民族的環(huán)境取向與地方性的生態(tài)認(rèn)知

管彥波

民族的環(huán)境取向與地方性的生態(tài)認(rèn)知

管彥波

“民族生境”與“民族生態(tài)位”的提出借用了自然科學(xué)的概念,旨在從各民族生存的相對(duì)固定的小區(qū)域來(lái)考察民族與環(huán)境相互關(guān)系,探討民族環(huán)境取向的兩個(gè)基本向度——垂直空間向度與水平空間向度,進(jìn)而分析各民族對(duì)生存資源的空間利用。在民族生存與發(fā)展的環(huán)境條件中,最為基礎(chǔ)和核心的部分是關(guān)于居住地周圍小環(huán)境的認(rèn)知,即地方性、區(qū)域性的環(huán)境認(rèn)知。各民族社會(huì)傳承有序的生態(tài)知識(shí),是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)總結(jié)出來(lái)的合理化常識(shí),這些常識(shí)是我們進(jìn)行區(qū)域性的經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)和環(huán)境保護(hù)中可以依憑的第一手的資料,具有潛在的生態(tài)認(rèn)識(shí)價(jià)值,應(yīng)該加以重視。

民族生境;民族生態(tài)位;民族環(huán)境取向;民族環(huán)境認(rèn)知

任何一個(gè)民族在其生存和發(fā)展過(guò)程中,都會(huì)對(duì)其生存所占據(jù)的特定地域空間有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)與取向。這種認(rèn)識(shí)與取向,一般在總體上不僅有垂直度空間、水平度空間、方位性空間等多向度的環(huán)境取向,而且有相互交織在一起的各種不同的環(huán)境取向。對(duì)民族生存和發(fā)展而言,最為基礎(chǔ)和核心的部分是對(duì)居住地周圍小環(huán)境的認(rèn)識(shí),即地方性、區(qū)域性的環(huán)境認(rèn)識(shí)。

一、民族生境與民族生態(tài)位

談到民族的環(huán)境取向與地方性的環(huán)境認(rèn)知,我們有必要引入生物學(xué)中的“生境”(habitate)和“生態(tài)位”(niche)兩個(gè)概念,并對(duì)民族生境和民族生態(tài)位稍加解釋。

在生物學(xué)的研究中,所謂生境是指“在環(huán)境條件的制約下,具有特定生態(tài)特性的生物種和生物群落,只能在特定的小區(qū)域中生存,這個(gè)小區(qū)域就稱為該生物種或生物群落的生境?！盵1]163相應(yīng)的,民族生境是從各民族生存的相對(duì)固定的小區(qū)域來(lái)考察民族與環(huán)境相互關(guān)系的一個(gè)概念,而這里的環(huán)境既包括民族生存所占有的特定的自然空間即自然環(huán)境,也包括社會(huì)環(huán)境,所以,我國(guó)學(xué)者羅康隆主張某一民族自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境有機(jī)結(jié)合就是該民族的生存環(huán)境,簡(jiǎn)稱民族的“生境”[2]83。在我國(guó)學(xué)術(shù)界,為了揭示民族文化與環(huán)境的關(guān)系,有的學(xué)者將“民族生境”這一概念專門(mén)用來(lái)指代民族文化與所處自然生態(tài)系統(tǒng)的特定結(jié)合部,并指出民族生境是文化制衡關(guān)系運(yùn)行的產(chǎn)物,其具有三個(gè)普遍性的特征:一是次生性。即任何民族的生境都不可能離開(kāi)其所處的自然生態(tài)系統(tǒng)而單獨(dú)存在,它只能是民族生態(tài)系統(tǒng)的一個(gè)次生的組成部分。二是文化特異性。民族生境雖然都要與相關(guān)民族所處的自然生態(tài)系統(tǒng)之間進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換,但人類社會(huì)文化活動(dòng)對(duì)民族生境的滲透,改變了其單純的自然結(jié)構(gòu),使其具有文化特異性。三是人為性,即民族生境的穩(wěn)態(tài)延續(xù)是人為作用的結(jié)果[3]295-297。

生態(tài)位是生態(tài)學(xué)研究中應(yīng)用很廣泛的一個(gè)概念,最早由格內(nèi)爾(Grinnell)提出。人們對(duì)其有不同的理解,有空間生態(tài)位、營(yíng)養(yǎng)生態(tài)位、超體積生態(tài)位等各種不同的定義。1969年,奧德姆(Odum)在前人研究的基礎(chǔ)上,將其高度概括為空間位、營(yíng)養(yǎng)位和超維體積位。民族共同體和其他消費(fèi)性生物一樣,為了生存必須從其生境中獲取食物資源,而資源在規(guī)模、顏色、空間和時(shí)間分布、溫度、靈活性等方面各不相同,各民族群體賴以生存的那些變量即民族生態(tài)位。和其他生物的生態(tài)位一樣,民族生態(tài)位也具有多維的屬性。G.E.哈欽森(1965年)認(rèn)為,生物的生態(tài)位可以從以下兩個(gè)方面來(lái)理解:一種是不存在競(jìng)爭(zhēng)的理論的生活方式,即基本的生態(tài)位;另一種是存在競(jìng)爭(zhēng)的實(shí)際生活方式,即現(xiàn)實(shí)的生態(tài)位。例如一個(gè)族群生活在一個(gè)較為廣闊的沒(méi)有他族群居住的空間范圍內(nèi),這個(gè)族群在相當(dāng)長(zhǎng)的發(fā)展時(shí)期可以平等地利用生境中的資源,但是當(dāng)群體的規(guī)模發(fā)展到每一個(gè)族群的成員不可能同時(shí)利用所有資源的時(shí)候,族群便開(kāi)始分化為更小的亞群,每一個(gè)亞群只利用其中一些可利用的資源,直到新的族體進(jìn)入。為了解決族群人口增長(zhǎng)和與新進(jìn)入族群之間競(jìng)爭(zhēng)的矛盾,一般通過(guò)空間分隔來(lái)實(shí)現(xiàn)。分隔后的空間,土著群體和新來(lái)群體各得其所。在這里,原始群體的基本生態(tài)位和現(xiàn)實(shí)生態(tài)位是明確的,但隨著群體的分化和與其他群體在空間上的競(jìng)爭(zhēng),其現(xiàn)實(shí)生態(tài)位會(huì)出現(xiàn)縮小的趨勢(shì)。在人類生態(tài)學(xué)的研究實(shí)踐中,慣常的做法是把生態(tài)位等同于生計(jì)資源的空間利用,即把人類群體的生境劃分為獨(dú)特的資源群,稱之為“小環(huán)境”。通常情況下,一個(gè)民族共同體生境中的小環(huán)境是由多個(gè)構(gòu)成的。如尼加拉瓜東部沿海米斯基托印第安人的生態(tài)結(jié)構(gòu)由熱帶雨林、生長(zhǎng)著松樹(shù)的熱帶大草原、岸灘(瀉湖)、沼澤地和海岸淺水域等四種生物群落組成。米斯基托人以“狩獵和捕魚(yú)中心”來(lái)獲取食物資源,其食物資源中包含大量的陸生獵物和淡水與海洋生物,資源的集合數(shù)量很大。相應(yīng)的,為數(shù)眾多的小環(huán)境中,資源的變量也大。相比之下,有些民族共同體由于生境類型相對(duì)單一,他們利用的資源一般也只有幾種類型。如在加利福尼亞州中部沙漠印第安人的生計(jì)模式中,季節(jié)性地依賴某種食物資源或者說(shuō)某種食物的季節(jié)性利用則顯得相當(dāng)突出。在對(duì)人類群體的生態(tài)位進(jìn)行量化分析中,為了表述生計(jì)變量的“豐富度”和“均衡性”,常使用“生態(tài)幅度”這個(gè)概念,并以生態(tài)幅度的寬窄及變量的多少區(qū)分出一般的生態(tài)位與特殊的生態(tài)位。同時(shí),相對(duì)于生計(jì)資源總量的變化或不同資源的變量,生態(tài)幅度的計(jì)算也還有其他變通的計(jì)算方式[4]93-98。然而,無(wú)論采用何種計(jì)算方式,處于不同生態(tài)環(huán)境中的民族共同體,其生態(tài)位幅度存在著很大的差異。我們來(lái)看下表:

幾種人類社會(huì)的生態(tài)位幅度[5]

上表反映的是采食社會(huì)和食物生產(chǎn)社會(huì)十幾個(gè)不同的民族共同體的生態(tài)位幅度。這些民族共同體由于從生境中可獲取的食物資源不同,所以他們的生態(tài)位幅度也存在著很大的差異。當(dāng)然,各種不同的民族共同體的生態(tài)位并不是固定不變的,隨著人們對(duì)環(huán)境的適應(yīng)及其環(huán)境的變遷也處于不斷的變化之中。

二、垂直空間與水平空間:民族環(huán)境取向的兩個(gè)基本向度

不同的民族憑借其所創(chuàng)造的文化在對(duì)環(huán)境空間的認(rèn)知中有著不同的認(rèn)知方式,有的是按上下或高低的垂直空間向度,有的是按距離他們遠(yuǎn)近的中心或邊緣的水平空間向度,有的是按照東西南北四個(gè)基本方向來(lái)觀察和認(rèn)識(shí)世界,不同的認(rèn)知方式形成各種不同的空間觀感結(jié)構(gòu)。

(一)垂直空間向度

在宗教的宇宙觀中,許多宗教包括自然宗教和人為宗教所設(shè)置的空間結(jié)構(gòu),通常具有天堂、塵世、地獄或者神域、人域、鬼域等各種不同的垂直度空間。與這種宗教的空間結(jié)構(gòu)相類似,許多民族在對(duì)環(huán)境空間的劃分中,也有著各種不同的垂直空間度。在古代的蘇美爾人、普埃布洛族印第安人的社會(huì)中,把宇宙看成是一個(gè)有垂直度的空間,它由陰陽(yáng)兩個(gè)極地固定。西伯利亞的某些游牧民族認(rèn)為,世界是由三層組成的,并以半球的形式互相迭在一起;這些游牧民族認(rèn)為,中心軸把宇宙的三層連接起來(lái),天上的神沿著這根軸來(lái)到地球,人死后就去地下[6]51-56。古代巴比倫人認(rèn)為,大地有如龜背一樣隆起,上面罩著半球形的固體天彎。古代印度人也認(rèn)為,大地是靠幾頭大象馱著,大象立在鯨魚(yú)的背上,鯨魚(yú)則邀游在無(wú)邊無(wú)際的海洋上[7]2。

與古巴比倫和古印度人相類似,在中國(guó)上古時(shí)期的宇宙觀中,形成于周初的“蓋天說(shuō)”認(rèn)為,“天圓如張蓋,地方如棋局。”[8]后來(lái)人們發(fā)現(xiàn),地不是平整的方形,天穹有如斗笠,大地像倒扣著的盤(pán)子,即所謂的“天象蓋笠,地法復(fù)盤(pán)。”[9]“蓋天說(shuō)”所主張的天穹和大地,實(shí)際上是兩個(gè)層級(jí)的空間劃分?！吧w天說(shuō)”的學(xué)說(shuō),按蕭兵先生的系統(tǒng)解釋,“天中”與“地中”對(duì)應(yīng),“天圓”與“地方”不能分割,它們的中心有一根想象的“軸”(或稱“地軸”,實(shí)是“宇宙軸”)貫通。這根軸,是天柱或天梯,或者是神山。天圓牽涉到宇宙層次和所謂“多重穹窿”的神話觀念,地方則聯(lián)系著大地的形狀或宇宙的基礎(chǔ)?！疤靾A”不能與“地方”相分割,“天中”必須跟“地中”相對(duì)應(yīng),其連接線是天地軸或宇宙軸。昆侖山便既是“中心天柱”,亦是宇宙軸或“天梯”,其上端便是“北極”。而昆侖山正是“地中”。昆侖山是圓形的,可象征“寰天”,但它的“基礎(chǔ)”則是方形的,代表“地”。所以古人祀地以祭昆侖。這種“天圓地方”的模式才是“蓋天說(shuō)”的完整內(nèi)容,不能將其割離。[10]371

依據(jù)蕭兵先生上面的解釋,昆侖山作為天的軸心和地的中心,實(shí)際上它就是人們祭拜的“神山”。如同古代的中國(guó)人視昆侖山為連接天地的“神山”一樣,在希臘、日本、朝鮮、伊朗、印度、德國(guó)等許多國(guó)家的民眾的信仰與觀念中,把山視為地球的中心軸,視為與上天的連接點(diǎn)的看法也并不鮮見(jiàn)。在希臘,人們把寺廟修建在雅典的最高點(diǎn)——衛(wèi)城上,并視奧林匹斯山為諸神之家。在日本,海拔最高的富士山是很多日本人精神寄托之所,同樣具有宗教的意義。高山尤其是具有神性的高山,作為人們想象中天地結(jié)合處,人的精神在這里可以感到最接近天,最接近宇宙。

把高山作為聯(lián)結(jié)天地宇宙的中軸,在薩滿教的宇宙觀及信仰薩滿教的民族中是一種普遍的現(xiàn)象。薩滿教宇宙觀認(rèn)為,整個(gè)宇宙分為天上、人間和地下三個(gè)世界。天上住著天帝和神靈,地獄居住的則是魔鬼。三個(gè)世界由一根“中心軸”或“中心柱”聯(lián)系在一起。中心軸或中心柱位于世界之中心,又被稱為“世界柱”、“宇宙柱”、“天柱”、“地釘”、“地臍”、“中心開(kāi)口”、“中心孔”、“中心洞”等。傳說(shuō)中的神靈、薩滿、英雄以及薩滿巫師都是通過(guò)這個(gè)“中心柱”或上天,或下凡,或入地。在薩滿教的宇宙觀中,聯(lián)系天地的宇宙中心的最重要意象是“山”和“樹(shù)”,即“宇宙山”、“世界山”和“宇宙樹(shù)”、“世界樹(shù)”。[11]柯?tīng)柨俗蜗让癯錆M幻想的原始思維,把宇宙分為“三界”。而“三界”,則是垂直向的宇宙三分制模式,即“顛額爾(神靈)居住的天界”、“妖魔隱藏糜集的地界”和“人類居住的中界”?！疤旆秩龑印?、“地分三層”,整個(gè)宇宙共有“七層”。宇宙的整體架構(gòu),猶如一座用木柵搭起的氈房一樣,沉甸甸的天幕,原來(lái)是壓在地上的,后來(lái)是巍峨的高山把天撐起。故高山在柯?tīng)柨俗紊裨捴杏小疤熘敝Q。[12]生活在松花江流域的赫哲族也認(rèn)為:“宇宙為上、中、下三界:上界為天堂,諸神所居;中界即人間,為人類繁衍之地;下界為地獄,為惡魔住所。魔鬼為世間罪人的執(zhí)罰者,然造物恐其恃威而為虐行,所以遣其他諸神保護(hù)人民,使魔鬼實(shí)施其主神的命令。他們又將天分為七層,造物主位于最高之天,其他諸神,皆居以下諸天?！盵13]102

我國(guó)南方的一些少數(shù)民族也有諸多具有不同神格的神山,并把之視為神靈居住的地界,人們不僅不能隨便踏入神山,而且對(duì)神山上的花草樹(shù)木也禁止毀壞。例如,在貴州省黔東南苗族侗族自治州江縣丙妹鎮(zhèn)岜沙苗族社會(huì),把村寨居住區(qū)半坡至山頂以上的森林和社區(qū)內(nèi)各個(gè)高山頂上的所有樹(shù)木一律視為“神林”。村民們認(rèn)為,“神林”上的古樹(shù)距天最近,是天地之間“神性”相互溝通的重要中介,如雷神從天上下來(lái),先經(jīng)過(guò)“神林”并賦予古樹(shù)以“神性”,然后才最后來(lái)到人間。神山上的古樹(shù)便是“天神”的“使者”,這些“使者”與人間相通,護(hù)佑著人類。所以,當(dāng)?shù)孛缱宕迕竦膫鹘y(tǒng)習(xí)俗中規(guī)定,對(duì)“神林”中的各種樹(shù)木一律禁止亂砍濫伐,各個(gè)家族中的人自覺(jué)義務(wù)巡視守護(hù)。對(duì)私自到神林內(nèi)亂砍濫伐者,一經(jīng)抓獲,則罰其用牛祭山,并當(dāng)眾向“山神”道歉,祭山時(shí)砍牛的牛肉也逐一分到各家各戶,以儆效尤[14]178-179。

(二)水平空間向度

世界上的各民族在對(duì)環(huán)境的認(rèn)知過(guò)程中,還有一種慣常的做法是以自己生存的某一核心區(qū)域?yàn)橹行?逐層逐級(jí)地?cái)U(kuò)展開(kāi)去,通過(guò)中心與次中心、次邊緣與邊緣之類的層級(jí)關(guān)系,來(lái)構(gòu)建各種已知的或未知的環(huán)境及其他群體所共同組成的世界。構(gòu)成這種水平空間環(huán)境或世界結(jié)構(gòu)的中心,因民族而異,可以是某一片長(zhǎng)期從事采集-狩獵活動(dòng)的區(qū)域,也可以是國(guó)家形式的王都,還可以是一個(gè)山谷、一條河流、一塊基石、一根木樁、一座寺廟、一幢建筑物,而且中心往往被賦予神圣性和權(quán)威性。

對(duì)世界地理空間認(rèn)識(shí)上的水平向度在古代中國(guó)人所構(gòu)建的“五服”圖式中有著明顯的反映。在中國(guó)先秦時(shí)期的重要典籍《尚書(shū)》的最后一篇《禹貢》中,作者“隨山浚川,任土作貢”,以京畿為中心,制定出逐級(jí)控制和管理的“五服”結(jié)構(gòu)。這種五服圖式,具體是以王都為中心,向四方呈直線距離延伸,五百里之內(nèi)是“甸服”,再向外延五百里之內(nèi)是“侯服”,再次是“綏服”,再向外是“要服”,最后一個(gè)地帶是“荒服”。處于各個(gè)不同地帶的人們,具有各自不同的社會(huì)生活習(xí)俗,他們的地位也有高下之別。在西方對(duì)世界地理空間的認(rèn)識(shí)中,古希臘的古代地圖中到處彰顯著自我中心主義的觀念。公元前5世紀(jì)古希臘人所繪的一些世界地圖中,世界被描繪成是一個(gè)被海水包圍的世界。地圖中的世界,有的被地中海和黑海分成幾個(gè)地區(qū);有的被歐洲、非洲或亞洲分成幾個(gè)地區(qū);有的被南面的尼羅河和北面的多瑙河分成幾個(gè)地區(qū)。但不論如何,希臘總是處于文明世界的中心[15]145。

世界上的民族或群體對(duì)環(huán)境水平空間的認(rèn)識(shí),既有全球性的,也有小范圍的。加利福尼亞北部地區(qū)的尤羅克族印第安人把他們的世界組織在一個(gè)直徑約150英里(1英里相當(dāng)于1 609米)的地區(qū)內(nèi)。克拉馬恩河從正中把該地區(qū)一分為二,周圍是海洋。地球的“中心”位于克拉馬恩河岸的某地,在這里創(chuàng)造了天空,還得留著連接地球和天空的梯子[6]58。生活在非洲熱帶雨林中的俾格米人,長(zhǎng)年四季面對(duì)的是遮天蔽日的森林,他們朝任何一個(gè)方向的視距都很難超過(guò)100碼(每碼相當(dāng)于0.915米),在他們的生活中不僅垂直度空間是看不見(jiàn)的,而且水平空間的范圍也十分有限。

在環(huán)境的水平空間認(rèn)識(shí)向度上,以自我為中心向東南西北四個(gè)基本方向來(lái)觀察世界也是一種認(rèn)知方式。在這方面,中國(guó)古代“華夷”五方格局理論中所建構(gòu)的以“華夏”為中心,東南西北分別是夷、蠻、戎、狄的民族地理思想最為典型。又在中國(guó)西南古代納西族對(duì)地域空間的認(rèn)知中,也把本族居住的地方視為天上地下的世界中心,在此中心的四周居住的民族是,東方為漢人,南方為民家(白族),西方為藏人,北方為郭洛(郭洛指青海之“郭洛番人”)。[16]284生活在滇西北的怒族,在長(zhǎng)期的觀察和改造自然環(huán)境的過(guò)程中,對(duì)水平空間有了樸素的認(rèn)識(shí)。他們認(rèn)為,早晨太陽(yáng)從山巔升起,傍晚又在與之相對(duì)的山巔落下,于是就有了以太陽(yáng)出沒(méi)作為東、西方位的標(biāo)識(shí)。怒族世居高山峽谷,怒江自北向南而下,人們根據(jù)山河走向便形成了“上邊(北)”、“下邊(南)”、“江東”、“江西”的方位概念。怒族給死者送魂指路時(shí)唱到:“記住,你從家里啟程……就走到子里甲地方;從子里甲順江而下,就走到甲門(mén)修紫地方……從甲門(mén)修紫往下走,就到了亞谷地方……”這段指路經(jīng)中的“下”字實(shí)際就是指示南方[17]。

三、地方性、區(qū)域性環(huán)境的認(rèn)知

上面所介紹的是各種不同的民族共同體對(duì)空間認(rèn)知的兩種基本取向,其實(shí)帶有不少想象的成分,并且兩種空間取向并不是絕對(duì)對(duì)立的,在同一個(gè)民族社會(huì)或者一個(gè)民族的不同發(fā)展階段上,水平空間的認(rèn)識(shí)與垂直空間的認(rèn)識(shí)往往是相互交織在一起的,而且這種多向度的環(huán)境取向,對(duì)民族生存和發(fā)展最為基礎(chǔ)和核心的部分是對(duì)居住地周圍小環(huán)境的認(rèn)知,即地方性、區(qū)域性的環(huán)境認(rèn)知。這種認(rèn)知主要導(dǎo)源于“在一個(gè)實(shí)質(zhì)環(huán)境中關(guān)懷領(lǐng)域,人與人之間相互關(guān)懷的網(wǎng)絡(luò)”的建立;導(dǎo)源于情感聯(lián)系的物質(zhì)環(huán)境,以及意識(shí)可覺(jué)察到的環(huán)境的認(rèn)同和空間界線;導(dǎo)源于長(zhǎng)久以來(lái)“經(jīng)由聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)”等所強(qiáng)化的親切的關(guān)聯(lián)性;導(dǎo)源于“連續(xù)發(fā)展、莊重而快樂(lè)的慶?；顒?dòng)”的傳統(tǒng)復(fù)現(xiàn),或“與其他聚落居民之間的競(jìng)爭(zhēng)”;導(dǎo)源于“周圍環(huán)境的整體經(jīng)驗(yàn)”。[15]145

各民族對(duì)環(huán)境認(rèn)識(shí)的取向,對(duì)環(huán)境認(rèn)識(shí)的深度、廣度和精度,主要源自于他們生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)踐需要和生存需要,此外不同謀取食物的生存方式對(duì)環(huán)境的認(rèn)識(shí)也有著不同的要求。但是,從總體上來(lái)看,對(duì)于前工業(yè)社會(huì)或非工業(yè)社會(huì)的民族共同體而言,他們對(duì)自身所處生態(tài)環(huán)境大都具有較為完整的認(rèn)識(shí),而且在地理氣候、植物資源、動(dòng)物資源等方面表現(xiàn)尤為突出。

地理地貌及氣候條件是決定一個(gè)地區(qū)或者一個(gè)民族生存資源最主要的環(huán)境因素,也是任何一個(gè)民族或群體面臨的最主要的環(huán)境。對(duì)于山林地帶的采集—狩獵民而言,由于他們生存的資源幾乎全部由自然環(huán)境所提供,為了生存,他們必須關(guān)注并熟悉周圍的每一片森林、每一個(gè)山崗、每一條河流甚至是每一條溪水、每一泓山泉,知道走哪條路、有多遠(yuǎn)、在什么地方就可以采集到野果和野菜,可以捕撈到飛禽走獸和魚(yú)蝦,而且安全性如何。他們必須對(duì)生存環(huán)境中的地形地貌、氣候條件有一個(gè)整體的全面的認(rèn)識(shí),方能在山區(qū)復(fù)雜多變的環(huán)境中生存和發(fā)展。而在草原地帶生活的游牧民族,其生存最核心的資源是草場(chǎng),他們需要對(duì)一個(gè)較為廣闊區(qū)域內(nèi)的草場(chǎng)、水源、氣候條件有一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí),方能根據(jù)不同的季節(jié)輪轉(zhuǎn)放牧。對(duì)于濕潤(rùn)或半濕潤(rùn)地區(qū)從事農(nóng)耕的民族,最關(guān)心的當(dāng)然是可用于開(kāi)墾種植的土地的狀況,他們必須熟悉周圍環(huán)境中各種不同的地形地貌條件的土壤性能,必須尋找到可用于灌溉的水源,必須根據(jù)季節(jié)和氣候條件的變化合理安排種植不同的作物,同樣需要對(duì)周圍的環(huán)境有一個(gè)全方位的認(rèn)識(shí)。這是就前工業(yè)社會(huì)主要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式對(duì)環(huán)境的要求而言的。具體到某一個(gè)特定自然環(huán)境中的民族,他們也需要對(duì)周圍的地理環(huán)境中的某一部分有更深刻的認(rèn)識(shí)。如居住在雪原上的民族,生產(chǎn)生活與雪密切相關(guān),他們需要能夠準(zhǔn)確地辨別各種雪的種類。瀕水而居的民族,為了避水害,需要對(duì)周圍的地勢(shì)、水文環(huán)境有深入的認(rèn)識(shí),需要對(duì)氣候、降雨的變化做出快捷的反應(yīng)。

在人類的食物資源中,植物性資源的獲取占有很大的比例,所以對(duì)生存環(huán)境中各種可以利用的植物資源的認(rèn)識(shí)與了解是關(guān)乎民族生存的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。關(guān)于這一點(diǎn),大量的民族植物學(xué)調(diào)查資料顯示,許多民族在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活實(shí)踐中,積累了豐富而詳盡的“植物學(xué)”知識(shí)。例如,居住在中國(guó)西雙版納地區(qū)的傣族,根據(jù)時(shí)代傳承下來(lái)的植物知識(shí),他們能識(shí)別上千種熱帶植物,從豐富的植物資源中有選擇地或藥用,或食用,或作為用材植物利用。其中,在食用性植物中,他們能利用當(dāng)?shù)氐?00～400種植物的根莖、枝條、葉片和花果等作為食用,包括淀粉、油料、水果、飲料、蔬菜和色素等。在藥用植物中,他們所利用的藥用植物有500～600種,而且有些種類僅該民族才使用,有的種類已用于生產(chǎn)新藥,如錫生藤(Cissam pilos pareira)含有多種生物堿,其中錫生藤堿,經(jīng)合成“傣肌松”與進(jìn)口氯化筒箭毒堿(Tubocurarine chloride)具有相同的使肌肉松弛作用。在用材類植物中,西雙版納傣族用于制作生產(chǎn)工具、生活用具、工藝品和建房蓋屋的樹(shù)木就多達(dá)100多種,竹子50～60種[18]。又比如,在菲律賓棉蘭老島上居住的哈努諾族,他們對(duì)植物的超凡認(rèn)識(shí)達(dá)到了令人驚羨的程度。在他們的語(yǔ)言系統(tǒng)中,使用了822個(gè)基本的名詞,識(shí)別了1 625個(gè)不同的植物類型(哈努諾族的植物分類范疇,大體相當(dāng)于生物學(xué)分類的種、亞種、變種或品種)。在1 625個(gè)植物類型中,栽培或受保護(hù)的植物約為500個(gè),余下的1100多個(gè)屬于野生。實(shí)際上,哈努諾族或多或少利用的植物達(dá)到1 524種,占其識(shí)別總數(shù)的9成以上。從植物的食用、物質(zhì)文化、超自然目的(包括藥用)等利用范圍來(lái)看,哈努諾族食用的植物多達(dá)500種以上(構(gòu)成他們食物主要來(lái)源的魔芋、香蕉等作物能夠識(shí)別的就有30種,稻約有90種),用于物質(zhì)文化的約750種,用于超自然目的的多達(dá)上千種(僅在哈努諾人的詩(shī)歌中吟唱的植物就有554種)[19]62。其實(shí),不只是在采集民和農(nóng)耕民那里,在許多以肉食為主的游牧民族社會(huì),也有著相當(dāng)發(fā)達(dá)的“植物學(xué)”知識(shí)。例如,主要在蒙古高原上放牧的蒙古族,不僅對(duì)各種不同的飼用植物有著系統(tǒng)的認(rèn)識(shí),而且在植物命名上也有他們的貢獻(xiàn)。金山研究認(rèn)為,蒙古族飼用植物傳統(tǒng)分類系統(tǒng)包括按飼用植物的形態(tài)特征、生長(zhǎng)環(huán)境、牲畜采食季節(jié)、采食牲畜種類、對(duì)牲畜的作用進(jìn)行分類的五個(gè)系統(tǒng);按飼用植物形態(tài)特征分類的系統(tǒng)包括“草”、“灌叢”和“樹(shù)”三種類型;按飼用植物生長(zhǎng)環(huán)境分類的系統(tǒng)包括“山地飼用植物”、“平原飼用植物”、“沙地飼用植物”和“鹽堿地飼用植物”四種;按牲畜采食季節(jié)分類的系統(tǒng)包括“四季飼用植物”等七種類型;按采食牲畜種類分類的系統(tǒng)包括“小畜飼用植物”、“大畜飼用植物”、“駱駝飼用植物”三種類型;按對(duì)牲畜發(fā)揮的作用分類的系統(tǒng)包括“水膘飼用植物”、“油膘飼用植物”和“催乳飼用植物”三種類型。[20]據(jù)相關(guān)研究表明,在植物命名上,現(xiàn)在已知的以蒙古語(yǔ)命名的植物屬名有兩個(gè):一是錦雞兒屬(caragana fabr);二是鈍基草屬(tim ouria roshev),植物學(xué)名命名中所用種加詞有190個(gè)、亞種2個(gè)及變種9個(gè)[21]228。

在前工業(yè)社會(huì)的許多民族中,以動(dòng)物的實(shí)用性為基礎(chǔ)發(fā)展起來(lái)的“動(dòng)物學(xué)”知識(shí)也是相當(dāng)發(fā)達(dá)的。中國(guó)的云南省作為典型的“動(dòng)物王國(guó)”,在這片紅土地上生存和發(fā)展的許多民族社會(huì)中,不僅流傳著大量反映各民族先民狩獵生活的歷史以及他們所認(rèn)識(shí)的各種動(dòng)物的故事,而且在人們的日常生活中,還有很多源自自然生態(tài)的野生動(dòng)物性食物。如在哈尼族的生態(tài)食譜中,有花腰蜂、黑土蜂、蜜蜂、田螞蚱等野生昆蟲(chóng);有魚(yú)蝦、田鰍、江鰍、鱔魚(yú)、石蚌、田螺、蟹等野生水產(chǎn);有山雞、竹雞、斑鳩、鷓鴣、鵪鶉、畫(huà)眉、野豬、巖羊、馬鹿、麂子、野兔、竹鼠、松鼠、猴、野貓等野生飛禽走獸。[22]如此豐富的野生動(dòng)物食譜充分說(shuō)明了哈尼族對(duì)其生境中各種動(dòng)物有非常深入的了解。又在傈僳族社會(huì),目前的25種姓氏中,涉及基本動(dòng)物的有虎、熊、蜂、鼠、羊、魚(yú)、雞、貓頭鷹等8種,并由此派生、演化出若干其他動(dòng)物姓氏[23]224。一個(gè)民族的姓氏與動(dòng)物聯(lián)系起來(lái),這雖然是動(dòng)物圖騰崇拜的表現(xiàn),但它也從另外一個(gè)側(cè)面反映了人們對(duì)動(dòng)物有很強(qiáng)的依賴性。中國(guó)東北地區(qū)的滿族,在他們的語(yǔ)言系統(tǒng)中,有關(guān)鹿、熊、虎、豹、野豬、狼、獾、灰鼠等各種動(dòng)物的專用詞匯非常多。其中,關(guān)于鹿的專用詞匯有“野角鹿”、“鹿羔”、“一歲鹿”、“二歲鹿”、“三歲鹿”、“鹿角蹭樹(shù)”、“夏鹿成群”、“母鹿尋子”等29種。關(guān)于野豬的專用名詞有“野豬子”、“半大豬”、“小公豬”、“一歲野豬”、“二歲野豬”、“將壯野豬”、“四歲公野豬”、“母野豬”、“方長(zhǎng)獠牙野豬”、“盤(pán)牙老野豬”等10多種。有關(guān)“熊”的專業(yè)詞匯也有11種,鼠類的專用詞匯竟達(dá)30余種。[24](84)同是東北地區(qū),20世紀(jì)50年代以前以狩獵為生的赫哲族,他們?cè)卺鳙C過(guò)程中,不僅能夠識(shí)別無(wú)數(shù)種動(dòng)物,而且還賦予動(dòng)物以某種神性。赫哲族的動(dòng)物神有鷹神、杜鵑神、金錢(qián)豹神、虎神、狼神、犬神、野豬神、龜神、蝦神等。他們把這些神制成木質(zhì)偶像,平時(shí)放在布口袋里,出獵時(shí)取出祭祀[25]465。

居處各異的各民族,在各自的生存環(huán)境中形成了一些地方性生態(tài)知識(shí),在區(qū)域性經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)和環(huán)境利用中為我們留下了許多寶貴的經(jīng)驗(yàn)。典型事例有:

(1)湖南省龍山縣靛房鎮(zhèn)蘇竹村的土家族在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活實(shí)踐中,形成了以山水為背景的獨(dú)特知識(shí),并通過(guò)“趕肉”(土家人對(duì)狩獵活動(dòng)的一種表述方式)、“砍火畬”(刀耕火種生產(chǎn)方式)、護(hù)林封山等生產(chǎn)行為體現(xiàn)出來(lái)。這三種頗具生態(tài)智慧的活動(dòng),有一個(gè)共同的特點(diǎn)是講究活動(dòng)的時(shí)間性、勞動(dòng)對(duì)象的選擇性以及時(shí)空上的間歇性。在時(shí)間的選擇性上,土家族狩獵主要在農(nóng)閑時(shí)節(jié)和推定的趕肉吉日進(jìn)行,平時(shí)一般不進(jìn)行大規(guī)模的狩獵活動(dòng),這樣可以避免對(duì)獵物的過(guò)度獵殺?？郴甬屢彩艿缴a(chǎn)節(jié)令的時(shí)間限制,一般在農(nóng)閑時(shí)節(jié)進(jìn)行。一旦備耕活動(dòng)開(kāi)始,一年的砍火畬活動(dòng)就基本結(jié)束。相比之下,護(hù)林封山,由于其具有臨時(shí)性和短暫性的特點(diǎn),其時(shí)間性的選擇可能更自由,范圍也更大,但護(hù)林封山行為一旦在特定的日期付諸實(shí)踐后,這個(gè)日子就具有神圣性,如果無(wú)人違背規(guī)約,那么,這個(gè)時(shí)間所實(shí)踐的規(guī)約將長(zhǎng)期有效,直到護(hù)林封山秩序遭到破壞而不得不重建秩序時(shí)為止。在勞動(dòng)對(duì)象的選擇上,土家族禁止在墳山和風(fēng)景林狩獵,因?yàn)閴炆绞亲嫦褥`魂休息之所,不能輕易打擾,而風(fēng)景林是護(hù)寨的神林,這樣的圣地一旦受到干擾,整個(gè)村寨都將受到災(zāi)難性的懲罰。土家族火畬地的選擇,一是要選擇雜草和茨茨多的地方。這樣的火畬地才能保證焚燒后的灰燼為小米生長(zhǎng)提供足夠的營(yíng)養(yǎng),以保證較好的收成。二是有大樹(shù)生長(zhǎng)的地方和風(fēng)景林不能伐木燒畬。三是村子附近的地方也不允許砍火畬,必須選擇離村子遠(yuǎn)的地方才可以作業(yè)。再就是河邊不砍火畬,因?yàn)闈q水會(huì)淹沒(méi)莊稼,即便要砍也只能選擇離河岸遠(yuǎn)一點(diǎn)的地方[26]。

(2)生活在西藏昌都地區(qū)察雅縣榮周鄉(xiāng)的藏族居民能在海拔3 300米以上地區(qū)成功造林,以最小的投入突破生態(tài)禁區(qū),為寒漠帶生態(tài)建設(shè)提供了一個(gè)成功范例。按照冰川研究界的看法,海拔3 000米以上的凍土地帶,是喬木成活的禁區(qū)。但是榮周鄉(xiāng)的藏民利用其世代累積下來(lái)的生態(tài)知識(shí),成功地在該地育林。他們的成功經(jīng)驗(yàn)是,在植樹(shù)造林時(shí)把樹(shù)穴挖得很寬,并在樹(shù)穴里填入鵝卵石。這種樹(shù)穴挖寬和填入鵝卵石的植樹(shù)方式,相關(guān)學(xué)者對(duì)其進(jìn)行科學(xué)分析認(rèn)為,一是有利于喬木根系的橫向生長(zhǎng)。二是具有貯水和透氣功能。三是具有增溫和保溫作用。當(dāng)?shù)夭刈寰用癫捎萌藶榈姆椒?在樹(shù)穴中填塞鵝卵石能克服凍土層所帶來(lái)的限制,利于喬木的生長(zhǎng),從而能達(dá)到造林解決燃料不足和建房之用的目的[27]。

(3)在治理貴州麻山地區(qū)的石漠化過(guò)程中,政府和社會(huì)各界曾經(jīng)嘗試性地推行過(guò)植樹(shù)種草,退耕還林;就地取材,以亂石砌埂,從石縫中掏土營(yíng)建固定梯土;動(dòng)用工程技術(shù)措施在全境探尋水源,甚至開(kāi)展河流改道工程等諸多的措施,但這些措施均沒(méi)有收到好的效果。楊庭碩先生在自己的研究實(shí)踐中,通過(guò)對(duì)該地石漠化的成因和以往救治對(duì)策的共性偏頗的分析后認(rèn)為,要治理麻山地區(qū)的石漠化問(wèn)題,必須最大限度地發(fā)掘和利用當(dāng)?shù)孛缱迦罕姷膫鹘y(tǒng)生態(tài)智慧和技能,激活他們潛在的主觀能動(dòng)作用,讓他們用自己的辦法,按照他們自己對(duì)生態(tài)環(huán)境的理解,去開(kāi)發(fā)利用當(dāng)?shù)氐纳镔Y源和無(wú)機(jī)資源。按當(dāng)?shù)孛缱宓膫鹘y(tǒng)經(jīng)驗(yàn),在植株立地存活的位置選擇上,有三條線索:1.憑借巖縫的走向及紋路的交叉點(diǎn)去判斷立地位置。苗族認(rèn)為,順著山勢(shì)直下的巖縫會(huì)走“氣”,種下的樹(shù)木得不到養(yǎng)分肯定活不了;和山體平行的巖縫雖然不會(huì)走“氣”,但也不能聚“氣”,這樣的巖縫也不能種樹(shù)。只有豎縫與橫縫的交叉點(diǎn)上又能聚“氣”,又不會(huì)走“氣”,種樹(shù)才能成活并長(zhǎng)成大樹(shù)。2.借助于鳥(niǎo)獸為自己選種。鳥(niǎo)獸越冬時(shí)總會(huì)將各種可食的草木種子儲(chǔ)存在巖縫或荒草叢中。憑借自己的經(jīng)驗(yàn),他們可以很容易發(fā)現(xiàn)這樣的鳥(niǎo)獸“糧倉(cāng)”。來(lái)年春暖時(shí),鳥(niǎo)獸吃剩的種子會(huì)及時(shí)地自然萌芽,收集這樣的種子植樹(shù)成活率高、成本低,所植樹(shù)木也更容易適應(yīng)當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境。3.根據(jù)植物的伴生現(xiàn)象進(jìn)行種植選擇。比如,他們種植構(gòu)樹(shù)和槐樹(shù)時(shí),一定要找到石縫中已經(jīng)長(zhǎng)著何首烏、葛藤一類塊根植物的位置,才認(rèn)定在這一石縫中定植苗木較為合適。種植毛栗、核桃等樹(shù)木時(shí),一定要選擇長(zhǎng)有旺盛茅草的巖縫才下種[28]。

通過(guò)以上的綜合性分析和典型事例的介紹,我們可以看出,在各民族社會(huì)中傳承有序的生態(tài)知識(shí),是各民族人們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)總結(jié)出來(lái)的合理化常識(shí),這些常識(shí)是我們進(jìn)行區(qū)域性的經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)和環(huán)境保護(hù)時(shí)可以依憑的第一手的資料,具有潛在的生態(tài)認(rèn)識(shí)價(jià)值。但是在某一個(gè)地方頗具價(jià)值的生態(tài)經(jīng)驗(yàn),在另一個(gè)相異的環(huán)境中并不一定有用,許多地區(qū)性、區(qū)域性的生態(tài)知識(shí)大多只在本土的文化環(huán)境中發(fā)揮作用,不能生搬硬套。

[1] 駱世明,陳聿華,嚴(yán)斧.農(nóng)業(yè)生態(tài)學(xué).長(zhǎng)沙:湖南科學(xué)技術(shù)出版社,1987

[2] 羅康隆.文化適應(yīng)與文化制衡.北京:民族出版社,2007

[3] 楊庭碩,呂永鋒.人類的根基:生態(tài)人類學(xué)視野中的水土資源.昆明:云南大學(xué)出版社,2004

[4] [美]哈迪斯蒂.生態(tài)人類學(xué).郭凡,鄒和譯.北京:文物出版社,2002

[5] [美]哈迪斯蒂.生態(tài)位概念——用于人類生態(tài)學(xué)中的一些建議.生態(tài)人類學(xué),1975(3):56-59

[6] [美]歐·奧爾特曼,切默斯.文化與環(huán)境.駱林生、王靜譯.北京:東方出版社,1991

[7] 曾憲惠編.宇宙.北京:民族出版社,1985

[8] [唐]房玄齡等.晉書(shū):卷11∥天文志.北京:中華書(shū)局,1975

[9] 李淳風(fēng).周髀算經(jīng).上海:上海古籍出版社,1990

[10] 蕭兵.中庸文化省察——一個(gè)字的思想史.武漢:湖北人民出版社,1998

[11] 湯惠生.神話中之昆侖山考述——昆侖山神話與薩滿教宇宙觀.中國(guó)社會(huì)科學(xué),1996(5):171-185

[12] 張彥平.創(chuàng)世神話:原始初民的宇宙觀——柯?tīng)柨俗巫鍎?chuàng)世神話探析.西域研究,1995(3):61-66

[13] 凌純聲.松花江下游的赫哲族(上冊(cè)).國(guó)立中央研究院歷史語(yǔ)言研究所,1934

[14] 吳正彪.鄉(xiāng)土知識(shí)中的“自然中心主義”——岜沙苗族的生念倫理觀//孫振玉主編.人類生存與生態(tài)環(huán)境——人類學(xué)高級(jí)論壇2004卷.哈爾濱:黑龍江人民出版社,2005:176-186

[15] 陳慧琳主編.人文地理學(xué)(第二版).北京:科學(xué)出版社,2007

[16] 李霖燦,張昆,和才(東巴經(jīng)師)譯.么些經(jīng)典譯注九種·延壽經(jīng)譯注.臺(tái)北:臺(tái)灣中華叢書(shū)編審委員會(huì),1977

[17] 趙沛曦.試論怒族民間文學(xué)中的原始宇宙觀.云南民族大學(xué)學(xué)報(bào),2009(2):56-59

[18] 許再富,劉宏茂.西雙版納傣族傳統(tǒng)植物知識(shí)體系與植物多樣性持續(xù)發(fā)展的關(guān)系∥中國(guó)科學(xué)院生物多樣性委員會(huì),林業(yè)部野生動(dòng)物和森林植物保護(hù)司編.生物多樣性研究進(jìn)展.中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社,1995:157-167

[19] 司和彥.身體與環(huán)境——人類適應(yīng)的個(gè)體研究∥[日]秋道智彌,市川光雄,大塚柳太郎等著.范廣融,尹紹亭譯.生態(tài)人類學(xué)的視野.昆明:云南大學(xué)出版社,2005:46-58

[20] 金山.蒙古族飼用植物傳統(tǒng)分類系統(tǒng)的研究∥陳山,哈斯巴根主編.蒙古高原民族植物學(xué)研究(第1卷).呼和浩特:內(nèi)蒙古教育出版社,2002:138-147

[21] 陳山,包穎,滿良.蒙古文化與自然保護(hù).內(nèi)蒙古環(huán)境保護(hù),1996(2):16-19

[22] 楊天云.哈尼族傳統(tǒng)文化中的生態(tài)理念與生態(tài)保護(hù)[D].http:∥www.hhskl.org.cn.

[23] 楊春茂.傈僳族民間文學(xué)概論.昆明:云南教育出版社,2002

[24] 江帆.滿族生態(tài)與民俗文化.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2006

[25] 宋兆麟,黎家芳,杜耀西.中國(guó)原始社會(huì)史.北京:文物出版社,1983

[26] 梁正海,柏貴喜.村落傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)的多樣性表達(dá)及其特點(diǎn)與利用——湘西土家族村落“蘇竹”個(gè)案研究.吉首大學(xué)學(xué)報(bào),2009(3):31-37

[27] 滕曉華.論藏族生態(tài)知識(shí)的不可替代價(jià)值——以昌都地區(qū)察雅縣榮周鄉(xiāng)成功造林為例.貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào), 2006(6):43-47

[28] 楊庭碩.苗族生態(tài)知識(shí)在石漠化災(zāi)變救治中的價(jià)值.廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào),2007(3):24-33

Abstract “Race living environment”and“race ecosystem niche”are proposed by using the concept of natural science, which ai m to reveal their correlation from a relatively stable residential regionsof all the nationalities.Moreover,this article discusses two basic dimensions of“race living environment”and“race ecosystem niche”.Among all survival and development of national environmental conditions,the author considers that the most basic and core part is focuson the cognization about the residential environment(local and regional environmental cognization).The national society orderly trans mission of ecological knowledge is the resultof long-term socialpractice summed up by the reasonable common sense.This common sense,which is the useful first-hand documentpeople can relyon in the processof regional economic development and environmental protection,contains potential value of ecological awareness and should be taken into account.

Key words Race living environment;Nationality ecosystem;Race environmentmindset;Race environmental cognization

(責(zé)任編輯:連麗霞)

The EnvironmentM indset of Race and Cognization of the Local Ecosystem

Guan Yanbo

2010-01-28

管彥波,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所研究員,郵編:100081。