試論王逸對《楚辭》楚地祭祀文化的闡釋視閾

鄧聲國

摘要:東漢末王逸所撰《楚辭章句》,是我國流傳至今最早的《楚辭》注本,在后世的學(xué)術(shù)影響極大。王逸《章句》有關(guān)楚國祭祀文化的闡釋和解說,對后人準(zhǔn)確解讀《楚辭》文本有極大幫助。本文將通過擇取《章句》中有關(guān)的注釋語料,從祭祀對象、主祭者、祭祀場所、祭祀舞蹈、祭祀方式與方法等諸方面,較全面地剖析和論述王氏《章句》對于楚地祭祀文化的闡釋視閣情況,加以總體觀照,從中考見王氏《楚辭》學(xué)的重要價值。

關(guān)鍵詞:王逸《楚辭章句》;楚地祭祀文化;闡釋視閾

中圖分類號:1207文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

文章編號:1 673-2111(2008)08-064-04

《楚辭》作為我國第一部文人創(chuàng)作詩歌集,是在楚國民歌基礎(chǔ)上形成的,以楚國的歷史、風(fēng)俗、音樂、方言進(jìn)行創(chuàng)作的,有鮮明的地方特色的文人之作。從民俗學(xué)的角度看,《楚辭》是以“書楚語,作楚聲,記楚地,名楚物”為特點寫成的,作品中反映了大量楚地的歷史、風(fēng)俗習(xí)慣和方言用語情況,實際上便是一幅幅反映我國古代民俗的濃郁的畫卷。有鑒于此,研究和注釋《楚辭》,就必然要了解楚地的歷史與風(fēng)俗習(xí)慣,了解楚地的民族文化特征,只有這樣,才有可能對《楚辭》作出客觀的符合歷史事實的文化詮釋。

從《楚辭》中的屈原詩賦來看,楚國祭祀文化有著非常鮮明的特色,其中所描寫的數(shù)量眾多的神明主體并不排斥他方神明,加之詩人筆下人神交融的浪漫意境,禁不住令人神往楚文化中祭祀文化這一特殊的民俗奇葩。眾所周知,祭祀文化作為一種民間文化。內(nèi)容非常博大龐雜,涉及到諸多的組成元素,像諸如形形色色的祭祀對象、莊嚴(yán)神圣的祭祀場所、饗神媚神的祭祀供品、通天達(dá)地的祭祀法器、人神共食的祭祀方法、娛神娛人的祭祀舞蹈等等方面,都是這其中的要素元。例如,楚地巫風(fēng)盛行,祭祀時往往以巫覡扮演諸神,表演一些神話傳說故事,以娛樂神人,這在《楚辭》一書中便可以得到印證。如《九歌》原本是一套優(yōu)美浪漫的祭神樂曲,盡管其并非當(dāng)時祭歌全數(shù),只是經(jīng)過屈原篩選后流傳下來的代表歌曲。屈原身為楚國貴族,觀其詩賦《九歌》中所描寫的自然神,水神便居其中三分之一,這意味著楚公王室十分重視河川祭典的事實。因此,范文瀾先生在《中國通史簡編》中,曾經(jīng)將其和《詩經(jīng)》進(jìn)行比較,提出過這樣一種說法:“《詩經(jīng)》是‘史官文化,《楚辭》屬于‘巫官文化?！睉?yīng)該說,這種說法是有一定的道理的。王逸身為東漢時之南郡宜城,屬于楚文化圈之列的文人,長期身受楚國文化的影響與熏陶,因而他在對《楚辭》中的作品進(jìn)行章句體的詮釋時,往往能結(jié)合他所了解的楚地民俗文化情況,加以形象地生動地解釋。換句話說,從楚地民俗的挖掘角度入手來研究《楚辭》文本,這是王逸為求其“真”、求其“實而走的一條穩(wěn)妥之路。本文將通過對《楚辭章句》一書加以解讀,討論分析王逸是如何對楚地祭祀文化現(xiàn)象進(jìn)行形象揭露的,以期可以大致反映王逸作品詮釋風(fēng)格的一隅。

首先,從《楚辭》及王逸《章句》對楚地有關(guān)祭祀對象及祭祀執(zhí)行者的反映情況來看。由于楚人信奉的神靈眾多,所以有關(guān)祭祀的對象也很多。如《漢書·地理志下》在論及楚地之俗之時,便說楚人有“信巫鬼,重淫祀”之風(fēng)?！拔坠怼?即巫人喜好裝神弄鬼,“淫祀”則是指楚人的祭祀對象非常泛濫,無神不祭。由于楚人篤信巫鬼,時有違反祭典規(guī)定進(jìn)行各類祭祀活動的,故漢人稱知為“淫祀”也。從目前已知的情況來看,楚人的祭祀對象大致可以分為天神、地祗、人鬼三大類。從《楚辭》一書諸詩賦的記載來看,楚人信奉的天神很多,如有上皇(東皇太一)、日神(東君)、云神(云中君)、司命(大司命、少司命)、風(fēng)伯(飛廉)、雨神(屏號)、日御(曦和)、月御(望舒)等。在這眾多的神靈中,太一是全天最尊之神。它的出現(xiàn)與楚國君主制的加強(qiáng)和天文知識的增進(jìn)有關(guān)。太一本來應(yīng)是當(dāng)時天極星中最亮的一顆星,因它在星空中處于臨制四方的位置,正好用它來映照人間的君主、所以成了眾神之首。仇歌·東皇太一》篇:“吉日兮辰良,穆將愉兮上皇”,王逸《章句》云:“上皇,謂東皇太一也。言己將修祭祀,必?fù)窦贾?齋戒恭敬。以宴樂天神也?！苯淮藮|皇太一即天神也,以及祭祀齋戒的恭敬嚴(yán)肅。可見,王逸在對《楚辭》所描述的這些祭祀天神的闡釋中,特別注意對他們的形象描繪,豐富人們的各種想象。

至于《楚辭》中反映出來的地神類祭祀對象,則主要有山神(山鬼)、水神(地宇)、土伯(冥主)、海若、河伯(馮夷)、洛嬪(宓妃)、湘君、湘夫人等。以“湘君”為例,據(jù)劉向《列女傳》記載:“有虞二妃者,帝堯之二女也。長娥皇,次女英?！醇人梦?升為天子,娥皇為后,女英為妃?！蹿旆?死于蒼梧,號日重華。二妃死于江、湘之間,俗謂之湘君?！倍鸹省⑴⒍缬谙娼城?后人便將這兩位妃予看成湘水之神?！毒鸥琛は婢菲?“君不行兮夷猶,蹇誰留兮中洲?”王逸《章句》解釋說:“君,謂湘君也。言湘君所在,左沅、湘,右大江,苞洞庭之波,方數(shù)百里,群鳥所集,魚鱉所聚,土地肥饒,又有險阻,故其神常安,不肯游蕩,既設(shè)祭祀,使巫請呼之,尚復(fù)猶豫也。,對祭祀湘君的有關(guān)情況進(jìn)行了補(bǔ)充與拓展。又如“湘夫人”,《九歌·湘夫人》篇:“帝子降兮北渚,目眇眇兮愁予”,王逸《章句》云:“帝子,謂堯女也。言堯二女娥皇、女英,隨舜不反,沒于湘水之渚,因為湘夫人。”王逸交待了“湘夫人”的由來。同篇:“與佳期兮夕張”,王逸《章句》云:“佳,謂湘夫人也。不敢指斥尊者,故言佳也。言己愿以始秋蔟草初生平望之時,修設(shè)祭具,夕早灑掃,張施帷帳,與夫人期歆饗之也。,又同篇“建芳馨兮廡門”一句下,王逸《章句》解釋云:“馨,香之遠(yuǎn)聞?wù)?積之以為門廡也。屈原生遭濁世,憂愁困極,意欲隨從鬼神,筑室水中,與湘夫人比鄰而處?！边@兩則注釋語當(dāng)中,王逸明確地點明,詩人屈原運用了活靈活現(xiàn)的形象化手法,賦予自身以神性,表達(dá)出自己欲擺脫世俗煩憂、與湘夫人比鄰而居的美好愿望。

再者,若就人鬼這一方面祭祀對象而言。所謂人鬼,亦即祖先,出于對死去的先人的尊敬,因而人鬼在楚國人們的日常祭祀活動中,可謂是最重要的祭祀對象之一。從1991年湖北江陵市包山二號楚墓出土的竹簡來看,據(jù)考證,包山二號墓出土的竹簡里,其所記載的祭祀祖先對象很多,有楚族的遠(yuǎn)祖老童、祝融等以及邵佗家族的祖先昭王、文坪夜君等,這些都是以人鬼作為日常祭祀對象記載下來的。同樣,《楚辭》中亦記載了一些人鬼,主要有祝融、顓頊等。以祝融這一祭祀意象為例,據(jù)史籍記載,祝融是上古時期炎帝的后代,是古代管火的官,即中國神話傳說中的火神。(仇思·傷時》篇:“就祝融兮稽疑,嘉己行兮無為”,王逸《章句》解釋云;“祝融,赤帝之神?！蓖跻菟f的“赤帝”,就是“炎帝”的又稱。由此可見,在楚人眼里,人鬼就好比是天上的神靈,人們只要祭祀得法,就能得到他的保佑。

另外,王逸還注意對作為祭祀執(zhí)行者的巫師身份特別

關(guān)注,因為巫師是人與神靈之間的溝通者。楚巫身份非常特別,根據(jù)古文字學(xué)家考證,古“巫,字似持旌羽的舞者,后演變?yōu)椤拔住?象人兩褒而舞,《說文》釋“巫”為:“女能事無形,以舞降神者也?！背刂住皩嵰愿栉铻槁殹?目的是“樂諸神”,其功能如《國語·楚語下》記王孫圈所云,在于“上下說于鬼神,順道其欲惡”?？贾跻輰Α毒鸥琛犯髌墩戮洹返慕忉?對巫師的解說頗多,如仇歌·東皇太一》篇:“撫長劍兮玉珥,瓔鏘鳴兮琳瑯”,《章句》解釋云:“言己供神有道,乃使靈巫常持好劍,以辟邪要,垂眾佩,周旋而舞,動鳴五玉,鏘鏘而和,且有節(jié)度也?！蓖笆杈徆?jié)兮安歌,一句下,王逸又解釋說:“言肴膳酒醴既具,不敢寧處,親舉袍擊鼓,使靈巫緩節(jié)而舞,徐歌相和以樂神也?！庇滞办`偃蹇兮姣服,芳菲菲兮滿堂”,王逸解釋說:“靈,謂巫也。偃蹇,舞貌。言乃使姣好之巫,被甩盛飾,舉足奮袂,偃蹇而舞,芬芳菲菲,盈滿堂室也?！薄毒鸥琛ぴ浦芯菲?“浴蘭湯兮沐芳,華采衣兮若英。靈連蜷兮既留,爛昭昭兮未央”,王逸《章旬》解釋云:“言己將修饗祭以事云神,乃使靈巫先浴蘭湯,沐香芷,衣五采,華衣飾以杜若之英,以自潔清也。靈,巫也。楚人名巫為靈子。連蜷,巫迎神導(dǎo)引貌也。言巫執(zhí)事肅敬,奉迎導(dǎo)引,顏貌矜莊,形體連蜷,神則喜歡必留而止,見其光容爛然昭明無極已也。”等等。在楚人看來,沐浴能祓除不祥,盛其衣飾,是儀禮隆重歡欣鼓舞的表現(xiàn),如此神方能降臨。因而巫師在祭祀前必先齋戒沐浴,農(nóng)飾華麗以示虔誠。總而言之,《楚辭》中巫師的一舉一動,諸如舞劍、樂舞、沐浴、盛服、迎神等,在王逸《章句》的注釋中,無不在在彰顯出楚人對神靈的肅敬和有節(jié)度。

其次,從《章句》對楚地祭祀有關(guān)場所方面的描述來看。按照先民的祭祀慣例,祭祀的地點通常選擇在祠廟靈壇,如(飫問》是屈原面對著繪有天地、山川、神靈的楚先王宗廟和公卿祠堂“呵而問之”的,所以王逸在《天問序》中言日:“屈原放逐,憂心愁悴,彷徨山澤,經(jīng)歷陵陸,嗟號吳曼,仰天嘆息。見楚有先王之廟及公卿祠堂,圖畫天地山川神靈,瑋儒傀,及古賢圣怪物行事。周流罷倦,休息其下,仰見圖畫,因書其壁,何而問之,以渫憤懣,舒瀉愁思。”另外,《九歌》中多次提到的“堂”、“壇”、“房”、“庭”,實際上也都是楚人的祭祀場所?？贾毒鸥琛ぴ浦芯菲?“蹇將儋兮壽宮,與日月兮齊光”,《章句》云:“壽宮,供神之處也。祠祀皆欲得壽,故名為壽宮也。言云神既至於壽宮,歆饗酒食,儋然安樂,無有去意也?！睋?jù)此可見,《楚辭》之所謂“壽宮”,便是祠堂,祭祀神靈之所在也。又如《九歌·禮魂》“成禮兮會鼓,傳芭兮代舞”,《章句》云:“言祠祀九神,皆先齋戒,成其禮敬,乃傳歌作樂,急疾擊鼓,以稱神意也?！币嗝餮杂陟籼幖漓刖派褚?。凡此之類足以說明,祠堂在楚人祭祀中,業(yè)已成為祭祀的重要場所,《章句》的注解給予了清晰地說明。另外,考之朱熹《楚辭集注》,他在《九歌》的首篇《東皇太一》中注亦云:“太一,神名,天之尊神,祠在楚東?！币嗫勺阕C王逸《章旬》關(guān)于祭祀場所的解說無誤也。

再次,從《章句》對楚地祭祀中有關(guān)樂舞方面的描述來看。舞蹈是和音樂相伴而來的,在楚地的祭祀文化中扮演著十分重要的角色。一般說來,楚國的祭祀儀式從頭到尾都沉浸于一片歌舞聲和器樂演奏聲中,在這樣的場合下,人們舒喉高歌,拂袖長舞,展現(xiàn)出虔誠的悅神敬鬼心意。以楚地巫舞為例,它是一種帶有宗教性質(zhì)的舞蹈,在楚國一直長盛不衰,屈原筆下的《九歌》等詩篇就生動地反映了巫舞的各個方面情況,特別是有關(guān)于樂舞的場面描述非常精彩而生動。對此,王逸是十分重視有關(guān)這方面的闡釋的,他在仇歌序》中明言日:“昔楚國南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祠(祠一作祀)。其祠,必作歌樂舞鼓,以樂諸神(一無歌字)。屈原放逐,竄伏其域,懷憂苦毒,愁思沸郁,出見俗人祭祀之禮,歌舞之樂,其詞鄙陋,因為作為作《九歌》之曲?！笔聦嵣?自商周以來,楚國一直盛行著巫舞。仇歌·東皇太—》篇言:“揚(yáng)袍兮拊鼓,疏緩節(jié)兮安歌,陳竽瑟兮浩倡”,王逸《章句》解釋說:“言肴膳酒醴既具,不敢寧處,親舉袍擊鼓,使靈巫緩節(jié)而舞,徐歌相和,以樂神也。”又日:“言己又陳列竽瑟,大倡作樂,以自竭盡也?！绷硗?《九歌·東君》篇言:“翱飛兮翠曾,展詩兮會舞。應(yīng)律兮合節(jié),靈之來兮蔽日”,王逸《章句》解釋說:“言巫舞工巧,身體翱然若飛,似翠鳥之舉也。,又說:“言乃復(fù)舒展詩曲,作為雅頌之樂,合會六律,以應(yīng)舞節(jié)。,在屈原的詩賦筆下,在王逸《章句》的闡釋性話語當(dāng)中,展示在我們面前的是一幅載歌載舞的畫面:一方面,當(dāng)時楚國的先民們在舉槌擊鼓,陳竽弄瑟,另一方面,人們又安歌以和并緩節(jié)應(yīng)律而舞,以至于那美妙的舞姿合著柔美的歌聲竟然賽過了在天空中飛翔的翠鳥。這是對楚地祭祀過程中“歌、樂、舞”融為一體的極為形象的生動的描述。

另外,就《楚辭》及王逸《章句》在有關(guān)楚地祭祀之前有關(guān)方面儀式內(nèi)容的記載情況來看。祭祀作為一種供物敬事鬼神、以求福佑的宗教行為,在楚人心目中,它是非常神圣的行為,在此之前,必會有一番周詳?shù)臏?zhǔn)備工作,諸如選擇吉日、準(zhǔn)備祭物、沐浴齋戒等等。例如,屈原《九歌·東皇太一》等詩便詳細(xì)描述了當(dāng)時的祭祀之禮情況,一般是占筮以擇吉曰,參與者齋戒沐浴,由巫者持長劍出場,祭祀之所設(shè)有神位,神位前有案、幾、席之類,按時令、方位、祭祀對象的禮儀要求而設(shè)的各類供祭之物,然后奏樂,歌唱,巫者盛服而舞。降神的目的,是要盡人間的享樂方式而使神愉悅,從而使求神者得到福佑。晰以《楚辭章句》卷二中王逸多次提到:“言己將修祭祀,必?fù)窦贾?齋戒恭敬,以宴樂天神也”,“言己供持彌敬,乃以蕙草蒸肴,芳蘭為藉,進(jìn)桂酒椒漿,以備五昧也”,“言己又陳列竽瑟,大倡作樂以自竭盡也”、《仇歌·東皇太一》),“言己供修祭祀,瞻望于君,而未肯來,則吹簫作樂,誠欲樂君,當(dāng)復(fù)誰思念也”(《九歌·湘君》),“言己供神之室,空閑清凈,眾香之草又環(huán)其堂下,羅列而生,誠司命所宣幸集也”,“言己愿托司命,俱沐咸池,干發(fā)陽阿,齋戒潔己,冀蒙天佑也”(《九歌-少司命》),“言己愿供香美,張施琴瑟,吹嗚?竽,列各眾樂,以樂大神也”《仇歌·東君》),等等,不煩逐一枚舉。這些都充分地展示出楚人對于迎神儀式的齋莊敬肅。王逸《章句》的這些解說,與楚人《祭典》這一成文的有關(guān)祭祀的法典記載是十分貼合的,《祭典》對包括用牲、神位安排、降神、迎神的程序、祭祀吉日的選擇,以及祭祀等級、對象的規(guī)定等方面,都有詳細(xì)的記述。如《祭典》上說:“國君有牛享,大夫有羊饋,士有豚犬之奠,庶人有魚炙之薦?！比绻f《祭典》一書是以法典的形式規(guī)定了祭祀的各種行為規(guī)范,而王逸《章句》一書則通過對《楚辭》一書的詮釋,以注解的形式對觸底的祭祀儀式進(jìn)行了形象化的解說。

特別需要指出的是,卜筮作為一種巫覡勾通人神的重

要手段,在楚國的祭祀文化中占有重要的位置。卜筮簡單的說就是占卜,不過,若分言之,則“卜”,一與“筮”二者又有所不同。卜指龜卜,取龜兆以預(yù)測吉兇。殷代占卜以龜甲為主,兼用獸骨。一般是將龜甲、獸骨整治,鑿孔以備用。占卜時,燃荊枝的于孔中,觀其裂紋以說吉兇。楚人占卜亦用龜甲,凡所疑問,多用占卜以決之。例如,《楚辭·卜居》篇王逸《序》文云:“屈原體忠貞之性而見嫉妒,念讒佞之臣,承順君非而蒙富貴,己執(zhí)忠正而身放棄。心迷意惑,不知所為,乃往至太卜之家,稽問神明,決之著龜,卜己居世何所宜行,冀聞異策,以定嫌疑,故曰卜居也?！绷硗?該篇“余有所疑,愿因先生決之”文下,王逸《章旬》:“斷吉兇也?！敝劣隗哒?則是一種借用揲草以之占卜吉兇的手段,《楚辭》中亦有這方面內(nèi)容反映?！墩倩辍菲?“魂魄離散,汝筮予之!”王逸《章旬》解釋說:“筮,卜也。蓍日筮?！渡袝?‘決之蓍龜。”

另外,《楚辭》中還有一種特殊的占卜方法,即《離騷》篇所說的“筵尊”,《離騷》篇云:“索瓊茅以筵尊兮,命靈氛為余占之?！蓖跻荨墩戮洹方忉屨f:“索,取也。瓊茅,靈草也。筵,小折竹也。楚人名結(jié)草折竹以卜日尊。靈氛,古明占吉兇者。言己欲去則無所集,欲止又不見用,憂懣不知所從,乃取神草竹筵,結(jié)而折之,以卜去留,使明智靈氛占其吉兇也?！备鶕?jù)王逸《章句》的解釋可知,《離騷》之所謂“筵尊”,實是用折成小段的竹片以占筮吉兇,“取神草竹筵,結(jié)而折之,便是其卜筮之法也。游國恩先生以為,“茅是一種靈草,筵是竹棲茭。結(jié)草系判竹擲地,視其俯仰,以卜吉兇,本是楚國民間的風(fēng)俗。所言甚是,這實在是楚人的獨特方式,考之先秦典籍,中原及北方各國兼用龜蓍來卜筮,而未見用竹占卜的例證。

又據(jù)《九章·惜誦》篇記載,楚人還有占夢這樣一種占卜方法,也就是憑借所做的夢據(jù)以預(yù)測吉兇的一種占卜方法。在先民看來,夢兆是神靈傳送的信息,《漢書·藝文志》說:“眾占非一,而夢為大,故周有其官?！薄吨芏Y·春官》亦記載說:“占夢,掌其歲時,觀天地之會,辨陰陽之氣,以日月星辰占六夢之吉兇:一日正夢,二日噩夢,三日思夢,四日寤夢,五日喜夢,六日懼夢。”考之《九章·惜誦》篇:“昔余夢登天兮,魂中道而無杭。吾使厲神占之兮,日有志極而無旁?！蓖跻荨墩戮洹吩?“厲神,蓋殤鬼也?！蹲髠鳌吩?‘晉侯夢大厲,搏膺而踴也。言厲神為屈原占之曰:人夢登天無以渡,猶欲事君而無其路也。但有勞極心志,終無輔佐。”王逸通過援引《左傳》之文,說明占夢之法在春秋戰(zhàn)國之際是非常普遍的一種占卜形式,并非屈原所虛幻出來的事情。

通過上述各方面分析可以考見,王逸《楚辭章句》對楚地祭祀文化的充分反映,說明祭祀在當(dāng)時社會中的作用是相當(dāng)巨大的,“昭孝息民,撫國家,定百姓”,使“自公以下至于庶人,其誰敢不齊肅恭敬,致力于神”。正因為如此,王逸在給它作注時,完全認(rèn)識到了這一點的重要性,因而對這一類文化現(xiàn)象給予了充分的詮釋,是十分有意義有價值的,從而使其的注解部分脫離了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的詮釋范疇,更多地具有了民俗學(xué)闡釋的范疇,這是十分可貴的一種做法,對后人了解《楚辭》的社會文化背景,具有極為重要的參考價值。