論莊子《逍遙游》中的隱士及其思想

在《逍遙游》篇，莊子記述的思想家有：宋榮子、列子、許由、接輿和惠子。莊子對許由和接輿這類人物的態(tài)度是完全肯定的，贊美他們不愿“弊弊焉以天下為事”，所以能夠“物莫之傷”。對宋榮子和列子，莊子一方面贊賞他們對世俗名利的超脫，但是另一方面又覺得他們修養(yǎng)不夠，“猶有所待者也”。而對身為魏國國相的惠子，莊子則是完全否定的，諷刺他“猶有蓬之心也夫”。莊子對這些思想家的評判，讓我們看到了學術思想間的背景關系和淵源關系。崔大華先生在《莊學研究》中說：“淵源關系表現(xiàn)為較早的思想學說里的基本概念，例如，思想在其后出現(xiàn)的學說或思想體系里得到繼承和發(fā)展；而背景關系則是指一種在先的學說思想所產(chǎn)生的理論環(huán)境、社會后果構成一種激起新的學說思想形成的契機、條件?！雹佟跺羞b游》篇所展示的便是在莊子思想產(chǎn)生時就存在有的這樣一個學術背景。而莊子思想的一個主要的背景淵源便是對隱士的借重?！跺羞b游》便是莊子吸收了隱士的某些思想觀點后以彰顯自己獨立自由思想的一篇宣言。

《逍遙游》篇記載的第一個隱士是傳說中的許由。晉·皇甫謐《高士傳·許由》記載：上古時代的堯，想把帝位讓給許由。許由不但拒絕了堯的請求，而且連夜逃進箕山，隱居不出。莊子在《逍遙游》中寫道：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，我將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

這本是莊子借“重言”以寄意的寫法，但我們從中可以看到莊子對許由的贊賞。司馬遷也在《史記·伯夷列傳》中說：“堯讓天下于許由，許由不受，恥之，逃隱”，并稱贊“（許）由、（務）光義至高”。莊子筆下的許由是一個自滿自足、摒棄功名的形象。他不愿接受堯所讓的天下、只是因為天子不過是外在的名位，而從人的自然本性出發(fā)，名并不是人生活需求的必需品，而只是一個派生物、附屬品。實際上，人性在自然的狀態(tài)下，其生活需求是極為有限的。正所謂“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹?！币虼耍S由的“予無所用天下為”，就可以理解為超越世俗功名的束縛、自覺地立足于人的自然本性，從而實現(xiàn)個人精神的獨立和自由。那么，“無用”就絕不是渾渾噩噩、一無是處的代名詞，而是一個洞察人生真相的得道者的精神境界。

本來，隱士就是“不降其志，不辱其身”的逸民高士，孔子生前對這些隱者 也是極為敬佩的，稱其為“賢者”?！墩撜Z·憲問》中記載了孔子評價隱士的言論，子曰：“賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言?！弊釉唬骸白髡咂呷艘印！痹谂c孔子接觸的諸多隱士中，寫得最富有傳奇色彩的莫過于楚狂接輿。《論語·微子》記載：

楚狂接輿歌而過孔子，曰：“鳳兮鳳兮，何德之衰！往者不可諫，來者猶可追。已而已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言，趨而避之，不得與之言。

接輿是楚國著名的狂人，屈原《九章·涉江》曰：“接輿髡首兮，桑扈裸行。”髡首即自刑身體，避世不仕?！冻墒琛吩唬骸敖虞浾?，姓陸，名通，字接輿，楚之賢人，隱者也，與孔子同時，而佯狂不仕，常以躬耕為務。楚王知其賢，聘以黃金百鎰，車駟二乘，并不受，于是夫負妻戴以游山海，莫知所終?！庇纱丝磥恚虞浭且粋€主動與政治疏離的佯狂之士。而在莊子的筆下，接輿的言行更具有神奇色彩。

肩吾問于連叔曰：“吾聞言于接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉?！边B叔曰：“其言謂何哉？”曰：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。吾以是狂而不信也?！保ā肚f子·逍遙游》）

接輿描繪的藐姑射神人，不僅不食人間煙火，而且能夠無任何負累的“游乎四海之外”。這種神奇的本領源于“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”。郭象給“神凝”做詮釋道：“遺身而自得，雖淡然而不得，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣?！雹诳磥?，“神凝”的特點在于讓自己的意志從對萬物的主宰上獨立出來，也就是要順萬物之性，甚至要人捐棄自己的心志，使自己形如枯木，心如死灰。只有這樣，萬物才能自化自得，不留神人痕跡。而意志從萬物上獨立出來的神人，也就能了無牽掛、無所束縛，“游乎四海之外”。

在莊子看來，人生的不自由在于不能解除已見和功名之見。他說：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士?！薄捌潢扔钫撸涮鞕C淺?！保ā肚f子·大宗師》）所以，莊子以無已、無功與無名，為精神自由的理想境界。徐復觀在《中國人性論史》中寫道：“人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對立，在物我對立中，人情總是以自己作衡量萬物的標準，因而發(fā)生是非好惡之情，給萬物以有形無形的干擾。自己也會同時感到處處受到外物的牽掛，滯礙。有自我的封界，才會形成我與物的對立；自我的封界取消了（無已），則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標準，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然?！雹鬯?，只有順萬物之性，主體自我與自然萬物才能處于一種和諧自然，“玄同彼我”的“無已”狀態(tài)。因此，郭象詮釋道：

“無已，故順物，順物而至矣?！雹?/p>

“乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我之逍遙也。”⑤

綜上所述，《逍遙游》表達了莊子的自然主義哲學思想。它包括兩個方面的內(nèi)容，即以自然為宗，既要能立足于人的自然本性，又要能順自然萬物之性。其一是從人與社會的關系講，強調(diào)社會不應成為個人生存的制約與束縛。莊子認為，人只需滿足食色的自然需求就能獲得生命與生存，社會上的功名利祿只不過是人生的附屬品。面對人生僅此一次的生存，任何為了外在目的的行為都變得無意義。莊子提出回歸人的自然本性，從“人的自然化”這一歷史過程而言，正是要使人從權力、語言中解放出來，也就是從“本已人化、社會化了的人的心理、精神又返回到自然去，以構成人類文化心理結構中的自由享受”。 ⑥其二是從人與自然的關系講，認為人不應成為自然萬物的干擾和主宰。莊子說：“天與人不相勝也，是謂真人?！保ā肚f子·大宗師》）并且反復強調(diào)“物我兩忘”。

“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術?！保ā肚f子·大宗師》）

“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘乎江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！保ā肚f子·宗師》）

因為，只有物我兩忘、互不相擾，人才能不為外物所羈絆，同時，萬物也才能處于一種自由生長的自然狀態(tài)。人移居山林，與草木花鳥為友，與自然萬物相生相長，就是為了充分享受人的生命與生存。這種順萬物之性，“磅礴萬物以為一”，“之人也，物莫之傷”的生活，或許就是“弊弊焉以天下為事”的堯，往見四位隱士，窅然喪其天下的原因吧。

陳鼓應先生認為：“《逍遙游》篇，主旨是說一個人當透破功、名、利、祿、權、勢、尊、位的束縛，而使精神活動臻于優(yōu)游自在、無掛無礙的境地。”⑦然而，這種鄙棄功名所獲得的精神自由是莊子吸收了像許由和接輿這類隱士的某些思想，進而形成自己獨特的自然主義哲學體系的結果。

注釋：

①崔大華.莊學研究［M］.人民出版社，1992（11）.

②慕容真點校.道教三經(jīng)合璧［M］.浙江古籍出版社，1991（6）.

③徐復觀.中國人性論史［M］.先秦篇.上海：上海三聯(lián)書店，2001.

④（清）郭慶藩.莊子集釋［M］.王孝魚點校，北京：中華書局，1961.

⑤（清）郭慶藩.莊子集釋［M］.王孝魚點校，北京：中華書局，1961.

⑥李澤厚.歷史本體論 己卯五說（增訂本）［M］..北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006（5）.

⑦陳鼓應.莊子今注今譯［M］.北京：中華書局，1983.

（作者簡介： 張 偉（1979-）男，重慶師范大學文學院2009級碩士研究生，研究方向：文學。）