宗教敬畏心態(tài)與“禮”之效能提升

魏春艷 李天道

摘要：“禮”之效能提升離不開其神圣性與敬畏心態(tài)的作用。“禮”起源于“事神致?！钡脑甲诮碳漓牖顒?dòng)，后來則演變?yōu)榫S護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的規(guī)章制度、道德規(guī)范以及行為準(zhǔn)則。正由于“禮”的原初為原始宗教禮儀，在這種禮儀上，獻(xiàn)祭、頌神、祈福等活動(dòng)都具備一定程序，從而致使“禮”在源起意義上就具有一種“神”性化色彩，其本身就具有一種神秘性與神圣性。所以，尊“禮”、循“禮”、守“禮”、踐“禮”必須持有一種尚誠、真誠、敬畏的心態(tài)。誠敬、敬畏、恭敬是實(shí)現(xiàn)“禮”之效用提升的保證，是確保祭祀禮儀活動(dòng)中“天人”“神人”溝通的精神支柱，更是健全社會(huì)關(guān)系的重要保障。

關(guān)鍵詞：禮；原始宗教禮儀；規(guī)章制度；行為規(guī)范

中圖分類號：B92

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.03.02

當(dāng)代法制化建設(shè)離不開國家權(quán)力的推動(dòng)，然而，僅僅依靠國家權(quán)力推動(dòng)的法制建設(shè)仍然存在著一些根本性的問題。由于其立法理念完全來自于西方，沒有充分著眼于中國國情，對社會(huì)現(xiàn)實(shí)需求的重要性重視不夠，從而造成中國人對于法律的敬意缺失，使得法律無法獲得應(yīng)有的尊嚴(yán)。因此，中國當(dāng)代法制建設(shè)除了要更加大膽吸收西方法學(xué)理論之外，還要更加著力發(fā)掘傳統(tǒng)法學(xué)思想，使之具有更加明顯的“中國氣派”與“中國作風(fēng)”，以適應(yīng)當(dāng)前法制建設(shè)的需要。就中國傳統(tǒng)的“禮法文化”看，其神圣性的形成就與宗教意識(shí)的影響分不開。即如西方近代研究法學(xué)的著名專家哈羅德·J·伯爾曼在其《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形式》中所指出的，法律必須具備原有的神圣性，而法律的神圣性生成與宗教信仰及其敬畏心態(tài)的影響分不開。這種神圣性就來自于宗教敬畏心態(tài)的作用。在伯爾曼看來，法律與宗教關(guān)系密切，法律產(chǎn)生于宗教，在法律發(fā)展過程中，法律與宗教又相依相成，沒有宗教就不可能有法律。通過信仰才能讓法律抵達(dá)人心，只有高度弘揚(yáng)法治精神，法治方能“形神兼具”。他強(qiáng)調(diào)指出，“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”[1]。應(yīng)該說，伯爾曼的這種思想對探討中國古代“禮法文化”的形成，是非常有用的。遠(yuǎn)古時(shí)期，宗教信仰在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定與和諧中具有特殊的意義，因此，中國古代原始宗教意識(shí)與最初的“禮”，即“法”的生成密切相關(guān)。傳統(tǒng)的“禮”，即“法”，就形成于原始宗教意識(shí)，起源于宗教祭祀活動(dòng)。從文化形態(tài)存在的歷史看，宗教最久遠(yuǎn)，而“禮法”則最遲。要從根本意義上看，建立一個(gè)法制社會(huì)，必須要先推演到宗教的確立。宗教的敬畏心理是“禮法”生成的基礎(chǔ)。宗教信仰的心理基礎(chǔ)是一個(gè)超越人類的“神”與“天”的存在，“人”匍匐在“神”與“天”面前，財(cái)富、地位、權(quán)力甚至自以為了不起的思維、推理、邏輯等等都是渺小的，在“神”與“天”面前，“人”微不足道

。信仰宗教，必須無條件信仰一個(gè)超越的“神”與“天”的存在。有了一個(gè)超越的“神”與“天”，“人”都是“神”與“天”的仆人，自然就少了爭端。宗教信仰增強(qiáng)了遵守“禮法”規(guī)范的自律性。社會(huì)規(guī)范，行為準(zhǔn)則，具有引導(dǎo)性與強(qiáng)制性，必須依賴敬畏力。缺乏道德自律，缺乏宗教敬畏，或者有私人的目的，他們可以利用“禮法”這個(gè)制裁工具，為所欲為，“無法無天”，“草菅人命”了。所以，宗教信仰在維護(hù)社會(huì)和諧與穩(wěn)定，制定社會(huì)規(guī)范中具有其特殊的意義，是制裁的永久根源。即如恩格斯所指出的：“宗教是在最原始的時(shí)代從人們關(guān)于他們本身和周圍的外部自然界的錯(cuò)誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的?！藗冾^腦中發(fā)生這一思想過程，歸根到底是由人們的物質(zhì)生活條件決定的。”[2]宗教意識(shí)的形成，離不開現(xiàn)實(shí)生活，有什么樣的社會(huì)生活條件，就有什么樣的宗教意識(shí)。也就是說，宗教意識(shí)同“人”的社會(huì)生活條件，以及與此相適應(yīng)的“人”對自然和社會(huì)的認(rèn)識(shí)水平密切相關(guān)。與此相應(yīng)，其時(shí)所產(chǎn)生的原始宗教意識(shí)也是極為朦朧神秘的。同時(shí)，宗教意識(shí)與其他意識(shí)形態(tài)之間是相互影響、相互作用的。在人類社會(huì)發(fā)展的早期，某種意識(shí)，包括某種文化形態(tài)，要想獲得神圣性與權(quán)威性就必須依附于宗教信仰之上，中國傳統(tǒng)“禮”“法”的起源也是如此?？梢哉f，原始宗教敬畏心態(tài)是精神文化的精神內(nèi)核，包括“禮”“法”在內(nèi)的所有傳統(tǒng)文化形態(tài)，其合法性、權(quán)威性與神圣性的取得，都離不開原始宗教意識(shí)與宗教活動(dòng)、宗教敬畏心態(tài)的作用。

從源頭上講，“禮”本是事神致福的原始宗教祭祀禮儀活動(dòng)，包括這種活動(dòng)中對“神”，即“天”的敬奉與敬畏心態(tài)，以及為表示敬奉與敬畏心態(tài)所應(yīng)具有的態(tài)度，后來，這種祭祀禮儀得以提升為社會(huì)典章制度，成為人與人交往中的禮節(jié)儀式和道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則。也就是說，“禮”首先是一種發(fā)自內(nèi)心的對“神”和“天”的尊重和敬意。換言之，“禮”是祭祀活動(dòng)中一系列的動(dòng)作，是使內(nèi)在虔誠的態(tài)度外在表現(xiàn)的過程。其中包括這種過程所表達(dá)的內(nèi)心對“神”和“天”的尊重和敬意。換言之，原初，“禮”就是一種祭祀流程或儀式過程。通過這種儀式，表現(xiàn)出行禮之人對“神”與“天”的崇敬、愛戴和仰視。后來則意指整個(gè)的祭祀活動(dòng)。再以后，“禮”逐步的從原始宗教活動(dòng)中被引進(jìn)社會(huì)生活，成為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的規(guī)范，即“法”。由于“禮”的作用，從而產(chǎn)生中國古代文化所特有的人倫關(guān)系與社會(huì)政治關(guān)系。同時(shí)，由于“禮”的規(guī)定，在宗教活動(dòng)中的“天人”與“神人”之間，社會(huì)生活中的上下之間、人與人之間有一個(gè)重要的、溝通彼此的環(huán)節(jié)，即人的誠信之心。尚誠、守誠、重誠、誠信、真誠的態(tài)度是確保祭祀禮儀活動(dòng)中“天人”“神人”溝通的精神支柱，更是健全社會(huì)人文關(guān)系的重要保障。

“禮”字的造型就呈現(xiàn)出一種“神”性。從字形構(gòu)成看，所謂“禮”，原本應(yīng)該就是一種祭祀活動(dòng)的符指?！岸Y”的繁體字為“禮”。根據(jù)《說文解字》的解釋，“禮”，其本義為“履”。“事神致福也，從示、從豐”。而所謂“豐”，則為“行禮之器”。“禮”是一種祭祀神靈的禮儀活動(dòng)，“禮”的形成，源于敬神，敬神以禮，求神賜福。同時(shí)，“禮”也是“人”社會(huì)行為的準(zhǔn)則，有如腳要穿鞋子走路，“人”一切言行舉止都必須按照“禮”的規(guī)定行事?！岸Y”的一半為“示”，“示”為漢字的一個(gè)部首，其義多與祭祀、禮儀有關(guān)，是示范與取材的意思?！墩f文》云：“天垂象見吉兇所以示人也?！薄吨芤住は缔o上》云：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！盵3]188上天顯示各種天象，表示吉兇，圣人摹仿它推演出六十四卦象；黃河出現(xiàn)背上有圖形的龍馬，洛水出現(xiàn)背上有圖形的神龜，圣人仿照它推演出八卦?？梢?，“天垂象”，意思就是“天”通過“象”以“示人”，“示”為示范、示意、示諭、示警。“禮”的另一半為“豊”，為“豐”的繁體字?！柏S”的上部分由兩個(gè)“豐”組成，與古代的玉條相似，下部分則是一個(gè)“豆”符號，如同一個(gè)用木料制成的祭器，上下兩部分組合起來，則是一個(gè)祭祀活動(dòng)中用的物品。從“禮”字的字形構(gòu)成來看，其本義也與原始宗教禮儀相關(guān)，通過祭祀禮儀以“明天命”，從而更好地行政教。而“履”，就是踐行。由此，不難看出，“禮”的原初語義中包括有以“禮”為示范，進(jìn)行教化活動(dòng)的成分?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“夫禮之初，始諸飲食?！盵4]586這就是說，除了祭祀活動(dòng)，“禮”的起源還包括“飲食”等日常生活事項(xiàng)，在人生的不同階段，成人、婚戀、入仕為官等等，以及生活的不同層面，都有“禮”的規(guī)范，“人”的一生必須知禮、尊禮、守禮?！抖Y記·曲禮》就指出，制定“禮”規(guī)范的目的是修身、行善、達(dá)道。這樣，“禮”的本義為敬神，即隆重舉行祭祀儀式，以表示對“天”即祖先的敬意與感恩之心，以表示對神靈的敬意。到后來，經(jīng)過演化，則成為一種教化范例，以教化民眾必須敬天尊祖，必須常懷感恩戴德之心。

再到后來，作為教化范例的“禮”則泛指中國古代的社會(huì)規(guī)范，以引導(dǎo)廣大民眾的社會(huì)生活，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。正由于此，所以，“禮”具有多元意蘊(yùn)，其內(nèi)涵大致有祭祀儀禮、宗教信仰、敬畏意識(shí)、規(guī)章制度、社會(huì)規(guī)范，等等。就這個(gè)意義而言，“禮”就是一種文化，就是中國文化的總稱呼。誠如李安宅所指出的，“禮”不但包括日常所需要的物件，即人與物、人與人、人與超自然等之間的種種關(guān)系，而且，還“包括制度與態(tài)度”。所以說“‘禮就是人類學(xué)上的‘文化，包括物質(zhì)與精神兩方面。”[5]

就語義學(xué)看，“禮”出現(xiàn)之時(shí)，就已經(jīng)具有濃厚的“神道設(shè)教”的色彩。遠(yuǎn)古時(shí)期的各種原始宗教祭祀禮儀活動(dòng)中，有著對天地神靈與人類祖先的敬畏與感恩的心靈皈依。“人”于其中敞開自我，形成相互作用的“交感群體”，在開放的祭祀禮儀活動(dòng)中，氏族之人從中得到教化，熏陶、感染自己的心志，認(rèn)同宗法等級制度，感化自我。因此，《禮記·仲尼燕居》直接把禮解釋成“履”，說：“言而履之，禮也?！盵4]1011《周易·大壯·象》也云：“君子以非禮弗履。”這些文獻(xiàn)記載都表明，“禮”與“履”是同一的、一體化的，是相互融通、相互合一的。對此，《周易·系辭》則進(jìn)一步指出，“履，德之基也”[6]395?！暗隆钡幕A(chǔ)要通過“履”來看，即“禮”必須通過踐行，必須實(shí)施在日常生活環(huán)境之中，知禮達(dá)度，涵養(yǎng)心性，提升“人”的德行。禮生敬，敬生情，敬情生神圣。在復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中，只有謙德，敬天愛人，知命認(rèn)命，敦倫盡分，知恩報(bào)恩，修身律己，才能使“人”能夠安身立命，在社會(huì)生活中暢通無阻，可以把持，可以運(yùn)作?！叭恕币邆渲t德，有了謙德的引導(dǎo)，虛懷若谷，才能反省自我、改過自新，以培養(yǎng)仁德。所以說，“德”就是“禮”，“禮”在于行為，一切行為必須符合社會(huì)規(guī)范，符合相應(yīng)的典章制度。《禮記·中庸》云：“為政在人，取人以身，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”[4]8“禮”的價(jià)值理念是仁義，其推崇的價(jià)值追求則是“立德”“成德”“治世”。所謂“禮”，與道德還不盡相同，但其實(shí)質(zhì)則為道德原則的行為化、神圣化與合法化。即“人”的社會(huì)行為必須“守禮”，必須符合“禮”的規(guī)定，遵守“禮”的規(guī)范與原則。因此，孔子主張“導(dǎo)之以德，齊之以禮”，認(rèn)為用法律去約束人的社會(huì)行為，強(qiáng)制使其合乎規(guī)范，只是一種外部的力作用，而通過“禮”去教化“人”，致使其心悅誠服，自覺地踐行、遵守“禮”所規(guī)定的行為準(zhǔn)則和社會(huì)規(guī)范，是發(fā)自于內(nèi)心的，屬于內(nèi)在的自我要求，屬于真心的服氣或服從。所謂慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚，其社會(huì)效果是顯而易見的。即如《孟子·公孫丑上》所云：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！盵7]3以“禮”化人、以“禮”服人，既可以加強(qiáng)人際關(guān)系的和熙融洽，更能夠維護(hù)社會(huì)秩序，致使社會(huì)生活和諧有序，民風(fēng)歸厚，同時(shí)，通過“禮樂教化”，還能夠凈化人心，使“人”內(nèi)在的心靈得到升華。因此，在社會(huì)生活中，無論是誰，都要遵“道”守“禮”，要做到“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動(dòng)”[8]199，不符合“禮”規(guī)定的，不能看、不能聽、不能說，不能動(dòng)，視聽言行的各個(gè)方面，都要遵道履道，有禮守禮。因此，《禮記·曲禮》指出：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辯訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！盵4]8“禮”所制定的社會(huì)行為規(guī)范維護(hù)著社會(huì)生活的穩(wěn)定，并致使社會(huì)生活日趨文明。由此可見，在“禮”的問題上，關(guān)鍵在“履”，在奉行度與執(zhí)行度。

同時(shí)，《周易·系辭下》又云：“履，和而至?！盵6]396“履”既然為“德”之基，那在社會(huì)生活中以“和”踐行，遵德尚德。在道德禮儀上，在艱難困苦之中，都需要保持“和”的精神。因此，“敬德”“守禮”必須落實(shí)在“和而至”上，以達(dá)成人與人、人與環(huán)境、人與自我的和熙融洽，不要與他人和環(huán)境彼此不協(xié)調(diào)，不相容，捍格難入、鑿枘不入、水火不容。能與他人和美相處、與環(huán)境和樂相處、身心和諧協(xié)調(diào)，以達(dá)成與天地合其德、與日月合其明、與四時(shí)合其序之境，從而才能于此中領(lǐng)悟世界人生的真諦，進(jìn)而遵循天地人生中做人做事的基本準(zhǔn)則，尊禮厚德，從善如流，社會(huì)自然也會(huì)充滿活力、安定有序地和諧發(fā)展。

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不僅字形構(gòu)成中表明“禮”源起于原始祭祀禮儀，就相關(guān)文獻(xiàn)記載看，“禮”的起源也與原始宗教祭祀活動(dòng)分不開。古代“禮”文化的形成經(jīng)歷了一段久遠(yuǎn)的過程。孔子曾經(jīng)說：“我欲觀夏道，是故之杞而不足征也，吾得《夏時(shí)》焉；吾欲觀殷道，是故之宋而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之?！盵8]199孔穎達(dá)疏云：“征者，征驗(yàn)之義?！币簿褪钦f，“不足征”之所謂的“證”，其義為證據(jù)，明證?！墩撜Z·八脩》也有記載，云：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。”[8]40對此，鄭玄解釋云：“獻(xiàn)猶賢也。我不以禮成之者，以此二國之君文章賢才不足故也?！保ê侮獭墩撜Z集解》引）朱熹也解釋云：“文，典籍也；獻(xiàn)，賢也。言二代之禮，我能言之而二國不足取以為證，以其文獻(xiàn)不足故也。文獻(xiàn)若足，則我能取之以證我言矣?！盵8]40可見，孔子所謂的“文獻(xiàn)”，不同于今天所說的“文獻(xiàn)”。據(jù)鄭朱二人的觀點(diǎn)，古代典籍謂之“文”，賢達(dá)之士謂之“賢”。對此，詹道傳《四書纂箋》也解釋云：“宋自微子至戴公凡十君，其間禮樂廢壞。正考父為孔子七世祖，得《商頌》十二篇于周之太師。至夫子刪詩時(shí)，僅存五篇，可見典籍不足征矣。《左傳》僖公二十七年，杞桓公朝用夷禮，故經(jīng)書子以貶之，又可見賢者之不足征。”顯然，詹道傳也認(rèn)為，“獻(xiàn)”就是“賢”。針對這種解釋，劉寶楠《論語正義》解釋云：“文謂典策，獻(xiàn)謂秉禮之賢士大夫。子貢所謂‘賢者識(shí)其大，不賢者識(shí)其小，皆謂獻(xiàn)也?！盵9]劉師培《文獻(xiàn)解》又解釋云：“儀獻(xiàn)古通，……是文獻(xiàn)即文儀也?！彼麄兌及选矮I(xiàn)”解釋為“秉禮之賢士大夫”與“習(xí)行禮儀之士”。盡管這些解釋有所不同，但從中不難看出，文獻(xiàn)與“禮”之間有密切的聯(lián)系。對孔子上面這一段話，朱熹《中庸章句》解釋云：“三代之禮，孔子皆嘗學(xué)之而能言其意；但夏禮既不可考證，殷禮雖存，又非當(dāng)世之法，惟有周禮乃時(shí)王之制，今日所用。孔子既不得其位，則從周而已?！盵10]52《禮記·中庸》云：“子曰：吾說夏禮，杞不足征也。吾學(xué)殷禮，有宋存焉。吾學(xué)周禮，今用之，吾從周?！盵4]8這里所謂的“吾學(xué)殷禮，有宋存焉”，與《禮運(yùn)》所言“宋而不足征也”有出入?？追f達(dá)對此解釋云：“宋行殷禮，故云有宋存焉。但宋君暗弱，欲其贊明殷禮，亦不足可成，故《論語》云宋不足征也。此云杞不足征，即宋亦不足征。此云有宋存焉，則杞亦存焉?；ノ囊娏x。”[4]9也就是說，宋國行用殷禮，杞國行用夏禮，分別從一定程度上保存了殷禮、夏禮?？梢?，宋國尚存殷禮?，F(xiàn)今，從考古發(fā)掘出來的文物資料，以及現(xiàn)存的史料與實(shí)物，仍然可以發(fā)現(xiàn)殷至周代的原始宗教活動(dòng)與“禮”的產(chǎn)生與形成的大概，從中還能夠了解遠(yuǎn)古先民的生存狀況與精神生活方面的內(nèi)容。

據(jù)《禮記·表記》記載：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽?！盵4]9殷人崇拜先祖神靈，癡迷于原始巫術(shù)宗教，信巫鬼，好淫祀，遇事必問于鬼神，逢祭必獻(xiàn)以人牲。其時(shí)的祭祀活動(dòng)與巫術(shù)文化密切結(jié)合。人們虔誠地篤信神靈，對神靈的信仰與敬畏心態(tài)支配了他們精神生活。參與祭祀活動(dòng)的熱情為了祈求神靈保佑，他們敬獻(xiàn)、許愿、祈禱，企圖達(dá)到與所崇拜的神靈心與心的溝通，以避免災(zāi)禍降臨，祭祀活動(dòng)中對神靈的崇拜致使其熱情高漲，甚而至于狂熱，對“天命”“神權(quán)”深信不疑。與此同時(shí)，他們又對不可知曉的神靈充滿一種敬畏之心與誠惶誠恐的態(tài)度。據(jù)《尚書·高宗肜日》記載，商王武丁時(shí)，在進(jìn)行“肜”這種祭祀活動(dòng)中，有野雞的鳴叫聲傳來，于是大臣祖己與武丁進(jìn)言，云：“惟先格王，正厥事?！笨讉髟疲骸把灾恋乐酰庾儺?，正其事而異自消?！盵10]52祖己直言敢諫，指出高宗有不當(dāng)之心或有不正之事，隨后又云：“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。天既孚命正厥德，乃曰：其如臺(tái)？嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀無豐于昵。”[11]243天“至大無外”“至高無上”，具有一種絕對的神圣性和權(quán)威性。即如《詩經(jīng).大雅.抑》所云：“神之格思，不可度思?！薄疤臁边\(yùn)廣無私，庇佑下民?！叭恕眲t必須對“天”保持敬畏，常存警懼之心，不得逆天而行?！渡袝ぬ紫隆吩疲骸拔┨鞜o親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無常享，享于克誠?！盵12]134所謂“天監(jiān)下民”。作為公平與正義化身的“天”，對社會(huì)與人事都具有一種絕對的監(jiān)督權(quán)，掌控著人世間的禍福壽夭，確?！叭恕钡纳嬖谝约熬醯母ｌ?。因此，作為賢臣，祖己告誡武丁必須畏天、敬天、守德、愛民。從這里也不難看出，殷商時(shí)期的人對神靈的崇拜精神與敬畏心態(tài)，以及宗教信仰的狂熱，自然環(huán)境與社會(huì)生活中任何一點(diǎn)異?，F(xiàn)象就會(huì)讓他們警覺，讓他們感到神靈的監(jiān)視，并為之惶恐不安。

到后來，由于這種巫覡之風(fēng)過于熾熱，以至于威脅到殷商統(tǒng)治者的政權(quán)，所以，商代名臣伊尹強(qiáng)調(diào)，“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)，敢有殉于貨色，恒于游畋，時(shí)謂淫風(fēng)。敢有侮圣言，逆忠直，遠(yuǎn)耆德，比頑童，時(shí)謂亂風(fēng)。惟茲三風(fēng)十愆，卿士有一于身，家必喪；邦君有一于身，國必亡。臣下不匡，其刑墨，具訓(xùn)于蒙士”[12]123-124。這里，“恒舞于宮，酣歌于室”的“巫風(fēng)”是與“淫風(fēng)”“亂風(fēng)”等“三風(fēng)十愆”一同被警告的。認(rèn)為如果“卿士有一于身”，那么“家必喪”；如果“邦君有一于身”，那么“國必亡”。對于過度的“巫風(fēng)”，必須加以治理，甚至運(yùn)用“刑法”加以干預(yù)，都在所不惜。

應(yīng)該說，殷人的宗教信仰中誠摯的“天命”觀，與祭祀鬼神時(shí)的誠信敬畏的態(tài)度對“禮樂”與“禮法”文化的形成具有重要影響。

[HS（3][HTH]三

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殷人狂熱地崇奉“天命”并且癡迷于酒，因此，較為感性，做事傾向于情感化、情緒化，盡管作為天子之國，治理中原多年，但其理性思維卻受到限制。相比之下，周雖是小邦，但其思維習(xí)慣卻更加理性，社會(huì)化色彩重。所以，經(jīng)過了長期的預(yù)謀與策劃，周能夠借助“天命”來討伐并最終取代殷。這之后，周代的統(tǒng)治者吸取殷商亡國的教訓(xùn)，在“天命”觀與“禮”的問題上進(jìn)行了革新，將殷人“有命在天”的“天命”的絕對性進(jìn)行消解，認(rèn)為“天”“天意”不是絕對不變的，“天命”難以叵測?！渡袝ぞ龏]》云：“信天不可，我道惟寧王德延。”孔傳云：“無德去之，是天不可信，故我以道惟安寧王之德，謀欲延久?！盵11]321《尚書·咸有一德》云：“嗚呼！天難諶，命靡常?！笨追f達(dá)疏：“以其無常，故難信?！盵12]138唐楊炯《唐贈(zèng)荊州刺史成知禮神道碑》云：“將蹈九州，平三階，豈意大和交薄，而天道難諶，降年不永?！薄疤烀彪y測，“天命”無常，但若是“有德”，則會(huì)獲得“天”的庇護(hù)，因此，西周之人對“天”與“天命”觀重新做出解釋，增加了“天人”之間的互動(dòng)因素，強(qiáng)調(diào)敬德保民，以爭取“天”的眷顧，用新的“天命”觀來教化民眾，以期獲得民眾的擁護(hù)。如據(jù)《尚書·多士》記載：周公在對殷商頑民的訓(xùn)導(dǎo)中，就強(qiáng)調(diào)指出：“爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士！非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏?！盵12]305作為小國，周之所以敢于取代殷命，乃是秉承了“天命”，是“天”不佑信誣怙惡的人。也這就是說，西周之人討伐殷商，是秉承“天命”，是合理合法。西周之人認(rèn)為，“天意”與天下之人的意向是密切相聯(lián)的。經(jīng)過西周之人的改造，“天命”觀的傾向性成為不易直接知曉的東西，同時(shí)，正因?yàn)槠洳灰字獣?，從而更加神秘，更加令人敬畏，增?qiáng)了其權(quán)威性和神圣性?！对娊?jīng)·大雅·文王》云：“上天之載，無聲無臭?！薄对娊?jīng)·大雅·蒸民》云：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監(jiān)有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫?！敝祆洹对娂瘋鳌方忉屧啤罢?，眾。則，法。秉，執(zhí)。彝，常。懿，美。言天生眾民，有是物必有是則。蓋自百骸、九竅、五藏而達(dá)之君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，無非物也，而莫不有法焉。如視之明，聽之聰，貌之恭，言之順，君臣有義，父子有親之類是也。是乃民所執(zhí)之常性，故其情無不好此美德者。昔孔子讀詩至此而贊之曰‘為此詩者，其知道乎？故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。而孟子引之，以證性善之說。其旨深矣，讀者其致思焉?！盵13]143這就是說，在此詩的作者看來，自然天生的人，絕不是混沌一團(tuán)，而是有物有則的?！拔铩奔础笆隆?，不是物體。天生人類的個(gè)體，具有耳目口鼻觸等感官，此等感官使人能與外界的人發(fā)生關(guān)系，這便是事。又如人與人的關(guān)系，便有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等所謂“五倫”，“五倫”就是“五禮”，即五種人與人間的關(guān)系以及應(yīng)該遵守的規(guī)范，就是“則”。如父子之間有孝慈的規(guī)范，即朱熹所說的“父子有親”?！懊裰汀保褪鞘囟Y、尊禮是“天”賦予“人”的恒常的德性；“好是懿德”之“德”，也就是《周易·乾卦·文言》所謂的“與天地合其德”之“德”，這種“德”，其義為“生”、為“性”，即包括“人”在內(nèi)的天地萬物之自然本性，亦即所謂“天命”?！败病?，美好。因此，所謂“懿德”，就是美德，也就是好善惡惡的“性”，為“人”原初之“仁心”“仁性”[14]。這一原初之“仁心”“仁性”，是自然而然的，乃“天命”使然，遵循這種本心本性，能夠增強(qiáng)“人”自己生命的厚度，增加生命的質(zhì)量，“擴(kuò)而充之，足以保四?！盵7]140，進(jìn)而“上下與天地同流”，而達(dá)成“萬物皆備于我”[7]520的天人合一境界。顯而易見，經(jīng)過周人改造后的“天命”觀，已經(jīng)包含有一種人文意義，與“人”之間關(guān)系密切，后來，經(jīng)過進(jìn)一步演化，由原始“天命”觀所生成的對“天”的敬畏之心逐漸轉(zhuǎn)化，而變?yōu)閷Α叭恕钡闹倚?。因此，《詩?jīng)·小雅·何人欺》云：“不愧于人，不畏于天。”[13]143主張對人問心無愧，對天不存畏懼，這才是“人”尚禮、守禮，處世、安身、立命的基本原則。

西周之人的這種“天命”觀建立在自身對“天”的誠信態(tài)度之上。推崇“以德配天”?！渡袝ふ僬a》云：“其惟王位在德元。小民乃惟刑用于天下，越王顯?！笨讉髟疲骸捌湮┩蹙游唬诘轮?。”[12]291認(rèn)為居王位必須首先有德?！渡袝ふ僬a》云：“肆惟王其敬德，王其德之用，祈天永命。”[12]291周公講“德”的目的是為了“配天”，為了獲得天命的護(hù)佑。獲得天命的流程，就是實(shí)現(xiàn)“德”的流程?！暗隆钡脑趿x是遵循本性、本心，順乎自然，便是德；本心初，本性善，本我無，便成德。舍欲之得、得德?！暗隆钡谋疽鉃轫槕?yīng)自然，社會(huì)，和人類客觀規(guī)律去做事。不違背自然規(guī)律，提升自己?！暗隆庇譃椤安偈亍薄捌沸小薄捌返隆薄暗滦小钡?。如《周易·乾卦》云：“君子進(jìn)德修業(yè)?！笨追f達(dá)注云：“德，謂德行；業(yè)，謂功業(yè)?！盵3]45在西周文獻(xiàn)中，所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“德”則主要指政德、功德、政行。如《尚書·周書》中所謂的“敬德”“用德”，如不“敬德”，則天命難保等等。西周之人把周王的“德”視為導(dǎo)致政治得失的根源，在邏輯上使“德”與“王”融為一體，并且認(rèn)為居王位必須首先有“德”。如《召誥》云：“肆惟王其敬德，王其德之用，祈天永命。”西周時(shí)期，原始宗教活動(dòng)種類多，類別非常繁雜，但其中最為重要的還是祭祀活動(dòng)，即如《禮記·祭統(tǒng)》所云：“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！盵4]9“祭”之所以以“示”為部首，就表明祭祀之用在示人成教。并且，西周之人視祭祀為國家大事，《左傳·成公十三年》中所謂“國之大事，在祀與戎”，祭祀與征伐相同，都是國家最為重要的大事。由此，也不難看出見周人極為濃厚的原始宗教意識(shí)。

周代奉行的“以德配天”策略促進(jìn)了“禮法文化”的形成。就“禮法文化史”看，漢代之前的“禮法”制度一直偏重于“禮”，“禮”為其核心內(nèi)容。盡管從殷商時(shí)期始，到周初，就表現(xiàn)形式上看，“禮”，尤其是祭祀禮儀，仍然具有一貫性，但由于社會(huì)生活的發(fā)展，后來，周人為這種“禮”賦予了新的內(nèi)涵，祭祀的內(nèi)容從對“天”，即對“天帝”的祭祀轉(zhuǎn)向更多地關(guān)注民情。正因?yàn)榇耍?，到春秋后期，以孔孟為首的儒家哲人則奉行“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的策略，把對“天的崇拜與敬畏轉(zhuǎn)向到對“人”的關(guān)注，為以對“人”性情的教化為基礎(chǔ)為“禮樂文化”與“禮法合一”的合理性尋找依據(jù)。JS

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