，梁氏認定中國已進入法律革新的時代。在此時代，“固不可不采人之長，以補我之短，又不可不深察吾國民之心理，而惟適是求。”為此，不僅要研究本國先哲已發(fā)明的法理思想，而且必須吸納域外的思想學術。對于后者，他說：“東西各國之成績，其刺戟我思想，供給我智識者，又不一而足?！保?6］而該著中釋論法家思想時廣泛使用的“法治主義”，正是東西各國在政治、法律思想學術上的重要成就。它對梁氏思想的“刺戟”與“供給”是顯而易見的?！豆茏觽鳌返摹袄浴保裁鞔_表露了梁啟超以“東西新學說”來“疏通證明”管子“法治主義”的用意：“管子政術，以法治主義及經(jīng)濟政策為兩大綱領，故論之特詳，而時以東西新學說疏通證明之，使學者得融會之益?！保?7］子（或《管子》）本無“法治主義”，但梁氏卻用近現(xiàn)代“東西新學說”的“法治主義”，“疏通證明”了管子的“以法治國”思想就是“法治主義”。而本文開篇所引《先秦政治思想史》中的那段總結，更明白無誤地斷定近代的中國學人，“每喜以歐美現(xiàn)代名物訓釋古書，甚或以歐美現(xiàn)代思想衡量古人”。其實這也頗有夫子自道的意味。
　　在這些論著中，梁啟超對法家“法治”思想的詮釋與疏論，既不乏細微精密之處，也頗見貫通的系統(tǒng)；不僅喜好以“洋貨”（術語與思想）為衡量，更洋溢著珍視、高舉“故物”的熱情。對其具體內(nèi)容，本文無需歸納敘說。但有幾個與本文論題直接關切的要點，則需要在這里予以相應的概括。
　?。?）梁啟超在“洋貨”的觀照之下，在法家的經(jīng)典文本中讀出了“法治主義”、“法治精神”或“法治國”思想。其核心內(nèi)涵，在梁氏的疏證中，突出強調(diào)的是“君臣上下貴賤皆從法”的要義，或者說“認法律為絕對的神圣”的根本精神?？梢浴豆茏觽鳌匪摓樽C：梁啟超認定管子為世界上發(fā)明“法治主義”的第一人?！肮茏右苑颐?，其一切設施，無一非以法治精神貫注之?！庇绕涫枪茏又鲝埦鲬撌苤朴诜ǎ骸肮茏又^法，非謂君主所立以限制其臣民，實國家所立，而君主與臣民同受其限制者也。故曰：“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治?！保ā度畏ㄆ罚┯衷唬骸懊骶梅ㄒ宰灾危x以自正也。行法修制，先民服也?！保ǚ孔⒃疲悍幸?，先自行法以率人。）又曰：“禁勝于身，（房注云：身從禁也。）則令行于民矣?！保ň恪斗ǚㄆ罚┯衷唬骸安粸榫兤淞睿钭鹩诰??！保ā斗ǚㄆ罚┓泊私灾^君主當受限制于法，然后法治之本原立也?！保?7］1865，1869
　　
　?。?）揆度于“洋貨”（如民主立憲政體），法家的“法治”思想，顯露出重大的內(nèi)在缺陷。例如，管子沒有論及怎樣使君主必須奉法而不廢法，“其言曰：‘有為枉法，有為毀令，此圣君之所以自禁也。’（《任法篇》）如斯而已。夫立于無人能禁之地，而惟恃其自禁，則禁之所行者僅矣。此管子之法治所以美猶有憾也?！保?7］1870豈只管子“猶有憾”，商鞅不也同樣悲鳴“無使法必行之法”的困局嗎？沒有民主憲政的政體，而寄望于掌權者“自禁”以維護法律的權威，恐怕只能令人失望。這又關系到法家思想的一個更嚴重的缺陷，即法家主張“生法者君也”。立法大權獨掌于君主而無所約束，這是從根子上使君主“從法”的愿望落空。梁啟超一針見血地指出：“法家最大缺點，在立法權不能正本清原，彼宗固力言君主當‘置法以自治立儀以自正，’力言人君‘棄法而好行私謂之亂?！粏柗ê巫猿觯空l實制之？則仍曰君主而已。夫法之立與廢，不過一事實中之兩面。立法權在何人，則廢法權即在其人，此理論上當然之結果也?！彼M一步說：“就此點論，欲法治主義言之成理，最少亦須有如現(xiàn)代所謂立憲法政體者以盾其后，而惜乎彼宗之未計及此也。”［1］3677但是，盡管梁啟超對法家“法治”思想的缺陷有著精準的認識，然而他并未因這些缺陷的存在而否定其對“法治”思想所作的確認。在梁啟超看來，證成其為“法治”思想，是一回事，而這一思想“猶有憾也”，甚至言之而不成理，則是另一回事。
　?。?）同樣由“洋貨”來衡斷，梁啟超發(fā)現(xiàn)，法家的“法治主義”，不僅在先秦時代具有“救時”的價值，而且在時下也可以成為“救時”的主義，所以應該予以發(fā)揚光大。他認為：“逮于今日，萬國比鄰，物競逾劇，非于內(nèi)部有整齊嚴肅之治，萬不能壹其力以對外。法治主義，為今日救時唯一之主義；立法事業(yè)，為今日存國最急之事業(yè)。稍有識者，皆能知之?！保?6］1255這幾乎是“崇拜法治主義”了。湯學智、麥孟華和梁啟超都有這樣的認知：歐美之所以雄于天下，在于有法治；中國之所以弱于天下，在于行人治。實際上，歐美的富強，無論在理論邏輯與歷史事實上，都并非單純或直接由其法治所導致，但中國近代不少學人卻把歐美富強的原因鎖定為法治一途。湯、麥尤其是梁的論說，不過是較為典型而已。建基于這樣的認識，梁啟超“希望把先秦法家真精神著實提倡，庶幾子產(chǎn)所謂‘吾以救世’了?！辈贿^，梁啟超鑒于法家“法治主義”存有的重大缺陷，又主張要對其進行現(xiàn)代式的改進。他說：“我們要建設現(xiàn)代的政治，一面要采用法家根本精神，一面對于他的方法條理加以修正才好?！保?］3711梁氏這里所講的“修正”法家的“方法條理”，并不是指法律技術層面的問題，而是一方面在制度上經(jīng)由民主政體解決“立法權”應屬何人的問題，并切實限制“立法權”，以在法治問題上正本清源；另一方面又在制度上確立“使法必行之法”，從而使全國上下一體受制于法。這兩個相互關聯(lián)的問題，確為現(xiàn)代法治的精髓。這表明，梁啟超最終是站在現(xiàn)代“法治主義”的立場上，試圖對法家的“法治主義”予以現(xiàn)代的闡揚與轉創(chuàng)。
　　（二）“洋貨”觀照下的“偽”法治思想：以蕭公權為主
　　與以梁啟超為主將的“肯定派”不同，作為“否定派”代表的蕭公權，對法家“法治”思想的真實性，則從根本上予以“證偽”。
　　早在1900年代，嚴復在翻譯孟德斯鳩的《法意》時，就已質(zhì)疑“法家有‘法治’思想”這一論斷。在《法意》中，孟德斯鳩對“專制”一詞進行了界定，說：“夫專制者，以一人而具無限之權力，惟所欲為，莫與忤者也?！贬槍γ鲜系亩x，嚴復寫了一段“按語”，指出：“此節(jié)所論，恨不令申不害、李斯見之?！蛟唬喝缑鲜现f，則專制云者，無法之君主也。顧申、韓、商、李皆法家，其言督責也，亦勸其君以任法。然則秦固有法，而自今觀之，若為專制之尤者。豈孟氏之說非歟？抑秦之治，固不可云專制歟？則應之曰：此以法字之有歧義，致以累論者之思想也。孟氏之所謂法，治國之經(jīng)制也。其立也，雖不必參用民權。顧既立之余，則上下所為，皆有所束。若夫督責書所謂法者，直刑而已，所以驅迫束縛其臣民，而國君則超乎法之上，可以意用法易法，而不為法所拘。夫如是，雖有法，亦適成專制而已矣?！保?8］這即是說，法家所謂的“以法治國”，將因為國君往往“超乎法之上”，“以意用法易法”而“不為法所拘”，實質(zhì)上最終會變成一種“專制”，而不是“法治”。
　　如果說嚴復的上述簡短論評還限于隨孟（孟德斯鳩）而發(fā)的話，那么，蕭公權則較為系統(tǒng)地憑靠“洋貨”論證了法家“法治”思想之“偽”。這一“證偽”工作，是在其經(jīng)典巨著《中國政治思想史》一書中完成的。該書《凡例》強調(diào)：對各家思想的敘述，“力守客觀之態(tài)度”。但又“偶有論評，亦意在辨明其歷史上之地位”。如若穿越這種“夾敘夾議”的敘述方式，就可以發(fā)現(xiàn)蕭公權的“證偽”得以展開的大致徑道。蕭公權在敘述法家諸子的“法治”思想時，一方面注意到《管子》“主法治”的觀點及內(nèi)容“均與申不害、公孫鞅、韓非、李斯諸家不盡相同”。另一方面又注重考察從《管子》到李斯的思想流變，核心是如何從對君權有所限制逐步演為君主“獨制天下而無所制”的專制主義。但本文暫且不考慮這些問題，只是從總體上觀察蕭公權對法家“法治”思想的詮解與論評。
　　其一，依中國近代思想學術界通行的慣例，蕭氏也使用“法治”這樣的術語概稱法家的治國思想，并對這一思想的各個環(huán)節(jié)與方面進行梳理與解析。在這一點上，與“肯定派”的述說并無大異。
　　其二，著力指明法家“法治”思想與近現(xiàn)代法治思想的根本區(qū)別所在。蕭公權觀察到，法家的“法治”思想與歐美的近現(xiàn)代法治理論確有一些“相接近”之處，如《管子》的“以法治國”思想，主張治國要有固定的并得到普遍遵守的制度、法律，其關鍵是君臣共同守法，關鍵的關鍵又在于君主守法，君主不應以私意為裁斷，以“心治”代替法度。對此，若非抓住核心與根本予以分辨，是很容易等同視之的。故而，他一再申明，對法家的“法治”思想，“吾人又不可持以與歐洲之法治思想并論”。在他看來，歐美或近現(xiàn)代的法治思想，至關緊要的一點，就是“法本位”，即“法權高于君權”。他說“歐洲法治思想之真諦在視法律為政治組織中最高之威權。君主雖尊，不過為執(zhí)法最高之公仆而已。故法權高于君權。而君主受法律之拘束?！保?4］137而在中國古代，即使是主張“君臣上下貴賤皆從法”的《管子》，也沒有“法權高于君權”的法治思想，更遑論商、韓二子了。他指出：“所惜《管子》未立制君之法，故其學與歐洲之法治思想尚有可觀之距離。至商韓言法，則人君之地位超出法上。其本身之守法與否不復成為問題，而惟務責親貴之守法。君主專制之理論至此遂臻成熟，而先秦‘法治’思想去近代法治思想亦愈遼遠矣”［14］160 總之，近現(xiàn)代法治的“法本位之思想無論內(nèi)容如何分歧，其與吾國先秦‘法治’思想以君為主體而以法為工具者實如兩極之相背。”［14］137
　　其三，透過上述“故物”與“洋貨”的比較辨析，以“洋貨”為其基準，將法家管子、商子與韓子的“法治”思想，明確論定與評判為“人治”思想。蕭公權屢次三番指出：“吾國古代法治思想，以近代之標準衡之，乃人治思想之一種”；并進一步說：“持此以為標準，則先秦固無真正之法治思想，更未嘗有法治之政府?！保?4］166，179由此可知，蕭公權“證偽”法家“法治”思想的標尺，就是他所認同的近現(xiàn)代歐美的法治思想。
　　其四，既然法家的“法治”思想是“偽”的，而不是“真”的，那么它在近現(xiàn)代有何意義與價值，也就不難判斷了。蕭公權強調(diào)思想的探究，要注意考察其時代條件、歷史環(huán)境，而非脫離時代一味褒獎頌揚或者批評指責。這一立場也意味著，對法家“法治”思想的取舍，同樣要留意時代環(huán)境的變化。他雖然表示，對歷史上的思想“非敢任意抑揚，臆斷得失?！钡珜Ψ业摹胺ㄖ巍彼枷?，卻反復表達去留之見。他說：“吾人不得不承認吾國先民曾發(fā)現(xiàn)不少超越時地之政治真理，不獨暗合西哲之言，且在今日而仍有實際之意義。”［14］590這當然是對于諸子百家都普遍適用的通說。但具體到法家的“法治”思想，這一判斷則又打了不少折扣。他斷定“管子法治之思想，雖多可取之處，”但實為一種“人治”思想。這無疑是說，管子的“法治”思想，至少在核心點上，并不適合于現(xiàn)代法治時代。他又指：韓子的術治是中國古代最完備的專制理論，其歷史地位不容抹殺，但“在今日視之似無足稱道”。若認為“商韓之學足以為治，則又未確?！保?4］166，179十分顯明的是，與欲重揚法家“法治”思想之華光的梁啟超相比，蕭公權顯得謹慎多了。梁氏更多地用“洋貨”作為褒揚法家“法治”思想的工具，蕭氏則更多地用“洋貨”作為否定法家“法治”思想的武器。對于法家“法治”思想，梁氏明確聲言要發(fā)揚之、光大之，以其為現(xiàn)代法治建設的助益與資源。蕭氏則暗示應予以棄絕，因為它與現(xiàn)代法治相背反。
　　
　　以上的論述表明，梁、蕭二人同樣以“洋貨”作為觀照“故物”的不二法門，結果卻看到了兩樣不同的“故物”。用“洋貨”來比較、認識“故物”，“洋貨”已然不是一種參照物，而是一件衡器，一把標尺。在其度量之下，可以立觀“故物”的真?zhèn)?、?yōu)劣。對于梁啟超來說，“洋貨”是“標準尺”，經(jīng)其丈量，法家“法治”思想呈現(xiàn)出“真”原形。對于蕭公權而言，“洋貨”是“照妖鏡”，經(jīng)其照視，法家“法治”思想暴露出“偽”形象。
　　其實，他們在一些基點上并無二致。他們解讀的是相同的思想人物與典籍文本：管、商、申、韓及《管子》、《商君書》、《韓非子》。他們要回答的是同樣的問題：先秦法家有“法治”思想嗎？他們都是在遭遇到“洋貨”之后才意識到這個“故物”問題的。 梁去日本后才開始頻繁使用“法治”一詞，并以“法治主義”來命名法家“以法治國”的思想。蕭本就是出國留學的政治學碩士、博士。這意味著，他們的問題意識也是在“洋貨”的刺激與燭照下形成的。他們看起來使用的又是同樣的方法和眼光：“洋貨”。他們用自己的眼睛看“故物”，但“眼光”卻是“洋貨”的。他們疏解、品評中國自己的典籍材料，但視角與思路則出自“他者”。因此，他們所要探求的“中國的問題就其實質(zhì)而言都是‘他者的眼光’的產(chǎn)物，是內(nèi)在于‘他者的眼光’之中的，這說明，所謂‘他者的眼光’同時意味著新的價值標準，新的思維方式，新的組織手段的出現(xiàn)?！?但是，“在‘他者的眼光’面前所呈現(xiàn)出來的中國的問題，最終還是中國的。這意味著，中國自身的文化與藝術的特性雖然一方面依賴于‘他者的眼光’，但同時也是構成‘他者的眼光’的現(xiàn)實基礎，并決定這種眼光的特征。進一步說，由于問題是中國的，所以，‘他者的眼光’又是由中國文化的特性所決定的，它鑲嵌在中國自身歷史發(fā)展的邏輯與情境之中?！保?9］這是一種“洋貨”與“故物”、“本我”與“他者”交互影響與制約的思想學術活動。
　　但是，梁、蕭二人的結論卻是兩樣：一曰“真”，一曰“偽”。那么，其原因是什么呢？筆者認為，他們不論曰“真”曰“偽”，就結論本身而論，都無所謂全對或全錯，因為標準決定了判斷與論定。所以，問題的關鍵就在于標準，即他們各自認知、理解尤其是予以應用的“洋貨”。毫無疑問，他們對西方法治思想的軸心與主題，都有真切的把握。然而，他們所選擇、取資的“洋貨”的眼光與視角，是有較大差異的：梁啟超反復闡明的“法治”，即是以法為治。如說“法治國者，謂以法為治之國也?！薄耙苑墒┲沃^之法治”，或者說法治是“舉國上下咸認法律為神圣不可侵犯”，“全國君民上下皆范圍法律之內(nèi)”等等。而在法家的典籍中，并不難找到類似的言說，最常被引以為證的，就是《管子》中的“君臣上下貴賤皆從法”。由是以觀，梁氏抓住的是中、西法治的底線與普遍性、同質(zhì)性的涵義。而蕭公權則有所不同，他強調(diào)的是由民主立憲作為根基與保障的“法本位”、“法權高于君權”這一根本理念。而這一理念是西方歷史與思想發(fā)展的產(chǎn)物?？梢?，蕭氏主要鎖定了西洋法治的獨特性與“他異性”、異質(zhì)性的涵義，然后又將其視作普遍性標準，以衡斷法家“法治”思想的有無、真?zhèn)巍嶋H上，他們從不同層面上展示出“洋貨”與“故物”的“同”與“異”的問題，“同”是表明所有不同類型的法治的底線或普遍標準，“異”則挑明法家“法治”思想與西洋法治思想在意義與價值、法律體系、法律權威的制度保障以及其賴以建立的社會政治文化條件等問題上的重大差別乃至沖突。由于他們一個重“同”，另一個重“異”，故而其結論判然兩分。
　　
　　三、“洋貨”觀照“故物”的理據(jù)、意義與限度
　　
　　在分析與評價運用外來思想學術解讀、整理、論評乃至轉創(chuàng)“國故之學”的思想學術事件時，不僅要考察外來思想學術是為什么以及如何東漸的，還要解釋這種解讀以至轉創(chuàng)活動為何可能以及其意義與限度的問題。在上文中，對前者已有所交待。這里對后者作一簡要論述。
　　如果說中國近代的時勢是“洋貨”東漸的外部力量，對中西思想學術具有共通性的認知，則是用“洋貨”觀照“故物”的內(nèi)在理據(jù)。僅僅“洋貨”的東漸，并不能說明就可以用“洋貨”來觀照“故物”。只有當人們在“洋貨”與“故物”之間找到了某些通道，它們才是可以互相通達的，而相互的詮釋與論評也才是有可能的。
　　在中西思想文化相遇相交的過程中，“西學中源”說曾廣泛流行。在明清時代，此說既是中國了解、認識西學的重要動力，也是中國逐步吸納西學的心理動因與學理根據(jù)。這一說法，也成為晚清以西學釋證“國故之學”的巨大推動力。如劉師培曾經(jīng)指出：“挽近數(shù)年，皙種政法學術播入中土，盧氏民約之論，孟氏法意之編，咸為知言君子所樂道，復援引舊籍，互相發(fā)明，以證皙種所言君民之理，皆前儒所已發(fā)?！保?0］劉氏自己有一個很重要的實踐，就是他與林獬共撰《中國民約精義》，以盧梭的《民約論》來詮證中國古代諸子百家的的民約思想，以告訴國人，西儒民約之義本屬中國所固有。其中，劉氏認為：“重立憲而斥專制，為《管子》書中之精義。且管子治齊，最得西人法制國之意?！保?1］這即是說，西洋法治之義，管子早已發(fā)明。
　　更有說服力的看法，恐怕是“人同此心，心同此理”之說。前引梁啟超就認為：“人性本不甚相遠，他人所能發(fā)明者，安在吾必不能”？而胡適講得更具體，他說：在中國哲學、思想史上討論的問題，使用的名詞，發(fā)明的學說，在“別國的哲學史上，有時也曾發(fā)生那些問題，也曾用過那些名詞，也曾產(chǎn)出大同小異或小同大異的學說。我們有了這種比較參考的材料，往往能互相印證，互相發(fā)明?！氈獤|西的學術思想的互相印證，互相發(fā)明，至多不過可以見得人類的官能心理大概相同，故遇著大同小異的境地時勢，便會產(chǎn)出大同小異的思想學派?！保?2］有了這樣的看法作底盤，人們就更有底氣來以“洋貨”觀照“故物”。如果說中西思想學術在問題意識、名詞概念與思想、理論、學說上，全都相互捍格，絕不可通約，那么，它們之間的互證、互釋、互評，豈不是如同“以冠雙屨，將絲綜麻，方鑿圓枘，其可入乎？”［23］
　　自近代以來，中國學界對以“洋貨”觀照“故物”的思想學術活動，多有評論，特別是宣告其重大的意義。如鄭振鐸在1929年評說梁啟超的貢獻時指出：梁氏的成就之一，是“運用全新的見解與方法以整理中國的舊思想與學說。這樣的見解與方法并不是梁氏所自創(chuàng)的，其得力處仍在日本人的著作。然梁氏得之，卻能運用自如，加之以他的迷人的敘述力，大氣包舉的融化力，很有根抵的舊學基礎，于是他的文章便與一般僅僅以轉述或稗販外國學說以論中國事務的人大異?！保?4］這一評說是頗為客觀、精準的。就其對法家“法治”思想的“洋式”整理與釋評而言，梁啟超并非僅僅是新添了幾個西洋的名詞、術語，更重要的是借助于這些名詞、術語來重新說明、理解法家的“法治”思想，讓法家的“法治”思想逐漸復活，并由此開拓了一條以“洋貨”觀照“故物”的經(jīng)典路向?？梢哉f，梁氏幾乎用一生的思想學術研究，來證明一個至關重大的問題，即盡力利用一切可資利用的“洋貨”，詮釋、梳理和轉創(chuàng)中國先哲的經(jīng)典文本及其思想學術，使之適應現(xiàn)代社會，是處于“世界之中國”（梁啟超語）時代的中國思想學術的的一種宿命與幸運。
　　蕭公權對法家“法治”思想實質(zhì)上是一種“人治”思想的論定，在當時就有學者視為驚天之論。據(jù)蕭公權回憶，著名史學家繆鳳林曾在給他的信函中，對《中國政治思想史》一書有所評論，說該書“勝義絡繹，至今歷歷如在心目。如謂法家思想與近世法治如兩極之相背，真令人有石破天驚之感。然其說實至當而不可易?！保?5］該書早已成為一部經(jīng)典，但是，蕭公權的論定，遠沒有像“肯定派”的觀點那樣廣被學林。幾乎只有到了20世紀八、九十年代，才開始逐漸被中國史學界、法學界的一些學者引為同調(diào)。
　　
　　不過，筆者更感興趣的一個問題，是梁啟超和蕭公權對以“洋貨”觀照“故物”這一路向易為“比附”的反思與警示。
　　先來看蕭公權的態(tài)度。蕭公權的高足、著名史學家汪榮祖在《中國政治思想史》的《增訂版弁言》中說：“全書之中對臆說的批駁以及新見的提出也甚可觀。自晚清以來，國人每喜作比附之談，如以孟子具近代民主思想，以墨家有民選制度，以秦政為法制，此書莫不一一據(jù)實據(jù)理駁之，以正視聽?！保?4］蕭公權對“比附之談”予以駁之，其對象恐怕也包括了梁啟超。
　　毋庸置疑的是，在近代的思想學術背景之下，梁啟超一生的大多數(shù)思想學術活動，都與以“洋貨”觀照“故物”的路向直接或間接相關。事實上，梁氏用“洋貨”詮解“故物”，往往新義迭見，新意頻傳，而且迅疾流傳，因而后學群起而仿效。當然也有學者對這類做法頗有異議，如中國哲學史家鐘泰在其《中國哲學史》(1929)的《凡例》中就曾指出：“近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和?！币驗樵谒磥恚骸爸形鲗W術，各有統(tǒng)系，強為比附，轉失本真。”所以他特別聲明說該書“命名釋義，一用舊文。”［26］然而，學人對此則少有附合隨從。由此可想而知，以“洋貨”觀照“故物”已成為強大的時代潮流。在這個大潮形成和涌動的過程中，作為主將與推手的梁啟超，也不免有幾分擔心和憂慮，故而對在這個大潮中出現(xiàn)的“比附”偏向，再三予以審視與反省。
　　1896年，梁啟超發(fā)表了《古議院考》一文，說中國古代雖無“議院”之名但卻有“議院”之實，結果遭到嚴復的質(zhì)疑。梁在回函中表示：“實則啟超生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長，皆我所有。此實吾國虛驕之結習，初不欲蹈之，然在報中為中等人說法，又往往自不免。得先生此論以權為斷，因證中國史古之無是物，益自知其說之訛謬矣?！保?7］雖然有此自覺自警，但梁氏確實“又往往自不免”，時有故轍重蹈的論說。如他在《管子傳》中認為：管子關于君臣分職的主張，與今世立憲國家的內(nèi)閣制度正相合。因此，梁啟超在1915年又以“立憲”、“共和”兩詞為例，申述“摭拾古書片詞單義而引伸以附會今義西義”的流弊：“倘所印證之義其表里適相吻合，則誠可以揚國粹而浚民慧。若稍有所牽合附會，則最易導國民以不正確之觀念，而緣郢書燕說以滋流弊。例如疇昔談立憲談共和者，偶見經(jīng)典中某字某句與立憲共和等字義略相近，輒摭拾以沾沾自喜，謂此制為我所固有。……而比附之言傳播既廣，則能使多數(shù)人之眼光之思想，見局見縛于所比附之文句，以為所謂立憲所謂共和不過如是，而不復追求其真義之所存，則生心害政，所關非細，此不過僅舉一端以為例，其他凡百比附之說，類此者何可勝數(shù)！此等結習，最易為國民研究實學之魔障，不可不慎也?！庇需b于此，梁氏還明確表明：“吾雅不愿采擷隔墻桃李之繁葩，綴結于吾家杉松之老干，而沾沾自鳴得意。吾若愛桃李也，吾惟當思所以移植之，而何必使與杉松淆其名實者。”［28］2813七年之后，他在《先秦政治思想史》倡言“洋貨”之于復活“國故之學”的巨大意義那段話（即本文開篇所引）之后，緊接著告誡學林同仁說：“雖然，吾儕慎勿忘格林威爾之格言‘畫我須是我’。吾儕如忠于史者，則斷不容以己意絲毫增減古人之妍丑，尤不容以名實不相副之解釋，致讀者起幻蔽?！醿娝钜松罱湟??！保?］3609他三番五次提出“比附”這一問題，并反復陳言自己反對“比附”的態(tài)度，絕不是無病呻吟，杞人憂天；更絕非要以此彰顯高明，點撥他人，而是因為他深感在自己的思想學術之中，那個“魔障”總是難以揮去。而且，他也深知，這一“魔障”同樣化入到了那些深受他影響的學者的思想學術，成為了他們的“心魔”。所以，他殷切期望時賢后學，切勿重蹈舊轍。他說：“畫我須是我”的研究態(tài)度，“吾能言之而不能躬踐之，吾少作犯此屢矣。今雖力自振拔，而結習殊不易盡，雖然，愿吾同學勿吾效也。”［1］3609可見在他的心目中，“比附”問題，的確非同小可，不愿輕易放過。
　　“比附”問題的實質(zhì)，在于以“洋貨”觀照“故物”，有其客觀的限度與底線，以及學人應有的客觀精神。盡管對鐘泰“中西學術，各有統(tǒng)系”的判斷，不應理解為中西學術絕對的兩分與對立，但必須承認，中西學術，例如法理思想、法律學術，在問題意識、名詞概念、思想系統(tǒng)及其價值觀念等等方面，有許多共通性的因素，但也存在不少極為復雜的差異。有些差異還是根基性、根本性的。因此，既不能動輒在“故物”中去發(fā)現(xiàn)、證實“洋貨”，也不能動輒用“洋貨”來詮證、論評“故物”。否則，就容易讓人們以為“洋貨”不過是“故物”中的那點貨色，“而不復追求其真義之所存”［28］2813?；蛘呷菀鬃屓藗円詾椤肮饰铩敝心撤N概念與思想的有無、真?zhèn)?，其價值又如何，只能由“洋貨”來裁判。對于蕭公權的“以西衡中”，因篇幅所限，本文不予置論，另行處理。
　　筆者感到，像人權、民權、憲法、憲政等等在近現(xiàn)代西方思想與制度中才得以生長、成熟(當然有其“前史”)的一套東西，不斷被當下的一些學人“發(fā)現(xiàn)”于中國古代。梁啟超在《古議院考》中所用的手法──“雖無其名但有其實” ，──也被一些學人發(fā)揚到了極致。用“洋貨”為“故物”安魂，或以“今義”為“古意”定價的種種撰作，大有趕超晚清“西學中源”、“前儒已發(fā)”、“古已有之”之論調(diào)的態(tài)勢。而這些看似發(fā)揚“國光”的路子，有時不免強“故物”以就“洋貨”，其結果仍是“國光”不顯而“洋光”普照。對這類問題，無法在這里詳加討論。但筆者認為，無論是對“故物”之史的探究，還是“欲采中西學術于一爐而冶之”（嚴復語）以開出“故物”的新義，都有一個共同的基本前提，即首先應該：“故物”的歸“故物”，“洋貨”的歸“洋貨”，也就是在各自的系統(tǒng)之內(nèi)予以詮解與檢視?！肮饰铩敝返奶骄浚豢赡懿皇艿窖芯空咦陨淼摹扒耙姟保òā把笠姟保┑挠绊?。然而研究者通過有意識的自我克制與審慎，以盡量減少、減弱“前見”的影響，是十分必要的。如若不然，對“故物”的探索與敘述，不是“以洋代中”（不僅“漢話洋說”，而且“漢話洋義”），就是“以新潮代古義”，也就難以求得“故物”的本相與真義。鐘泰“強為比附，轉失本真”的警告，值得記取。此外，隨著研究者所處時代的思想學術主題的變換，以及詮釋思想與技術的發(fā)展更新，也會出現(xiàn)探究“故物”之史的新思路、新視角(思路、視角轉換)，并改變原有的詮釋規(guī)范與方式，但這種轉換與改變，包括所謂創(chuàng)造性詮釋，也并非是可以脫離“故物”的客觀限制而任意為之的。而“開新”式的研究，在近現(xiàn)代思想學術背景下，一條重要而艱困的途徑，就是會通。它同樣要以把握“故物”與“洋貨”各自的本義、真義為基礎。甚至可以說，越是精準地把握其本義、真義，就越有可能進行創(chuàng)造性的會通。因為只有用“故物”之真的眼光去審視“洋貨”，又用“洋貨”之真的眼光來審視“故物”，才能對“故物”與“洋貨”予以本真的比對，從而真切觀察它們各個方面與各個層次的異同，包括它們各自的內(nèi)在缺陷與問題，并彰明其真正的意義與價值。也只有在這個基礎上，才有可能合理地將“洋貨”與“故物”冶于一爐，貫通一體，實現(xiàn)對“故物”的轉創(chuàng)。
　　
　　參考文獻：
　?。?］梁啟超.先秦政治思想史［G］//張品興.梁啟超全集:第12卷.北京:北京