“現(xiàn)代化”是一柄雙刃劍

我們來到了西奈山，才聽說并不存在一個(gè)耶路撒冷。后現(xiàn)代給予我們最好的教訓(xùn)，就是跳出現(xiàn)代化的神話，平心靜氣地凝視一個(gè)更為完整的西方。

在中西方交流史上，中國有一個(gè)近乎完美的前現(xiàn)代。但眾所周知，中國還有一個(gè)并不完美的近現(xiàn)代。

當(dāng)中國遭遇后現(xiàn)代

前現(xiàn)代與近現(xiàn)代大喜大悲尚未盡褪，中國又措手不及地遭遇了西方的后現(xiàn)代。這次遭遇與其說令人振奮，不如說讓人發(fā)笑，笑聲里難掩淚水。

哥倫布尋找亞洲，卻發(fā)現(xiàn)了美洲。哥倫布令人發(fā)笑，在于他至死部把美洲誤當(dāng)作亞洲，但他是幸福的，美洲畢竟是通往亞洲的必經(jīng)之地。他耍去耶路撒冷，畢竟來到了西奈山。

與此相比，中國人是不幸的，其不幸在于，當(dāng)歷經(jīng)千辛萬苦，終于能夠安心西行的時(shí)候，我們才被告知，所謂的現(xiàn)代化理念，不過是一部偽造的真經(jīng)。我們來到了西奈山，才聽說并不存在一個(gè)耶路撒冷。

后現(xiàn)代就是這樣試圖充當(dāng)現(xiàn)代化死刑的宣判者的：所謂的現(xiàn)代化，不過是一場知識與權(quán)力的游戲，是啟蒙和人文主義的虛假認(rèn)同。

倘若如此，我們自然要疑問：這是不是我們所要引介的一個(gè)西方?我們所要取的，是不是這樣一部真經(jīng)?當(dāng)然，問題還在于，后現(xiàn)代是揭開了現(xiàn)代性的而紗，抑或只不過是橫在西行路上的一個(gè)虛假的“小西天”?無論如何，后現(xiàn)代竟然成為_，巾國邁向現(xiàn)代化的一段繞不開的路程。

后現(xiàn)代主義的濫觴

后現(xiàn)代主義是二戰(zhàn)后發(fā)展出來的一種思潮和生活方式，它首先出現(xiàn)在法國，然后席卷了歐洲和美洲。

很多后現(xiàn)代主義大師并不冠以“后現(xiàn)代主義”的名義，這恰恰彰顯了后現(xiàn)代主義的特征。后現(xiàn)代主義軍團(tuán)與其說是一支整齊劃一的軍隊(duì)，不如說是一支被偶然召集在一起的旅行團(tuán)。厭倦了西方歷史上以邏各斯為基本脈絡(luò)的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)暮甏髷⑹拢环N偶然、模糊乃至于不可言傳性，既讓各個(gè)后現(xiàn)代主義者怦然心動(dòng)，電讓他們流連忘返，他們貌似具有某種同一性，但真正同一的卻是他們之間永恒的差異性。

在20世紀(jì)哲學(xué)向語言學(xué)轉(zhuǎn)向的大背景下，語言哲學(xué)是后現(xiàn)代主義者立足、斗爭和搶占的第一塊中心領(lǐng)地，然后在文學(xué)、歷史、藝術(shù)、建筑、政治和法律等各個(gè)領(lǐng)域，后現(xiàn)代主義也迅速蔓延開來。

在語言哲學(xué)的中心革命之中，法國人德里達(dá)拔得頭籌。德里達(dá)把矛頭始終對準(zhǔn)傳統(tǒng)所謂的“語音中心主義”和“理性中心主義”，他最直接的任務(wù)是消除語音和書寫之間的二元論，而他隱秘的意圖則在于揭露一切差異的虛假等級性。

如果說德里達(dá)的反抗還顯得過于學(xué)院派的話，另一個(gè)法國人?？碌目?fàn)幰鈭D就甚為直接。他不僅僅在語言哲學(xué)上探索同與物的關(guān)系，而且進(jìn)一步揭示知識同權(quán)力的暗中勾結(jié)，以及道德與社會(huì)訓(xùn)誡之間的內(nèi)在媾和。尤其在“性”的道德權(quán)力譜系學(xué)的考察中，福柯揭開了近代所謂個(gè)體自主的虛假面紗，揭露了權(quán)力無限干預(yù)身體的事實(shí)真相。

?？碌募みM(jìn)性在于，他并不試圖論證權(quán)力的任何正當(dāng)性，而只是一覽無余地譴責(zé)權(quán)力的無所不在。他指出，人文日盛的今天，不但“上帝死了”，而且“人也死了”；在以個(gè)體自由為目標(biāo)的現(xiàn)代社會(huì)，自由并不是增多了，而是減少了。

發(fā)動(dòng)西方文化革命

顯然，后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的指控事關(guān)正義。事實(shí)上，現(xiàn)代性如何對待前現(xiàn)代，后現(xiàn)代就如何對待現(xiàn)代性。

在后現(xiàn)代主義看來，現(xiàn)代性貌似公正的平等使用理性，就仍然保留著這種神意目的論的殘余，它只是以理性取代了上帝。后現(xiàn)代無意為前現(xiàn)代平反，它其至認(rèn)為現(xiàn)代性批判得還不夠。

后現(xiàn)代主義的獨(dú)特邏輯在于：它無意于用理性證明自身的正當(dāng)性，而只是反復(fù)中明自身存在的可能性；它不在乎在不同觀點(diǎn)之問搖擺，可是，對于任何敢于征明自身絕對正當(dāng)性的理念，后現(xiàn)代性都要發(fā)出不平和質(zhì)疑的聲音。

后現(xiàn)代主義者是世界公民，它需要一種自由，但這并不是一種“朝圣者”的自由，而是一種“游牧者”的自由；它也不是一種“定居者”的自由，而是一種“觀光客”的自由。它需要美學(xué)的輕松游戲，而不能忍受道德的嚴(yán)肅認(rèn)真。

后現(xiàn)代主義者尤其鐘情于狂歡，因而無論在書齋還是在街頭，他們都投身于政治：狂歡的政治乃是革命。正如同在每一次社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，德里達(dá)和?？驴偸菦_在最前列一樣，后現(xiàn)代主義者并不滿足于認(rèn)識世界，他們總需要改造世界。如果說在現(xiàn)代社會(huì)中，資產(chǎn)階級所發(fā)起的是政治革命，無產(chǎn)階級所發(fā)起的是經(jīng)濟(jì)革命，那么后現(xiàn)代主義者所發(fā)動(dòng)的，就是一場西方的文化革命。

在所有的同一性中，后現(xiàn)代都要發(fā)現(xiàn)其差異；在所有的差異性之中，后現(xiàn)代都要揭示其不平等；而在所有的差異和不平等之中，正如福柯所謂，“性成了解釋一切事情的關(guān)鍵?！?/p>

因此，只要有后現(xiàn)代盛行的地方，我們都能看到激進(jìn)的女權(quán)主義者，她們理直氣壯地揭露男性中心主義的黑暗歷史，野心勃勃地試圖建構(gòu)沒有男性壓迫的共和國；而在后現(xiàn)代緩行的地方，在最前方?jīng)_鋒陷陣的，也往往是女權(quán)主義者。女權(quán)主義成了后現(xiàn)代主義最為貼切自然的表達(dá)形式。也許，我們大可以不必那么認(rèn)真地認(rèn)為，古希臘阿里斯托芬的《公民婦女大會(huì)》，是后現(xiàn)代主義的一部隱秘的圣經(jīng)。

“解構(gòu)”能通往重構(gòu)嗎?

我們還可以看到后現(xiàn)代主義的各種各樣的其他表現(xiàn)形式——粉墨登場的西方綠色政黨，變幻莫測的氣候政治，消費(fèi)社會(huì)的奢侈生活，娛樂八卦的全球·體一打開電腦和電視，它們可能就發(fā)生在我們身邊。但在所有這些形式之中，一種被稱為后殖民主義的理論，也許更能激發(fā)中國人的共鳴。

一位巴勒斯坦裔的美國教授薩伊德在其名著《東方學(xué)》中，抨擊了根深蒂固的歐洲中心主義。在他看來，西方的東方學(xué)與其說是一門關(guān)于東方的學(xué)問，不如說是殖民者在全球殖民化過程中將一個(gè)不在場的東方逐漸邊緣化的話語體系。這一主旨仍然沿承了福柯話語權(quán)力論的分析思路，然而薩伊德還進(jìn)一步批評了?？掳岛摹胺▏行闹髁x”話語。

薩伊德指責(zé)?？逻^于迷戀于對權(quán)力的分析，卻忘記了對于權(quán)力的反抗。薩仔德仍然期待一個(gè)無中心主義的世界，他是為數(shù)不多的重新喚起了關(guān)于“啟蒙”和“解放”的現(xiàn)代性記憶的后現(xiàn)代知識分子。

不過，解構(gòu)的后現(xiàn)代主義更可能滑向另外一條非歐洲中心主義的道路，也就是重新將西方邊緣化的思路。這在日前看起來似乎荒謬，然而并非不能成為事實(shí)。對于中國而言，它尤其可能受惠于一種對于前現(xiàn)代的中國中心主義的想象，在此，對長時(shí)段歷史的美好記憶治愈了來自世界空間的短暫創(chuàng)傷。

理智會(huì)勸阻我們走向后一條道路，陶醉于一個(gè)自我中心的帝國，這樣的¨子一去不復(fù)返了；感情也許會(huì)一再激勵(lì)我們走上前一條道路，然而，?？麓蛩榱说墓拮樱_伊德真的可以修補(bǔ)得好嗎?也許只有認(rèn)認(rèn)真真領(lǐng)略了一個(gè)男權(quán)主義的西方世界，我們才會(huì)真正體會(huì)到目前這個(gè)“女權(quán)主義時(shí)刻”的妙處。