自然的界定與道德救贖——也談存在主義和生態(tài)批評之淵源

劉辛民

自1991年柏林墻倒塌迄今，社會主義分解，資本市場化蔓延全球似已成定局。但同年至今，另一潮流也悄然席卷而來，國際社會對地球生態(tài)關(guān)注，相繼于歐亞各地舉行首腦峰會，正視生態(tài)環(huán)境所遭受的嚴重污染及殘害，呼吁國際社會、公眾良知警惕全球化經(jīng)濟對自然資源失常消耗和對生態(tài)環(huán)境毀滅性的顛覆，實質(zhì)上已為全球市場化立了案定了罪，隨之也凸顯出資本主義經(jīng)濟體內(nèi)暗伏的致命隱患。正如美國社會批評家西奧多·羅塞克針對負荷過重的生態(tài)而指出的：“生態(tài)環(huán)境不得不清除種種原油泄漏、化學(xué)農(nóng)藥、放射性廢渣以及工業(yè)排污，無論這些原本出自社會主義還是資本主義，對生態(tài)來說毫無差異。生態(tài)體系所面對的問題是：不同社會制度下的城市—工業(yè)化經(jīng)濟發(fā)展為了贏得最大限度的生產(chǎn)利潤，毫無顧忌地實現(xiàn)人類的統(tǒng)轄地位，在世界各處同時濃縮、固化成單一的全球范圍的體系?！绷_塞克著述于1978年，比市場經(jīng)濟全球化的到來早出近二十年，可他對其超速超負荷發(fā)展的惡果不幸言中！令人欣慰的是，恰是人類生存面臨險象環(huán)生、警鐘齊鳴的這一時機，將人文生態(tài)批評推至當今社會文化研究的前臺。人文生態(tài)批評，顧名思義，是本著人文精神，憑借人文學(xué)科獨特自主的視角，超越歷來屬天文、地理、氣象、社會心理、生物化學(xué)各為一體，割據(jù)自閉的局面，清醒地、負責任地探究和厘清經(jīng)濟發(fā)展、社會進步和生態(tài)和諧之間整合和互動的干系。重任既在身，人文學(xué)科的反響卻顯得蒼白、呆滯，遲遲不能步入其應(yīng)起的參與角色。作為一個遲來者，人文生態(tài)研究與批評應(yīng)以何種視角，何種方法論長足進步？這正是筆者以拙作為契機所試圖拓展并深入的。

誠然，人文生態(tài)批評如何參與和引領(lǐng)生態(tài)保護與研究并非易事。單從界定生態(tài)研究這一命題入眼，國內(nèi)學(xué)界的生態(tài)意識雖早已蘇醒、活躍，但對其內(nèi)涵的詮釋，卻紛紜蕪雜，而對其指涉卻又難免單一，其用意與生態(tài)一詞原本含義也相去甚遠。不少用語更有差強、扭曲本意之嫌。僅舉“景觀生態(tài)”一例，此用語貌合情理，一旦仔細讀來，不難品出其中將人的需求和原本自然生硬割裂，樹以人為上，逼自然為人所愉悅，為人所駕馭的認知觀。若究其根源，不難見出其受尚權(quán)逐利的現(xiàn)代社會進化論影響甚深。源于西方的現(xiàn)代進化意識通常籍主客體二元思維將人類和自然對立，以貫通人依賴工具理性而勝出這一主線，鑄成一介奴役、偏廢自然的現(xiàn)代文明史。對此，歐美學(xué)界早有警覺；回觀十九世紀中葉，正值歐陸理性啟蒙，摒棄宗教蒙昧，科學(xué)工業(yè)蒸騰日上，人的知識力量拓展膨脹，城市物質(zhì)文明奔涌蔓延，但社會良知并不使人昏昏，忘乎所以，先有人文學(xué)者冷靜、誠實地關(guān)注人與自然互依互惠、不可隔裂的命運，德國詩人荷爾德林、英國詩人華茲華斯、蘇格蘭詩人彭斯、美國思想家梭羅都曾抨擊早期資本積累的血腥和貪婪，袒護正受掠奪、盤剝的鄉(xiāng)村原野，警示世人呵護自然、律束自我。二十世紀以降，又有現(xiàn)象哲學(xué)與存在主義質(zhì)疑工業(yè)、城市文明導(dǎo)致的人性殘缺和社會災(zāi)變；1930年代出現(xiàn)的阿爾多·利奧波德，以《沙鄉(xiāng)紀事》一書驚破沉寂，用智慧式平淡和簡約，推崇“棲息倫理”，寫出人融入沙地、鳥獸、蟲草之中，感受另類生物的存在。隨后便有人文地理學(xué)、地理哲學(xué)、社會森林學(xué)等新學(xué)科陸續(xù)降生，于功利理念的心腹之地發(fā)難，以里向外，外合里應(yīng)，彰顯西式現(xiàn)代化的誤區(qū)，療治功利至上的創(chuàng)傷。

法國當代生態(tài)哲學(xué)家布魯諾·勒托爾的近作《我們從未進入現(xiàn)代》中有這樣一段犀利而又精辟的話：“臭氧層穿漏有極深的社會意義和話語表述，絕非單純自然現(xiàn)象。工業(yè)巨頭和國家元首們的決策有極充實的生化效應(yīng)，絕非純屬權(quán)力或利益關(guān)系。而生態(tài)環(huán)境的話語又是極真實的、極社會的，絕非單純紙上談兵。”勒托爾從社會效應(yīng)反觀生態(tài)災(zāi)變，以人的肉身直覺解析政治決策，并從世俗角度來疏通對環(huán)境保護的誤解及阻撓。他對當今生態(tài)劫難的憂患無疑是從人的生存、權(quán)益、意識三方交疊處入手；顯然，勒托爾明了經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、生態(tài)和諧這三者環(huán)環(huán)相扣，分而皆傷的要義，并為此大張道德倫理旗鼓，敦促現(xiàn)代人正視一個已被忽視許久的事實：人類現(xiàn)代化呈現(xiàn)很不對稱的進程，現(xiàn)代人夸大、濫用人主宰自然環(huán)境的力量，無端地隔裂人與土地、生態(tài)以及其他生物界之間的天然依附，而對人自身滋長的物欲和貪婪一意姑息，恣意將工業(yè)廢污毒液掩埋、排放、傾瀉于自然之中。勒托爾執(zhí)文化理論一牛耳，以法國思想家慣有的新奇、律動的筆觸，走刀直向現(xiàn)代文明早已壅塞、浮胖的內(nèi)腹，剜出已喪失“撮合”功能的病灶。勒書與當今生態(tài)研究的理論影響在于：針對現(xiàn)代文明“不對稱”這一隱患所有誘發(fā)的病癥之一“不負責任地損耗、顛覆自然”有感而發(fā)。

歷數(shù)近半個世紀來中國經(jīng)歷的幾次社會巨變，筆者不由地驚覺：若從后果來看，每每變革發(fā)生，其對自然生態(tài)不負責任的改造、索取竟如出一轍！無論是大躍進年代放衛(wèi)星式的全民煉鋼，糧食高產(chǎn)，或是“文革”中劈山填海造田的大寨樣板，還是改革年代經(jīng)濟狂潮中大樹水泥莽林的都市范式，乃至攔截江河、筑壩、移民、淹城的“驚世創(chuàng)舉”，均袒露了現(xiàn)代人為發(fā)展而目空一切，為獲利而盲動冒進。大多以糟蹋無法更新的資源，毀害不可替代的生態(tài)為代價，其惡果孰不令人扼腕！回顧這段發(fā)展史中所遭遇的“西學(xué)東漸”、“洋務(wù)運動”、“超英趕美”、“移山填海、人造平原”、“原始積累”等挫折，急吞亂咽歐美現(xiàn)代化成果所導(dǎo)致的數(shù)起重大迷誤歷歷在目，而曲折、坎坷的現(xiàn)代化之路凸顯了西方現(xiàn)代化模式內(nèi)潛伏病灶的潰爛及擴散。歷史之鑒應(yīng)激勵人們對人與自然的互存互惠再度認識，以守護人地兩分、一損俱損這一底線，從倫理上疏導(dǎo)、抵御經(jīng)濟發(fā)展中急功近利、“一步到位”的草莽行為，并由此而認識到：如何以“科學(xué)”地發(fā)展趨向人與生態(tài)契合這一過程，即使在西方也是縱橫捭闔，屢經(jīng)曲折和磨難，但最終仍皈依自然與人之間的整合互動這一圭臬。

一

綜述西方的自然觀，或許可概而言之為：古崇自然而抑發(fā)展，今尚人為而廢自然，古今之自然觀孰是孰非？至今無從解答。其實，這一質(zhì)問本身且已顯露出一掩藏許久的思想窠臼：非黑即白、各執(zhí)一端地認知自然，必將自然與人工武斷地割裂、對峙起來。而如此生硬的二元對立式思維卻仍在學(xué)界的生態(tài)批評里從中作梗。迄今西方的生態(tài)批評大致可分兩大流派：其一以生物自然為本，認為人當屬自然界，無高低貴賤之分，更不受用領(lǐng)主或神明所有的征服、主宰物界的特權(quán)。其二視人和自然為綱目之分，確信人類的智慧和創(chuàng)意優(yōu)于自然界其他生靈，綱舉而目張，并主張人類應(yīng)發(fā)展在先而后顧及生態(tài)的平衡。二者相比，各有千秋。前者雖崇尚自然，但有將其抽象、凈化而導(dǎo)致人與自然疏離之嫌；其最大的偏頗莫過于將自然束之高閣于“純潔、崇高、壯美”的境界上，可望不可即，從而抽空了“人”在其間互依互存的“社會性”，反而阻滯了人與自然的契合。反觀后者，重人類者更易一廂情愿地規(guī)避、作踐自然規(guī)律，恣意駕馭、營造身外世界，以圖人類發(fā)達優(yōu)越之霸勢。這一思路雖有別于那些將人類凌駕生靈萬物之上，根本無視生態(tài)危機的極端功利主義者，但往往默認個中的因果推理而難免受之渲染，為之誠服，甚至蛻變成生態(tài)的宿敵。于此，生態(tài)批評始于崇尚人與自然的對立，以其為衡量的唯一砝碼，卻落個身陷其模棱兩可的涵義中而進退兩難的窘境。生態(tài)批評之所以陷入認知上的困境全在于批評者錯將自然的含義擱置于靜止、絕對的范疇中，從而遠離了人與自然協(xié)同求生的歷史演變過程。而正是歷史的嬗變將人與自然的契合周而復(fù)始地匡正、翻新乃至豐厚。

誠然，視自然為一歷史演變之結(jié)果，而非自生自滅、永恒不變的倫理前定并非一朝一日形成。法國人文批評家羅蘭·巴特曾本著解構(gòu)西方人文主義的經(jīng)典信念的批判精神，對所謂的“人類生存狀況”做了一個鞭辟入里的解剖：“‘人類生存狀況’這個現(xiàn)代神話基于一個很古老的營造神秘化的效應(yīng)，這一效應(yīng)總是把歷史的核心落實到抽象的自然上?！卑吞氐谋疽庵荚诮馕鼋?jīng)典人文觀念的兩層歧義：一層是任何自然的界定必然為人類社會的歷史過程所左右，由此來看，自然屬人類歷史之統(tǒng)轄，便失卻了可作規(guī)范或標準的權(quán)威性。另一層頗有歧義：正因為大千世界的一切是人為的，是具有社會性的人的所創(chuàng)，人類務(wù)必對“人化”了的自然含義的相對性有所警覺，應(yīng)刻意呵護它易受人駕馭的弱勢，但非利用其弱勢而將其篡改或顛覆。始料未及的是：自然與人分分合合的嬗變偏偏又演繹成了新一輪紛爭。自歐陸文藝復(fù)興以降，笛卡爾的“我思故我在”為人類將身外物界盡收眼底的洞察開了先河，牛頓引領(lǐng)的機械實證之風(fēng)隨即蔓遍學(xué)界，人類依據(jù)科學(xué)實證的方法論，以科學(xué)——也即數(shù)量化科技——解析物界現(xiàn)象蔚然成風(fēng)，逐漸地把人自身的思維、情感和血肉之軀割裂開來，如同對待草木禽獸一般，將人的生物功能分解、剖析，并最終將其歸于前類，從而再推出一“大寫的”自然觀念。于此，實證科學(xué)已將物質(zhì)文明推向另一極致，形成了“物質(zhì)一元論”的濫觴?？v觀這一自然的生成，它為人類突飛猛進的自然科學(xué)所作的貢獻確實可圈可點，但其含義從頭到尾，自始至終，仍未超脫人為的詮釋與界定。難怪英國作家路易斯曾為此譏諷地指出：“我們總是在征服自然，因為自然不外乎是我們給在某種程度上已經(jīng)征服了的所有一切所起的名稱而已?！庇谑呛?，意志、心理、情感等但凡和心靈維系緊密的人的精神活動被悄然劃入所謂“主觀世界”，如同迷信、幻想、虛設(shè)一般，它們?nèi)肓藲v史的“另冊”，作為尚未被完全量化解析了的，還有七情六欲的人又開始遭受放逐邊緣的冷遇。（1）巴特的預(yù)言果真應(yīng)了驗，但此一個自然非彼一個自然，作為善用實證思維而行自我分身術(shù)的人——大都身兼自然科學(xué)家——又榮耀地登上了統(tǒng)領(lǐng)自然界的寶座；相反，人的另類精神活動（比如想象、記憶、心理等精神創(chuàng)意行為）卻離人和自然的協(xié)同調(diào)和過程漸漸遠去。意想不到的局面終成現(xiàn)實：人一邊以天文學(xué)識為朽木頑石訪祖尋根遠到宇宙天邊，一邊卻反將自家七情六欲的血肉之軀逼成了無家可歸的零余人。

人和自然的協(xié)同共生的長河，到此重又流入干涸、擱淺的絕地，需猛拐個急彎，才可再激流遠奔。這個關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折便是存在主義思潮與生態(tài)意識的撞擊和互動。西方存在主義思潮最初植根于歐陸文藝復(fù)興時代的維科。維科的新科學(xué)思想針對笛卡爾的實證科學(xué)基奠，把人的發(fā)展歷史論證為真理和人為巧妙媾合的結(jié)晶，但并非對整個泱泱宇宙的歸納或映照。事實上，維科認為人類對宇宙存在的本身無法全部徹底地把握；正因此，他強調(diào)實證科學(xué)本身的成就乃是人的真正的“發(fā)明和創(chuàng)造”，但它和原生原長的自然界關(guān)聯(lián)甚少。維科如此立論，只為疏離中世紀宗教所賴于立神權(quán)于至高無上地位的一元論，顯然為即將脫穎而出的自然科學(xué)思維開啟了大門，但也為教廷的神創(chuàng)造萬物之論留了存活的空間。在稍后的理性啟蒙時代，歐洲哲人康德、黑格爾相繼發(fā)現(xiàn)：其實草木禽獸的天地間也存在類似的“發(fā)明和創(chuàng)造”?？档略e蜜蜂蜂巢一例，以其構(gòu)造的周全、合理、有利，和人類巧奪天工的藝術(shù)原創(chuàng)類比，從而說明冥冥天地間存有執(zhí)掌生死、因果、嬗變的原始動因，并非完全屬人為詮釋所得。黑格爾則以人如何領(lǐng)會火、水、空氣的功能，移植于房舍的建造中，實現(xiàn)了人類遮蔽自身，免受自然對其有害的侵蝕這一目的，從而證明天地萬物的演變確由因果動機主持，它循循善誘，徐徐進化，借助人類智慧實現(xiàn)其最終目的。由此西方哲人推斷出一理性意志，乃屬整個宇宙中生命維系的精髓，可同時衍生、驅(qū)動物界和人類。兩者唯一的不同是：世間區(qū)區(qū)萬物并無自我意識，順其自然地茍活，無需認知它們自身與外界之間的關(guān)系。相反，人類具備自我意識，不僅了解物我相依為命，還能由此及彼地去效仿、改進物界中觀察到的現(xiàn)象，變被動為主動，逐漸確認某種本體與外界的主客體關(guān)系，哲人們揭示的正是這種人類中心意識。

由此，人類周而復(fù)始地演練利用自然條件，生存、交往、繁衍自身的能力，在生物進化的大道上迅跑。然而有一事實往往被忽視：人這一能力僅局限于人類客居地球迄今的近萬年歷史；時至今日，人尚未對自身最初降生于宇宙的意外性和偶然性交出一份完滿的答卷，更難于對原生原長的宇宙原始動因有個水落石出的探究。（2）以此看來，人如何從人類歷史演變企達、貫通自然宇宙的本質(zhì)還有一波三折。在天體世界和人類發(fā)展這兩者之間，人最終需面對的是那道橫斷人類認知的溝壑，它往往使人類認知外界與自我時陷入左右為難。人類認知外界與自我必經(jīng)由思維和語言的交流，而且這種交流必定產(chǎn)生于某個特定的自然、歷史、社會語境，此間所進行的交流、互通、協(xié)同一概受其制約。這一人本特征便先預(yù)設(shè)了一種“社會性”，更確切地說，是內(nèi)含了“自然如何有利于我”的我主它客的工具理性，而引領(lǐng)實證科學(xué)發(fā)展的解析思維恰恰以此為基石。換言之，自然科學(xué)迄今所獲得的一切知識和成就都深深地烙有人的“工具理性”的印記。這一特性再次印證了先前維科所論述的人類特有的“創(chuàng)造和發(fā)明”。人類對外界的認識也因這一屬性而受囿；一方面，以工具理性為出發(fā)點去探討、解析古老而又偌大的自然，使人“先天”具有的萬物皆為我用的意識從中作梗，加之以客觀化的視角考察、驗證外在世界，雖說也承認自然的“它異性”，但不過讓它在認知主體——人——盡收眼底的視界里做個輔佐而已。這無疑會導(dǎo)致將僅適合人的理性強行嫁接于自然，以偏概全。另一方面，人又不得不依動物本能而在自然中存活，并將身外物界看作是自己生死難解的另一“軀體”，這要求自我和它異之間有一番應(yīng)對和調(diào)和：人應(yīng)消除我主它仆的意識，多多依賴自然賦予人的肉體本身，以情感、想象（而非理念）為渠道，盡力與外在自然和睦相處，本著己所不欲、勿施于人的精神，和那生于斯養(yǎng)于斯的大自然共存。

這兩難的窘境可從康德和黑格爾兩位哲人的自然觀窺見一斑。依前所說，康德從蜜蜂筑巢的精致完美程度中感悟到自然界中蘊含某種創(chuàng)意的原始生機，他也承認人常常一時無法憑借理智來解析那些超乎人類理念的天造地設(shè)（“壯美”景觀sublime就是一例），但他主張人享有一“先驗”理性，能依仗純理念的貫通（例如人對時空觀的臆測）完成對物質(zhì)外界的理解和把握，由此他堅信人類具有超過一切生靈的高明和優(yōu)越，而不必沉陷于人同自然界分享的肉身的具體體驗中。顯然，康德的外在自然不外乎是人的精神理念的翻版。黑格爾對人的理性意志則有不同的詮釋。他堅信人對自然資源的利用，建造有益于人居住的房舍這一過程本身就是人和宇宙進展、延伸以及企達其最終目的的一個具體的步驟，是宇宙嬗變過程的一個精辟的縮影。雖然為實現(xiàn)此目的人們尚需經(jīng)歷無數(shù)徘徊、挫折，甚至迷誤，但他堅信理性意志最終會勝出，使人類歷史涵蓋自然變遷而聚合成一，并引領(lǐng)人類直達理性的峰巔。既如此，那又如何解釋人類會因居住生態(tài)遭受破壞而瀕臨滅絕的危險?黑格爾為此設(shè)下了一個“理念的狡黠”，用以揭示：這個無所不在的理性意志時常巧設(shè)圈套，欲擒故縱，只等危機突如其來才伺機給人們一個警醒，令其懸崖勒馬，回頭是岸?；蛟S當下地球變暖、生態(tài)危機或許是狡黠理念所打下的一個埋伏；黑格爾似乎早就向后人暗示：人若想最終駕馭自然，還需撥開認知上的迷霧，繞開險灘、暗礁而重返正途。

說到底，黑格爾眼中的自然的終極實現(xiàn)源于工具理性，終究不能逾越人理念的樊籬。或許正是黑格爾過于自信地預(yù)示了人類馴服物界這一最終目的，而一個世紀剛逝，歐陸文明就蒙受一次世界大戰(zhàn)的血腥殺戳、破壞，工業(yè)化、城市化的極速發(fā)展又觸發(fā)了經(jīng)濟大蕭條。兩相比較，無情地披露了工具理性的虛偽和荒誕，猛擊了歐洲哲人們一掌，令他們警醒而扛起存在主義大旗，直接挑戰(zhàn)工具理性的價值觀。毋庸置疑，首當其沖的便是業(yè)已浸透人類歷史意識的工具理性，而存在主義思潮挑槍對陣的正是孕育工具理性的主客體認知觀。值得提醒的是：二十世紀中葉，西歐文明面臨二戰(zhàn)后虛無思潮盛行，人文領(lǐng)域百廢待興；所謂至高無上的“理性”權(quán)威基座也隨之危機四伏，搖擺不定；存在主義猶如橫空殺出的綠林軍，亮出“存在先于本質(zhì)”（薩特語）的義旗，沖著早已異變的物質(zhì)一元論叫板。若抽空這一歷史社會背景，清談其“非理性的”危害，就易再次在理念化的自然中失迷。舉海德格爾的“存在”作個說明：他主張人的存在屬意外、偶然，是實實在在的存活。他曾說：人是被拋入生存中，人對自己為何降世無法負責，但人要對自己如何存活負責。此言點出了兩層意思：其一，說到底，人的存在絕不為任何外在的目的，既非為上帝所締造的臣民，也非理性自我實現(xiàn)的工具；其二，既然拋開了任何外在的目的，那么人生存的一切意義就取決于人如何存活于自然中。有了這個前提，人就可排除“自然如何有利于我”的思考，而專心地解答“自然和我是什么關(guān)系”這個命題。于此，自然這個觀念在“有利于我”到“和我什么關(guān)系”之間的變遷令人尋味：它擯棄了不平等的“人本主義”，這是明確的，但是否意味著也開通了探尋自然真正的主體的新徑，這還需存在主義自己來解答。

讓我們先看存在主義中通常被誤解的“虛無觀”。虛無主義是否提倡人生空虛、無意義，便可放任享樂，頹廢？存在主義的回答：不然！如前所述，存在主義主張的虛無，不同于反對基督教創(chuàng)世造人所堅持的無神論立場；也不同于將虛無和存在視為兩極對立的經(jīng)典哲學(xué)的主張。強調(diào)存在為前提，是為了迫使實證哲學(xué)放棄其占領(lǐng)的形而上高地，架空自然科學(xué)用以解析世間一切自然規(guī)律的緣由。如前證實，這種“人類中心主義”無力徹底澄清人類在宇宙間的來龍去脈，尚無益于人和山水、花草、鳥獸的溝通，甚至無意去阻止人類為自相殘害而耗盡地球的資源（消耗化石燃料的戰(zhàn)爭武器就是一例證）；它從反面證實：存在主義強調(diào)那種鮮活、隨意的“在”是對人深陷科學(xué)驗證的“自然”中不能自拔的困惑針鋒相對的。可見如何從人化的自然中解脫是存在主義首當其沖的使命。存在主義有一句往往被曲解的名言：“他人是堵墻”（薩特言）。在批評者眼里，這是存在主義思潮籠罩下個人自私、孤獨、苦悶最精辟的寫照，究其對當時歐陸中產(chǎn)階級文人陰暗心理的負面影響，此言的確入木三分。然而，若從海氏所倡的“在”的角度看，卻不難辨出此乃存在主義為排解潛伏于人類中心論的偏執(zhí)癥，而不得不吞服的一劑苦澀的猛藥。我們不妨先診斷一下存在主義對它異性的焦慮、迷惘及苦痛出自何處。存在主義質(zhì)問：自我之外一切是友？是敵？猶如中國古詩中的“天問”，它是借天問人，是不留情面地自拷自責；這顯露了存在主義無奈、虛空的自我寫照，但更是它對沖破理念固有樊籬的內(nèi)心外露?；赜^啟蒙時期實證科學(xué)登堂入室，為人類獲得充分的自足、自信的優(yōu)越感，再看戰(zhàn)后現(xiàn)代文明創(chuàng)傷遍布，捉襟見肘，將人之理念逼至崩潰的邊緣，可見一向奉為經(jīng)典的科學(xué)客觀性正遭受挑戰(zhàn)，而以此界定它異（自然）的方法論也難免受審判的晦運。對此存在主義有如魚骨哽喉之壓抑，不由地噴發(fā)出了“他人（包括自然）究竟是友是敵”的嘶喊。薩特的名言尤其富于渲染、挑釁色彩，惡作劇地將被理性僵化了的主體推向荒誕，其鋒芒是針砭成其附庸、奴仆的它異性；在他看來，從它異性為突破口，便能松動、瓦解理性那鐵定的本末、干支、主奴的主客體關(guān)系——也即如何抵消人以自我意識為量尺、模具而測定、規(guī)劃并鑄造身外物界的意識，舍棄以理念判定人可征服、駕馭自然的終極目的。它異性是友是敵的發(fā)問無疑點中了理念自然的命穴。

它異性的論述要從頭再來，存在主義是這樣向世界宣告的！于是，海德格爾提倡“在”的偶然性和無目的狀態(tài)，啟示我們真正的自然應(yīng)是超乎人類生存以外的，是一種人從未認知過的“它異性”；法國哲學(xué)家梅洛·龐蒂向人們呼號：“回到事物本身就是回到人類知識產(chǎn)生以前的那個世界去?！泵肥线€特別提醒人們：切勿把鄉(xiāng)村里的森林、草原、河流錯當成是自然的本身，因為這些是早已被人的科學(xué)認知系統(tǒng)地過濾了的“自然”。法國作家羅伯·格里耶也對此略帶譏諷地解釋說：“如果說在人以外還有世界存在，而且這世界對人沒有任何表示，和人毫無相同之處，這等于犯罪。從他們（理性的代表）來看，罪行尤其犯在承認了兩者之間的疏離、差距，卻又不試圖通過超驗的升華或凈化而回歸主體?！憋@而易見，存在主義已從逆反人類中心的角度出發(fā)，為自然構(gòu)筑了一個與人對等，卻與人無爭的它異性。可見存在主義絕非否定物質(zhì)世界的存在，而是對以單一的方法論驗證的客觀規(guī)律提出根本性的質(zhì)疑，倡導(dǎo)“人有自由選擇”，從而對所謂的“自然法則”行使否決權(quán)。

與此同時，存在主義充分肯定一個個“自我”和外在自然的互認及對應(yīng)；哲人們注重實實在在的，從個人體驗起步，去做一次蔑視周遭社會規(guī)范的，“讓自然從空無中浮出地表”的嘗試。他們強調(diào)“自我存在”的主張雖有晦澀、荒誕之嫌，但對于“自我感覺到的存在”的標榜是明確而又在理的。他們主張個人一種“感悟式”體驗，慫恿人盡力施展于自我肉身的感觀、體察、領(lǐng)悟而去體驗世上人間生生不已、川流不息的“自然”。存在主義哲學(xué)堅信：每一個渴望并追求自由的個人都必定會作出這一抉擇，因為他（她）已意識到：若依照實證思維去排斥最貼切、最生動、最真實的個人心理體驗，并將其劃入混沌、虛無的主觀意識而逐出人類歷史經(jīng)驗的殿堂，人類將難以擺脫受機械功能左右，聽由機器的監(jiān)測、排列、組合的擺布，最終或許被圖表、實驗、嫁接和替換而獲得各色科學(xué)原理解析成一束束可輕易歸類、收存的數(shù)據(jù)。與反對者的歪曲相反，存在主義者并非一概反對科學(xué)理性，他們所側(cè)重的恰恰是被實證學(xué)科放逐于“普遍真理”以外的，是另一類“自然法則”，是最貼近人的感官直覺和反應(yīng)，是像痛苦、欲望、想象、抒情、荒謬、模棱兩可、欲辯已忘言這類的人生體驗。在自然科學(xué)家看來，或許這些個人最深切體驗到的情感對普世價值來說無關(guān)緊要，甚至因其富有個人主觀特色而被冠之為“反科學(xué)”的，是理應(yīng)排斥、拋棄的勞什子。倘若此，那存在主義者就完完全全有理由對科學(xué)發(fā)展提出本質(zhì)上的挑戰(zhàn)。難怪有存在主義者曾調(diào)侃地質(zhì)問：何年何日能見到科學(xué)家發(fā)現(xiàn)人的想象力的DNA?

也許有人會指出已有社會心理學(xué)、心理分析學(xué)等學(xué)科誕生和發(fā)展；這類邊緣學(xué)科正逐漸修正、彌補實證科學(xué)的偏頗及不足；此類新學(xué)識的進展當然功不可沒，但究其方法論的實質(zhì)，終究落腳在人類化的自然范疇內(nèi)，最終是否能從我主它客的認知中剝離出來，從根本上溝通活生生卻又無序、無目的的“在”還需拭目以待。生態(tài)危機的降臨更猶如橫空墜落一隕星，鋪天蓋地地直逼地球而來，人類面對如此突兀、如此陌生的滅頂之災(zāi)，被無情地拋入了困惑、焦慮和無比的緊迫之中。可見存在主義早先敲響的警鐘未為遲也，但是筆者并非僅為存在主義記上亡羊補牢一功。如前所述，我認為最緊要的是研討存在主義在認知、倫理、美學(xué)諸多層次上如何與人類生態(tài)意識兩相交鋒和聚合，以敦促人類猛然覺醒，走出人類中心意識的殿堂，拓展思維和視界的極限，以謙和、包容的心境去重新認識、連結(jié)、撮合外在世界的種種生命形式。為此，有必要梳理存在主義思潮是如何對當今生態(tài)意識有所引發(fā)、激勵的。

二

崇尚“個人化自然”，奮力排斥無所不包的工具理念，以個人軀體為本，憑新異的（而非為我所用的）虛懷意識，側(cè)身外在的生靈物種之中，真誠地感應(yīng)和體悟某種它異的存在，這些刻意樹立非人類中心意識的倡導(dǎo)，表明了存在主義和流行當今的人文生態(tài)思潮確有溝通、呼應(yīng)以至媾合。自上個世紀七、八十年代以來，這兩者的傳承關(guān)系一直受北美和歐洲的生態(tài)學(xué)者的高度關(guān)注，由此引發(fā)的觀點、學(xué)派也紛繁蕪雜。若梳理其主脈，可把握住三大要點。要點之一是要澄清對科技的盲從：我們讓人領(lǐng)悟到陌生的、另類的它異性，對誤導(dǎo)性甚強的工具理性的反撥，并非意味著與理性徹底決裂，也無意放棄人類科技文明而逼人蛻化成茹毛飲血、刀耕火種的原住民，更非要將自然恢復(fù)到某種純真、古樸的原生態(tài)不可。存在主義給我們的啟示是一種警醒后的自拷自責：人若要對賦有主權(quán)性的自然的存在心悅誠服，得先取決于人的意念如何連結(jié)（而非我主它仆地統(tǒng)轄）直接的、非客觀化的外在生態(tài)；這一“友情鏈接”需要人主動承擔一種價值的轉(zhuǎn)換，即：人需要克服習(xí)已成俗的原子式本體論，抵御受實證主義擺布的感官經(jīng)驗，而增強尚未被理念馴服的個體的“感應(yīng)體悟”式的經(jīng)驗，在人與自然間確立一種相異卻同存的社會性，彰顯人與大自然連結(jié)、撮合，兩相形成一種“連結(jié)性”。僅舉水和H2O作說明。顯然，水是滋生、維持地球上種種生命的源頭之一，是人和其他生靈物界進化史的一主要動因。H2O則為水的化學(xué)元素組合，是科技人員在實驗中按定律組合元素的過程所代表的符號。雖說水和H2O指涉同一物，但對人們來說，兩者所蘊含的歷史，所經(jīng)受的遭遇，所得到的價值認可迥然相異！在理念化的自然世界里，一個人對H2O認知的過程可完全在書本、儀器、實驗室或公眾媒體里完成，人對水的一切感觀接觸和印象，經(jīng)由實證科學(xué)早已規(guī)范化、程序化了的細節(jié)和步驟，一無例外地、無驚無險地發(fā)生并結(jié)束；事實上，當下成千上萬在現(xiàn)代都市里成長的兒童們對水——應(yīng)當是H2O——的了解正是這番精確有序地形成的?？梢哉f，他們的個體身軀和這個外在自然中孕育著最原本的生機動因的水沒有多少真正的觸摸，更何談有過任何的感悟經(jīng)驗！與此相左的是人置身自然中，和水同享肌膚之親近，或遠眺水天無垠的百川瀚海的廣袤，或領(lǐng)略黃河之水天上來的雄渾、壯美；或近觀山川水域那千姿百態(tài)的地貌、植被和氣候，置身于人地怡和、息息相關(guān)的居住原生態(tài)之中；然而，水給人最獨特的感悟經(jīng)驗當屬其承載的人類與自然協(xié)同共生的歷史記憶：或滋潤生機，頤養(yǎng)人畜；或泛濫災(zāi)變，吞噬良田；或悄然遁隱，天干地裂，欲斷人間煙火，逼人抗爭求生；如此這般，人類為存活、為繁衍而歷盡的艱辛磨難總是與水渾然一體，難分難解。有了水承載的歷史，才會有人為之感悟，才會有與自然的連結(jié)。毋庸置疑，由此得出的水的價值是H2O望塵莫及的。

要點之二是從審美到倫理的價值轉(zhuǎn)換：人對自然的感悟性體驗絕不僅是一種輔佐式的審美情趣，還需成為一種制約性的倫理責任。這是人與自然連結(jié)性的另一啟承點，同樣有必要轉(zhuǎn)成不可或缺的價值。在理念化的世界里，人的感悟體驗通常只被列入主觀臆想、審美情趣的社會實踐邊緣，被視為人偶爾用以平衡、補救、陪襯的一附庸角色；在工具理性統(tǒng)轄的知識領(lǐng)域里，審美的認知價值被無情地貶低或縮減；加之，當今世界里視像媒體極度普及、消費意識泛濫，審美經(jīng)驗均被曲解、裹挾成可供消費的感觀刺激，以圖排泄或麻痹人們疲乏、勞頓的心理。這類審美往往將人從自然景觀中驅(qū)出，遂將景觀框入圍網(wǎng)、隔墻之中，然后如同裝飾一件將存入博物館內(nèi)的藝術(shù)品，再將其鎖定、“懸置”起來，投入消費渠道內(nèi)，愉悅旅人，牟取利潤。同前所述，這類已被肢解、閹割的審美，正是假借人的感官經(jīng)驗，割裂自然和人的相互依存紐帶，讓人置身于自然以外，再從觀賞、游玩的角度瀏覽景物；此刻的審美經(jīng)驗尚如頑童駕馭高能電玩所得的新奇和刺激，毫無身處自然景觀中，全身心感應(yīng)體悟人與自然的連結(jié)感。不難看出，時下這類感官經(jīng)驗可從無處不見的主題公園、水上樂園、形形色色的“自然保護區(qū)”中，無需費力而可輕易獲取。人類若對此不猛然警醒，審美經(jīng)驗將陷落何等境地？！

可以肯定，感悟體驗向人們打開了一條轉(zhuǎn)審美情趣為倫理責任的通道。首先，存在主義力挺個人身軀與自然之間有“體驗式”經(jīng)歷，今日生態(tài)批評家承前啟后，倡導(dǎo)感悟式經(jīng)驗；他們注重身體力行，置個體身軀于外在自然中，傾心地觀察，充分地享用自然給予他們的感悟機會。在他們看來，這類機會絕不可能由國家公園或自然保護區(qū)提供，因為這些自然景觀酷似供擺設(shè)、陳列的藝術(shù)展品，已抽空了和人協(xié)同共生的可能，充其量是“人造荒原”；他們注重發(fā)掘自然界中一種“荒蕪形態(tài)”，這是某種只在人的身軀和自然生態(tài)互有感應(yīng)、互有共鳴時才能體悟到的激情。若問何處能找到這樣的荒蕪形態(tài)，生態(tài)學(xué)者的回答出奇得簡單明了：只需心中有準備，時時處處都可遇見。換言之，人不必遠涉人煙稀少的邊陲大漠，無需獨自攀登高原冰川，也無需自駕孤帆遠渡大洋，特地去尋覓此類荒蕪形態(tài)；相反，它們近在咫尺，或許會在城郊的高速國道旁瞥見，或許就在山鄉(xiāng)林間遠足時相遇，或許就在自家草木叢生的后院撞見，人只需等心緒萌動的那一剎那，把從未有過的“第一次”新鮮目光，投向自身周邊的草木鳥獸，就會感悟到有某種奇異的“鮮活”氣氛將你籠罩，使你驚怵、震撼，令你不禁感到自然的它異性是逼真地存在的，而且無法徹底把握！正是這類感悟促成審美情趣向倫理責任的轉(zhuǎn)換。假如人感悟到的荒蕪形態(tài)讓他心曠神怡，頓時精神上釋壓解乏，仍屬審美情趣之列的話，而同樣的感悟逼人謙卑地面對其他生命群體，自認人僅是其中微小的一分子，自愿主動以虛懷、利它、自謙自律相待，那就是不折不扣的倫理責任了。

要點之三是依賴人的自然智慧，節(jié)制地發(fā)展，以求安居在地。在當今數(shù)控化科技深度普及、生命科學(xué)廣泛運用的社會里，我們必須刻意培植個人感官的敏銳，主觀想象的靈活、生動，以抵御理念化自然對內(nèi)心的馴化。但更能體現(xiàn)倫理道義的是：人雖有得天獨厚的認知能力，仍能意識到那無法穿透的、實實在在的自然是不可逾越的，由此人應(yīng)積極而又謙和地看待周圍一切生態(tài)形式：人生存于大地不是路人借宿式的棲息，而是潛心安頓的居住。個中的倫理承當便有了天差地別之分！海德格爾曾從哲理上宣揚“安居”這一概念，初看是指人與自然生態(tài)猶如唇齒相依的居??；細究其本源，我們會發(fā)現(xiàn)安居一詞里潛存著綿密的思緒，可徑直回溯到古希臘闡述天地神人和睦相濟的理念；海德格爾將此梳理、演繹成他的安居觀，為人的存在之意義和審美向倫理轉(zhuǎn)化另辟蹊徑。暫且舉他的名言“人，詩意地安居”作例。他先從“安居”的古德語“筑造”（Bauen）一詞多義入手，挖掘出兩層深意：其一，正如德語中“我是，我存在”(Ichbin)所指涉的，動詞Bin的遠祖Bauen一詞兼指人在大地上的屬性和存在；與“存在”緊密關(guān)聯(lián)的是“筑造”，指人在大地上如何建造和居住。這兩層意思交相輝映又相互牽制。海德格爾曾說：“筑造并不是實現(xiàn)安居的一個手段或是一種途徑，筑造本身就是安居?！睋Q言之，人存在的實質(zhì)是建造，是因生存而適宜地營建居住地，絕非單單為了建造而奴性地生存。這意味著人的安居既決定著他如何生存，也決定著他如何筑造。其中誰主誰次，實在無法分辨。其二，海德格爾又從Bauen其古哥特語Wunian的詞根引來“讓……在和平中駐留”原意，并將其揉進筑造所用的“技藝”(Techné)的內(nèi)涵里，這便凸顯了其中“免除……危險”和“將……留存”的功能，再植入海德格爾描述的天地神人“四重性”的生存環(huán)境里；人的筑造內(nèi)涵由此變得周全、樞密，而海氏名言“詩意地安居”的真正要義也漸漸顯露：有生有死的人類，必需立足于天地神人這個緣發(fā)境域，盡力守護大地的和平及安康，從而讓人和自然的和睦相濟盡可能顯現(xiàn)。從“緣發(fā)境域”到“讓……顯現(xiàn)”，我們不禁驚呼：海德格爾的“詩意”與古代華夏“人地親和”的智慧何其相似！

有了海文開啟的先河，便有了后來生態(tài)學(xué)者的熱誠呼應(yīng)。1970年代以降，西歐、北美學(xué)界紛紛認同人類應(yīng)承當大地的“守護者”這一角色，主張人和自然均屬同一生態(tài)共同體，現(xiàn)代人更需對居住生態(tài)擔負前所未有的倫理責任，無疑受存在主義思潮的啟迪。其中又以“人文地理”學(xué)派對海德格爾安居這一觀念的反響最為直接、有力。他們傳承存在主義對理念化自然的警惕和批評，逆當時學(xué)界中數(shù)量化、統(tǒng)計學(xué)潮流而行，刻意將地理學(xué)從“見地、見物不見人”的禁錮下釋縛，毅然置數(shù)據(jù)收集、量化分析的熱門課題和儀器、圖表等資料設(shè)備于一旁，傾心專攻影響人與居住生態(tài)的個人情感、社會心理和歷史，以及文化習(xí)俗等課題的研究。他們倡導(dǎo)人和居住地的“連接性”，彰明人和居住生態(tài)兩相互依互存的“一體性”，并以“地隅”這一全新觀念為研究框架，觀察和解析人群、居住、生態(tài)諸多元素對地理知識的滲透和影響。就人對居住的感悟體驗而言，華裔美籍地理學(xué)家段義孚的著述尤為昭著。先于1970年代，段義孚便開始注重文學(xué)想象對于地理狀況觀察和描述具有的獨特影響。爾后，他在分析人的認知經(jīng)驗受地理環(huán)境所左右時，往往獨到地融人的情感與身外物界于一爐，側(cè)重兩者間的“連結(jié)”關(guān)系，認為：“在富有想象的文學(xué)世界里，人的‘認知’是經(jīng)驗的一組成部分：認知的外在特征總是令人毫無察覺地沁入各種內(nèi)在的情感和視覺感受中。文學(xué)是通過獨特的境地——也就是，各種地理環(huán)境——而描述人的經(jīng)歷的?！倍瘟x孚注重人對周遭的他人和物界的感悟認知，這與存在主義對荒蕪形態(tài)的“體悟經(jīng)歷”無疑是異曲同工；他探討人地共濟時突出了人的自我意識、社群關(guān)系以及歷史文化習(xí)俗和居住環(huán)境所形成的“聯(lián)袂一體”，指出人的居住受合乎情理的、滋潤生計的穩(wěn)定形態(tài)所驅(qū)動，而受某一種氣候環(huán)境、某一個居住程式的潛移默化，最終合成其個人身份的認同，由此而孕育出宛如“人杰地靈”的原初生機意識，顯然和海德格爾“詩意地安居”殊途同歸，也是對中國民間常說的“一方水土頤養(yǎng)一方人”的有力呼應(yīng)。

最值得贊許的是段義孚對人直面大自然時油然生出的“懼怕”感覺所作的理論分析；他認為：人對大多未熟識的地隅，即會有陌生感，隨即就產(chǎn)生懼怕心情，懼怕又必然驅(qū)使人作自我克制，以便緩解內(nèi)心的恐懼。正是這一懼怕心理迫使人類伸手攫取自然資源時生疑、卻步，然后放棄他們操控、征服的企圖。筆者有依據(jù)認為：也正是先前段義孚對自然中恐怖景觀的觀照為當下生態(tài)批評界重溫康德的“壯美”觀點做了理論鋪墊，促成“生態(tài)壯美”這一新穎的觀念的誕生。美國生態(tài)學(xué)者克里斯托弗·希特提出的生態(tài)壯美是指自然景觀無比的壯闊和威嚴造成人視覺和理念之間霎時乍現(xiàn)的斷裂、失落；他的初衷是：人可利用這瞬間的理念失落而迫使自己不由地產(chǎn)生懼怕、畏縮而謙卑的心理，進而警告人們在自然面前要自我約束，要服從道義的感召并承負社會倫理責任。希特之說可謂一石激起千層浪，生態(tài)學(xué)者反響熱烈，爭議、批評也接踵而來。此間，全球生態(tài)災(zāi)變頻頻猝發(fā)，恣肆淫威加?。◣啄昵懊绹聤W爾良州遭受的卡特里娜颶風(fēng)僅是一例），也使生態(tài)壯美的內(nèi)涵出現(xiàn)微妙的錯移：在人和自然博弈的舞臺上，壯美失卻了美而變得威嚴，生態(tài)難比科技而臣服于人造。由此，批評的鋒芒逐漸指向脫韁失控的科技發(fā)展，和與其相關(guān)聯(lián)的極致天災(zāi)地禍，而人暫時的理念失落也已蛻變成屢屢襲來、揮之不去的恐慌和沮喪，照此下去，被生態(tài)災(zāi)變和人為禍害雙重困擾的人類早已危機纏身，四面楚歌，何談臨變不驚，以謙卑、自律和退卻相對應(yīng)？

當下人類正面臨公害泛濫、地球變暖的生存危機，中國作為國際舞臺的主力新秀，應(yīng)與全人類同舟共濟，互利互惠，努力嘗試一切可行途徑，冀圖緩解一觸即發(fā)的生態(tài)災(zāi)變。更應(yīng)冷眼靜觀全球化狂潮，自覺抵御功利主義素有的偏執(zhí)、虛妄及自大心態(tài)，厘清本土生態(tài)的優(yōu)劣、人口的大小、資源的多少，理智地承繼并改造陸地農(nóng)業(yè)大國的歷史遺產(chǎn)，并及時修正現(xiàn)代工業(yè)文明的偏執(zhí)、虛妄和迷失。以中國獨特語境為鑒，筆者領(lǐng)會到“科學(xué)地發(fā)展”一詞含義遠非局限于此，它應(yīng)立足于國人對本土自然資源和人情地貌的呵護和自信，理智地吸收西方文化中經(jīng)久不衰的獨立、質(zhì)疑、革新的科學(xué)精神（而非單一的科技萬能的實證觀念）；它應(yīng)將我們的視點引向均衡、平和的現(xiàn)代化進程，這才是真正符合中國國情的、“科學(xué)”地發(fā)展。

注釋：

（1）筆者這一觀點參考了NeilEvernden:TheSocialCreationofNature(Baltimore:TheJohnsHopkinsU-niversityPress，1992)和 KarlL？with:Nature，History，andExistentialismandOtherEssaysinthePhilosophyof History (Evanston：Northwestern University Press，1966)。

（2）筆者表述以下觀點時曾參考了KateSoper: WhatisNature？Culture，PoliticsandtheNon-human (Oxford，UK，Blackwell Publishers Inc.，1995)，37-49頁。