論費希特倫理學(xué)的意義

張東輝

論費希特倫理學(xué)的意義

張東輝

費希特倫理學(xué)在西方哲學(xué)史上具有非常重要的意義。首先，從費希特哲學(xué)的內(nèi)部看，他的倫理學(xué)說是以知識學(xué)為原則從“自我”推演出來的，因而屬于知識學(xué)的有機組成部分，并且是對知識學(xué)基本原理的驗證和重要補充；其次，從倫理學(xué)的發(fā)展史看，費希特倫理學(xué)是對康德道德學(xué)的繼承和發(fā)展，它不僅憑借“職責(zé)”學(xué)說賦予道德法則以實質(zhì)的內(nèi)容，克服了康德道德學(xué)的形式主義缺陷，而且提出了共同體主義思想以克服康德道德學(xué)的個體主義立場，從而標(biāo)志著近代義務(wù)論倫理學(xué)向德性倫理學(xué)的范式轉(zhuǎn)變；最后，從現(xiàn)代性批判的角度看，費希特的德性倫理學(xué)轉(zhuǎn)向意味著他對現(xiàn)代社會中自我封閉的原子式個體的解構(gòu)和對疏離冷漠的人際關(guān)系的批判，并在正義與德性何者優(yōu)先的爭論上主張德性的絕對優(yōu)先性。

倫理學(xué)；道德學(xué)；知識學(xué)；現(xiàn)代性批判

從淵源上講，費希特倫理學(xué)是對康德道德學(xué)①的繼承和發(fā)展，他沿用了康德的基本思想和核心術(shù)語，圍繞自由問題運用善良意志、道德法則、定言命令、低級欲求能力、高級欲求能力等熟悉的概念展開論述，力圖在人與人的倫理關(guān)系中，在共同體中實現(xiàn)終極的道德目的王國和自由。從體系上講，費希特倫理學(xué)是根據(jù)知識學(xué)的原理在實踐領(lǐng)域推演出來的，因而從屬于整個知識學(xué)體系的一部分；同時，他的倫理學(xué)也延續(xù)了其法哲學(xué)的核心思想而持主體間性和共同體主義的立場，強調(diào)人的交互性和社會性以及各種特定的職責(zé)與義務(wù)，而這些職責(zé)與義務(wù)直接關(guān)涉到人的德性，因而他的倫理學(xué)表現(xiàn)出向德性倫理學(xué)的一種回歸。在此，本文嘗試從以下三個方面來論述費希特倫理學(xué)的重要意義：

一、費希特倫理學(xué)的體系意義

就像康德道德學(xué)的意義超出了單純道德學(xué)的范圍而具有批判哲學(xué)體系意義一樣，費希特《倫理學(xué)體系》的意義也超出了倫理學(xué)的范疇本身，構(gòu)成了費希特整個知識學(xué)體系的一個重要組成部分。費希特耶拿時期的知識學(xué)體系宛如一座大廈，這座大廈的基礎(chǔ)是知識學(xué)本身，而建筑物是以知識學(xué)為原則的各門學(xué)說，這些學(xué)說探討的是自我與非我的關(guān)系問題，包括宗教哲學(xué)、自然哲學(xué)、法權(quán)哲學(xué)和倫理學(xué)。如果在這種關(guān)系中非我是自我設(shè)定的無限理性存在者，研究這種關(guān)系的學(xué)說就是宗教哲學(xué)。如果在這種關(guān)系中非我是自我設(shè)定的無理性存在者，研究這種關(guān)系的就是自然哲學(xué)。如果非我是自我設(shè)定的其他有限理性存在者，又會出現(xiàn)兩種可能情況：一是涉及一個有限理性存在者與其他有限理性存在者的外在的法權(quán)關(guān)系的學(xué)說，這門學(xué)說是法權(quán)哲學(xué)；二是涉及一個有限理性存在者與其他有限理性存在者的受內(nèi)在道德法則支配的倫理關(guān)系的學(xué)說，這門學(xué)說就是倫理學(xué)?！@是費希特耶拿體系的主體結(jié)構(gòu)。那么，費希特倫理學(xué)在這座大廈中有著怎樣的體系意義呢？

我們知道，費希特的自我學(xué)說將康德的先驗統(tǒng)覺徹底化和絕對化，塑造了一個絕對的、先驗的、能動的、本體的自我，這個自我作為本原行動自己設(shè)定自己，同時在自身中設(shè)定自我與非我的對立，從而創(chuàng)立了一種絕對的主觀觀念論。這在一定程度上的確解決和完善了先驗哲學(xué)本身的一些問題，但這種徹底化和絕對化同時也帶來了新的問題。就絕對自我的先驗性狀而言，主要存在這樣的問題：1）如何看待它與經(jīng)驗自我或現(xiàn)實個體的關(guān)系以及經(jīng)驗自我之間的關(guān)系？2）絕對自我酷似上帝，高高在上，如何回應(yīng)經(jīng)驗自我在現(xiàn)實中遇到的法權(quán)問題和倫理道德問題？其實，這兩個問題在根本上可劃歸為一個問題，就是經(jīng)驗自我如何可能的問題，用費希特的話講，乃是自我意識或自我性的可能性問題。他的法權(quán)哲學(xué)和倫理學(xué)實際上都是在回答這個問題，它們的回答是：法權(quán)關(guān)系是自我意識的條件，倫理關(guān)系也是道德意識的條件。這樣的回答具有兩層意義：1）就學(xué)科而言，費希特論證了為什么法權(quán)哲學(xué)和倫理學(xué)能夠且必須普遍地運用人類社會，套用康德范疇演繹的話說，他論證了法權(quán)概念和倫理原則何以具有普遍必然的有效性，能夠運用于人類的實踐活動。這種論證的要點在于：沒有了法權(quán)關(guān)系和倫理原則，我們連對自我的意識、對道德法則的直觀都是不可能的；2）就體系而言，法權(quán)哲學(xué)和倫理學(xué)是費希特嘗試將自己的知識學(xué)原理、絕對自我運用于人類實踐領(lǐng)域的結(jié)果。如果自我概念不僅在理論上是合乎邏輯的和自洽的，而且能夠在實踐上普遍地指導(dǎo)人類生活，那么，自我就成了一個真正完滿的概念。正如費希特所說，“我們的倫理學(xué)對于我們的整個體系是極其重要的，因為在我們的倫理學(xué)中既在最初的發(fā)生方面表明了經(jīng)驗自我起源于純粹自我的過程，也在最后的結(jié)果方面整個從人提煉出純粹自我?！盵1]（P265）費希特的這兩個演繹，不僅闡明法權(quán)概念和倫理原則是從絕對自我先天地演繹出來的，具有牢固的形而上學(xué)基礎(chǔ)，而且反過來證明和補充了知識學(xué)的概念本身。他說：“這里提出的專門的倫理學(xué)科學(xué)，在它涉及哲學(xué)的整個科學(xué)體系的方面，是通過這種演繹與全部知識學(xué)的基礎(chǔ)聯(lián)系起來的?，F(xiàn)在的演繹是根據(jù)全部知識學(xué)的基礎(chǔ)中的一些定理作出的?！盵1]（P17）因此，這種按照知識學(xué)原理建構(gòu)起來的法權(quán)哲學(xué)和倫理學(xué)遠(yuǎn)非單純的兩門學(xué)說，它們還在費希特那項更為宏大的以一個唯一且連貫的體系尋找一切哲學(xué)基本問題的答案的課題中起著關(guān)鍵作用，與知識學(xué)的基本原理一道構(gòu)成了一個密不可分的統(tǒng)一體。

當(dāng)然，我們?nèi)钥衫^續(xù)追問，費希特的法權(quán)哲學(xué)和倫理學(xué)有沒有解決知識學(xué)面臨的上述理論困難呢？本文認(rèn)為，他似乎并沒有很好地解決經(jīng)驗自我何以可能的問題。在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》的“導(dǎo)論”部分和第一編“法權(quán)概念的演繹”中，可以非常清楚地看到，費希特試圖通過對《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中關(guān)于“自我”的三條基本原理的闡述，在某種程度上簡直就是以類比的方式，類推出“理性存在者”或“一個有限理性存在者”的性狀，甚至在概念的使用上將前后兩者等同起來。在《倫理學(xué)體系》中，他沿用了同樣的偷梁換柱的做法。由于絕對自我是生成宇宙萬物的本原，自己設(shè)定自己，同時也設(shè)定非我，是絕對獨立的和自主的，因而經(jīng)驗自我也相應(yīng)地在本質(zhì)上具有這種獨立性，即獨立于一切感性東西而自己驅(qū)使自己，自己規(guī)定自己，這就是人的“一般道德本性或倫理本性”[1]（P15）。這向我們表明，費希特并沒有成功地從絕對自我推演出各個現(xiàn)實個體，沒有令人信服地闡明它們兩者之間的關(guān)系。他的實踐學(xué)說總是在先驗與經(jīng)驗之間搖擺不定。對此，黑格爾的評價可謂一語中的，他認(rèn)為費希特沒有也不可能將這兩個自我區(qū)分開來，從而造成了極大的混亂，“[費希特哲學(xué)的缺點]首先在于自我一直保有一個個別的、現(xiàn)實的自我意識的意義，與共相、絕對者或精神相反對……。因此，如果把自我成為絕對本質(zhì)，就會引起極大的困難，因為事實上自我確實只是在與共相相反的個別的自我意識或主體的意義下出現(xiàn)的?！盵2]（P329）

如果允許我們猜測的話，費希特的基本設(shè)想也許是，現(xiàn)實個體或自我意識在根本上是從絕對自我推演出來的，因而分有絕對自我的特性。當(dāng)他們通過簽訂國家公民契約，形成了一個共同意志和國家共同體時，這個共同意志和國家這時大概跟絕對自我是最為接近的[3]（P204-205）。但根據(jù)費希特的觀點，人的唯一的、真純的獨立性，即人的道德或倫理本性，必然要求人們的相互關(guān)系從法權(quán)關(guān)系發(fā)展到倫理關(guān)系，建立道德目的王國。于是，當(dāng)他們依據(jù)人的普遍職責(zé)和各自特定的職責(zé)，為了共同的理性目的各就其位，各司其職，建立起一個倫理的國家共同體時，這個倫理共同體、亦即目的王國同時就成了絕對自我。這一點是費希特在倫理學(xué)中明確講到的：“每個人在他可以如此的限度內(nèi)，即在他尊重一切個體的自由的限度內(nèi)，都變成了上帝。每個人恰恰由于他的整個個體性的消失與毀滅，而成為道德規(guī)律在感性世界中的純粹表達(dá)；每個人都由于他的自由選擇和自我規(guī)定，而成為真正的、純粹的自我。”[1]（P206）他還說：“從當(dāng)前的觀點來看，純粹自我的表達(dá)是理性存在者組成的整體，是道德高尚的人們組成的共同體?！盵1]（P265）

無論如何，費希特倫理學(xué)在他的整個知識學(xué)體系中的地位是非常明確的，它屬于知識學(xué)不可或缺的有機組成部分，并不是知識學(xué)原理在實踐領(lǐng)域的簡單運用，而是本身構(gòu)成知識學(xué)的重要環(huán)節(jié)，是對知識學(xué)原理的驗證和補充，盡管這種驗證和補充由于費希特對“自我”的含混界定而部分地缺乏效力。

二、費希特倫理學(xué)對康德道德學(xué)的發(fā)展

費希特倫理學(xué)是從康德道德學(xué)開始的，其“倫理原則的演繹”試圖追問道德意識的可能性問題。我們可以暫且將道德意識界定為人們對自身內(nèi)在的善良意志和普遍有效的道德法則的直觀、興趣和趨向，是關(guān)于人的一般道德本性的意識。這個問題在康德道德學(xué)那里仍是一個不證自明的原理，無需也無法解答。在康德看來，善良意志和道德法則本身的存在是給定的，是對有限理性存在者不能再行追問和認(rèn)識的。這不僅是因為善良意志和道德法則屬于本體界的領(lǐng)域，無法用只適用于現(xiàn)象界的認(rèn)知范疇加以認(rèn)識和理解，而且是因為它們是康德哲學(xué)必須給實踐理性預(yù)設(shè)的理論前提，我們對它們除了“相信”，“剩下的就只有捍衛(wèi)”，他稱之為“實踐理性的最后界限”[4]（P467）?？档逻@樣說道：“在主觀上不可能說明意志自由，與不可能發(fā)現(xiàn)和解釋人對道德法則能夠有的興趣，這二者是一回事；……道德如何以及為什么使我們感興趣，其說明對于我們?nèi)藖碚f是完全不可能的?！盵4]（P468-469）但費希特不僅承認(rèn)了這種作為實踐的自我意識的道德意識的存在，而且還對它進(jìn)行了演繹。他將這種演繹稱作“人的道德本性或人之內(nèi)的倫理原則的演繹”，并視之為倫理學(xué)的核心部分，“通過這種演繹才形成一門道德科學(xué)”[1]（P17）。這種演繹仍然是根據(jù)知識學(xué)的最高原理“自我”作出的，概括地講，由于自我具有絕對設(shè)定自身的能力和趨勢，擁有完全獨立于非我的獨立性和自主性，而道德意識無非就是這樣的獨立性和自主性，所以，自我內(nèi)在地、先天地就具備道德意識。這構(gòu)成《倫理學(xué)體系》的第一編“倫理原則的演繹”；第二編“倫理原則的實在性與適用性的演繹”主要論證倫理原則在理性存在者組成的共同體中是普遍適用的；而費希特倫理學(xué)最為出彩的地方莫過于第三編“倫理原則的系統(tǒng)應(yīng)用或狹義倫理學(xué)”，這一編主要由兩大部分組成：一是按照康德道德法則的套路，討論我們行為的道德性的形式條件，即“你要永遠(yuǎn)按照對于你的職責(zé)的最佳信念去行動”；二是為了克服康德道德學(xué)的形式主義，探討我們行為的道德性的實質(zhì)條件，即道德法則的內(nèi)容，這是通過論述我們的各種職責(zé)的具體內(nèi)容來進(jìn)行的。

費希特倫理學(xué)是在康德道德學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，這種發(fā)展主要表現(xiàn)在以下三個方面：

第一，費希特倫理學(xué)從知識學(xué)的角度賦予了康德“自由”精神以新的內(nèi)涵，實現(xiàn)了理論理性與實踐理性的統(tǒng)一。費希特繼承了康德的自由意志思想，認(rèn)為人只要作為理性存在者，就會在內(nèi)心有一種驅(qū)迫感，即全然獨立于外在目的而自己約束自己、自己決定自己的道德本性，這就是人的自由意志。在這里，他們?nèi)远脊餐貙⒆杂衫斫鉃樽月苫蜃灾?。但費希特的自由觀遠(yuǎn)不止于此，他繼而主張，按康德那樣看待自由畢竟是不完善的，而是必須從知識學(xué)的自我學(xué)說闡述自由。根據(jù)康德在《純粹理性批判》中“先驗辨證論”的第三個二律背反，自由是絕對開始一種狀態(tài)的能力，但在費希特看來，這對于認(rèn)識自由并無多大裨益，因為畢竟還要回答更高的問題：究竟怎樣才能絕對開始一種狀態(tài)呢？他認(rèn)為，這種絕對開始的狀態(tài)決不能與任何存在結(jié)合起來，而是只能與思維相結(jié)合才是可能的。我們看到，費希特試圖將康德實踐層面的自由狀態(tài)往思辨的、概念性的理論層面轉(zhuǎn)變，這是為了引到知識學(xué)上來。他說：“那種狀態(tài)[自由的絕對開始狀態(tài)]除了被結(jié)合到一種思維上，也就不能被結(jié)合到另一種存在上。但是，要這樣制定自由概念，我們當(dāng)然必須走知識學(xué)的道路，并且也必定能夠走知識學(xué)的道路，即撇開一切存在本身（事實），從高于一切存在的東西，從直觀和思維（一般理智力量的行動）出發(fā)。那條在理論哲學(xué)里唯獨達(dá)到目標(biāo)的道路，即解釋存在的道路，也完全會使實踐哲學(xué)成為可能?！盵1]（P40）

費希特在這里表達(dá)了至少三層意思：（1）自由的含義在康德的理解中是不徹底的，自由其實應(yīng)該包含在知識學(xué)的自我概念中，自由甚至就是自我，因為惟有這種絕對源始性的、自己設(shè)定自己的自我，作為本原行動自己反思自己，自己直觀自己，才能達(dá)到真正自由的狀態(tài)。（2）費希特這里不僅表達(dá)了對自由概念本身的理解，而且更為重要的是，他把自由看做是從概念到概念的實現(xiàn)的過程。一切思維都不過是作為理智力量的自我所作的反思，一切存在都不過是自我把應(yīng)當(dāng)存在的概念轉(zhuǎn)化成的現(xiàn)實東西，自由就體現(xiàn)在從概念到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化和變易過程中。對于這種自由觀，我們最早要回溯到亞里士多德關(guān)于潛能與現(xiàn)實的學(xué)說，費希特復(fù)活了這一古典思想，后來這種自由觀在黑格爾哲學(xué)體系中發(fā)揮了至關(guān)重要的影響。（3）這種自由觀對康德哲學(xué)的一個重要改進(jìn)是實現(xiàn)了理論理性與實踐理性、理論與實踐的統(tǒng)一。在這里，理論與實踐不再是二分的，分別屬于現(xiàn)象界和本體界兩個不同領(lǐng)域，毋寧說，理論的、概念性的東西必定被變成現(xiàn)實，這在本質(zhì)上乃是由自我本身作為理論東西與實踐東西的統(tǒng)一體決定的。費希特說：“自我實際上所能是的一切東西都畢竟在原初就以概念為轉(zhuǎn)移。無論自我必須成為什么東西，它都必須通過概念，使它自身成為這種東西；無論自我將會成為什么東西，它都將會通過概念，使它自身成為這種東西?！盵1]（P40）概念與概念的實現(xiàn)的溝通現(xiàn)在使理論理性與實踐理性，使理論與實踐結(jié)合起來，使理性本身變得完整統(tǒng)一。正因為如此，費希特強調(diào)倫理學(xué)是一門探討“應(yīng)然”的理論學(xué)問（而不是實踐學(xué)問），“完全不涉及現(xiàn)實存在的事物，而是涉及應(yīng)當(dāng)存在的事物”[1]（P67、71）。在他看來，現(xiàn)實的東西應(yīng)該是從理論的東西中開顯出來的，所以倫理學(xué)應(yīng)該從概念和理論入手，使它們轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實。

第二，費希特倫理學(xué)克服了康德道德學(xué)的形式主義缺陷，賦予了道德法則以實質(zhì)的內(nèi)容。這種形式主義在于，道德法則作為對行為主體所頒布的一條定言命令，并不要求具體的行為內(nèi)容，而是僅僅提供行動的可普遍化原則或評判標(biāo)準(zhǔn)，即使你的行動的準(zhǔn)則能夠同時成為普遍立法的原則。這是由康德先驗哲學(xué)所要求的絕對嚴(yán)格的普遍性造成的，既然道德法則必須毫無例外地對一切有限的理性存在者有效，就必定要去除任何經(jīng)驗性的質(zhì)料，而僅保留純粹的形式，否則就無法實現(xiàn)普遍必然的客觀有效性。但正是這種形式主義，成了廣泛受到詬病的所在。當(dāng)然，我們必須知道，從定言命令的三種表述看，康德道德學(xué)實際上決非全然是形式主義的，而是有著充滿人性的內(nèi)容，而且這種形式主義在一定程度上是極其必要的。費希特一直在著力于解決康德道德學(xué)的形式主義癥結(jié)，《自然法權(quán)基礎(chǔ)》的開篇，即“導(dǎo)論”部分的第一節(jié)標(biāo)題就是：“一門實在的哲學(xué)科學(xué)應(yīng)當(dāng)如何與單純的形式哲學(xué)相區(qū)分？”在那里，他就已經(jīng)從自我的本質(zhì)特征“行動者和受動者是同一個東西”出發(fā)，闡明了概念與其客體的統(tǒng)一性[3]（P1-4）。出于對康德的敬重，他還為康德學(xué)說做了辯護(hù)：“如果人們聽到一些康德派哲學(xué)家談?wù)撓闰灨拍?，人們或許會以為在人類精神中這些概念宛如空抽屜，是在經(jīng)驗之前就有的，而且人們期待著經(jīng)驗會把某些東西塞進(jìn)這些概念中。對這些人來說，概念會是什么東西呢？他們怎么會把如此理解的康德學(xué)說當(dāng)作真的呢？……引入這樣一門哲學(xué)[實在的哲學(xué)]，消除所有單純形式的哲學(xué)思維，乃是康德著書立說的宗旨?！盵3]（P4-5）費希特的這一辯護(hù)多少帶著對康德的袒護(hù)，而怪罪于康德派哲學(xué)家。他所做的工作是把法權(quán)學(xué)說建立成一門實在的哲學(xué)科學(xué)，從法權(quán)概念的演繹入手，將法權(quán)概念及其客體同時推演出來。在當(dāng)時，費希特就已知曉康德道德學(xué)的形式主義問題，他明確說道，“道德規(guī)律只是形式的，因而是空洞的，并且這個規(guī)律的內(nèi)容不應(yīng)從其他地方悄悄取來，而應(yīng)徹底加以演繹?！盵3]（P10）但只有到了《倫理學(xué)體系》中，他才真正著手解決這個問題。

費希特實踐哲學(xué)的一個核心概念是“職責(zé)”（Verpflichtung），即具有特定職業(yè)、具體角色的社會中的人所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。任何人都是負(fù)有職責(zé)的人，他一出生就存在于特定的國家、特定的階層和特定的家庭，有著特定的角色、特定的身份等等，因而承擔(dān)著各種相應(yīng)的職責(zé)。這是費希特法權(quán)哲學(xué)和倫理學(xué)對待人的一個基本立場，明顯有別于康德的抽象人格?？档碌呐姓軐W(xué)作為人學(xué)提出并回答的問題是：人是什么，而不是特定的人是什么？康德試圖探討最普遍、最抽象意義上的有限理性存在者可以知道什么，應(yīng)當(dāng)做什么，能夠希望什么。這樣的人被抽象掉了一切經(jīng)驗性的特征、身份、偏好和欲求等等，僅僅保留下來他作為人的基本本性。通過這種形式化的方式，康德哲學(xué)獲得了先驗哲學(xué)的稱號，也背負(fù)了形式主義的責(zé)難?？档碌亩ㄑ悦钏蟮哪莻€應(yīng)當(dāng)將其行為的準(zhǔn)則加以普遍立法的“人”，不是一個具體的人，而是一個抽象的、形式化的人，但費希特認(rèn)為，這樣的人應(yīng)當(dāng)是一個肩負(fù)職責(zé)的具體的人。所以，我們看到，費希特對康德道德學(xué)的形式主義的改造的第一步就是，改造道德法則的形式條件本身。他將倫理法則表述為：你要永遠(yuǎn)按照對于你的職責(zé)的最佳信念去行動。特定的人、特定的職業(yè)有特定的職責(zé)，你的良心（費希特稱之為職責(zé)信念）會準(zhǔn)確地告訴你，你處于特定的職責(zé)，應(yīng)當(dāng)做什么，不應(yīng)當(dāng)做什么。在這里，我們也注意到，“職責(zé)”概念在費希特這里其實已經(jīng)非常巧妙地將形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來了，因為職責(zé)本身既是形式，也是內(nèi)容。正是出于這樣的考慮，費希特說，“通過研討這個說明[職責(zé)信念的確定性]，我們會把一種堅實的聯(lián)系引入我們的理論，并獲得一種容易從道德性的形式條件過渡到道德性的實質(zhì)條件的途徑?！盵1]（P108）也就是說，通過職責(zé)和對職責(zé)的信念，從倫理原則或道德法則的形式性就順理成章地過渡到了倫理原則的實質(zhì)內(nèi)容，這種實質(zhì)內(nèi)容無非是費希特稱之為“狹義職責(zé)學(xué)”的東西，即關(guān)于人的普遍直接的職責(zé)和特殊職責(zé)的具體闡述。費希特非常具體地給我們描述了作為一般意義上的人具有怎樣的職責(zé)，而作為特定意義上的人，例如作為學(xué)者、神職人員、文學(xué)藝術(shù)家、國家官員、低等階層的人又具有怎樣的職責(zé)②。

第三，費希特倫理學(xué)的共同體主義是對康德道德學(xué)的個體主義的克服和發(fā)展，標(biāo)志著西方近代倫理學(xué)的范式的重要轉(zhuǎn)向?？档碌淖月尚缘淖杂捎^從根本上決定了康德道德學(xué)必然是一種個體主義，因為這種自由觀強調(diào)人的自律，強調(diào)每個個體都為自己立法，亦即每個人通過自由意志給自己制定可普遍化的法則，并用這種法則約束自己，規(guī)定自己，這時他們就成了自由的，因為他們服從的無非是自己的自由意志。于是，每個理性存在者都成了一個自足的主體，只需要內(nèi)求就可以獲得普遍的道德法則，奉其行事，即獲自由。因此，從嚴(yán)格的理論上講，人與人之間無需建立人際關(guān)系，也無需共同體或其他手段，就可以獲得自由。這跟路德新教的救贖論幾乎是一個模式，路德派將上帝內(nèi)在化，提倡“因信稱義”，這樣每個信徒都成了一個完滿自足的個體，無需教會、宗教權(quán)威或儀式，只需訴諸內(nèi)在的信仰，即可獲得上帝的救贖。顯然，這種宗教模式給西方近代自由主義、包括康德的道德個體主義提供了重要的啟示。但費希特結(jié)束了這種個體主義自由觀的局面。

費希特實踐哲學(xué)的一個突出貢獻(xiàn)就在于提出了有別于康德道德個體主義的共同體主義思想。當(dāng)代法國哲學(xué)家雷昂評價說，“倫理學(xué)在人類中而不是在個體中有其自己的對象和目標(biāo)……因此，費希特的倫理學(xué)鮮明的社會性就表現(xiàn)出來了，這種根本的性質(zhì)與康德的道德個體主義形成了對照，它改革了直到那時還禁錮著傳統(tǒng)道德、即基督教倫理學(xué)中完善的理想?！盵5]他的共同體主義思想早在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中就得到了經(jīng)典論證和確立。費希特在論證法權(quán)關(guān)系是自我意識的條件的過程中提出了相互承認(rèn)理論或交互主體理論，主張人是一個類概念，主體在本質(zhì)上是交互主體，一個個體只有在與他人的關(guān)系中，才能確立其自身的自由和理性，即成為一個真正的人。費希特的共同體主義思想就是以這個理論為基礎(chǔ)和核心發(fā)展起來的，因為人際關(guān)系，作為自我意識或個體的存在得以可能的條件，乃是共同體的本質(zhì)所在，人際關(guān)系、例如法權(quán)關(guān)系和倫理關(guān)系等等的普遍性、先天性和優(yōu)先性，同時就決定了共同體的優(yōu)先性和普遍必然性，決定了共同體在很大程度上是先于和優(yōu)于個體的。在《倫理學(xué)體系》中，費希特繼續(xù)運用了這種共同體主義立場。他在倫理學(xué)中重復(fù)了這樣觀點，“一個理性存在者不會在離群索居的狀態(tài)中成為有理性的，而是必須至少假定一個在它之外的個體，這才可以使它上升到自由?！盵1]（P229）

另外，費希特倫理學(xué)繼承了康德的道德目的論，將道德法則對象化為一種普遍的理性目的和客觀精神，而使人成為道德法則的工具。他以道德目的的名義把各個個體聚到了國家共同體之中，使人與人之間不僅外在地在人際交往、例如生產(chǎn)交換和社會分工中有了聯(lián)系，而且內(nèi)在地在倫理道德領(lǐng)域也結(jié)合在了一起。他說：“每個人就他的自我意識來說，都肩負(fù)著實現(xiàn)理性的全部目的的委托；理性存在者組成的整個共同體都依賴于他的操勞與他的效用?！盵1]（P266）這種道德目的論構(gòu)成費希特共同體主義的另一個理論來源。然而，這種道德目的論在其原創(chuàng)者康德那里反倒沒有成就共同體主義，而是造就了個體主義。原因何在呢？可以這樣來看，康德和費希特都將人規(guī)定為感性且理性的存在者或有限的理性存在者，也就是說，他們都認(rèn)識到了人生而固有的有限性和狹隘性，認(rèn)識到了人在面對純粹的、至上的、苛刻的道德法則時每每表現(xiàn)出來的渺小、卑微，甚至痛苦，他們也都嘗試解決人性所面臨的這個巨大挑戰(zhàn)。費希特試圖像霍布斯和盧梭一樣，橫向地將各個有限的個體“小我”結(jié)合起來組成一個“大我”，即國家或教會（我們統(tǒng)稱之為倫理共同體），但他使“小我”結(jié)合起來的紐帶不再是契約，而是道德信念和職責(zé)意志。這個“大我”通過其共同意志，通過各個“小我”的職責(zé)意志和個人德性的某種方式的累積與疊加，顯然要比“小我”更有能力趨近于終極的道德目的。在費希特那里，倫理共同體甚至就是絕對自我和道德法則的體現(xiàn)和實現(xiàn)。而康德不同，他提出了“靈魂不朽”這個理論公設(shè)，縱向地賦予各個分散的有限個體以無限的生命與期限去永無止境地追求那個無限的、絕對的道德法則和善良意志。在“上帝存在”這另一個公設(shè)的保障下，康德給了蕓蕓眾生一個美麗的期許：至善。為了實現(xiàn)道德目的，費希特強調(diào)“大我”，康德強調(diào)“永生”，因而造成了他們立場的分野。當(dāng)然，必須強調(diào)的是，康德哲學(xué)中是有共同體主義思想的，只是并不構(gòu)成其道德學(xué)的根本立場。

三、費希特倫理學(xué)對現(xiàn)代性的批判

如果我們按照斯洛特（Michael Slote）的說法，將德性倫理學(xué)界定為研究有德之人的品格而不是行為，其基本概念是“善”、“卓越”等德性概念而不是“應(yīng)當(dāng)”、“正當(dāng)”、“責(zé)任”等義務(wù)概念[6]（P87），費希特的倫理學(xué)顯然就是一種德性倫理學(xué)。那么，為什么他會表現(xiàn)出向德性倫理學(xué)的回歸呢？直接的原因當(dāng)然是他試圖從知識學(xué)的角度改造和發(fā)展康德的道德學(xué)，但更深的層面上，這種回歸可以被不同程度地看作是費希特對現(xiàn)代性的一種批判。這正好驗證了斯塔特曼（Daniel Statman）的觀點，“德性倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向還或明或暗地表達(dá)了人們對現(xiàn)代社會的某些基本方面的不滿。因此，我們可以說，人們選擇德性倫理學(xué)歸根到底是要選擇一種不同的社會以及一種不同的社會成員之間的關(guān)系?！雹畚覀兛梢詮囊韵聝蓚€方面來看待費希特倫理學(xué)的現(xiàn)代性批判意義：

一方面，《倫理學(xué)體系》從個人的自我性和獨立性推演出其所必需的條件，即他人和共同體，著重表達(dá)了費希特對現(xiàn)代社會人的個體主義生存方式的批判和他自己的共同體主義立場。從哲學(xué)背景看，這項工作明顯是對康德個體主義道德學(xué)所做的一種共同體主義的改造和發(fā)展；從現(xiàn)代性批判的角度看，這則可以被理解為費希特對自我封閉的原子式個體的解構(gòu)和對疏離冷漠的人際關(guān)系的批判。

另一方面，《倫理學(xué)體系》與費希特實踐哲學(xué)的另一部姊妹篇《自然法權(quán)基礎(chǔ)》相映成趣，可以說自相對應(yīng)地回答了現(xiàn)代社會的正義與德性何者優(yōu)先的問題。《自然法權(quán)基礎(chǔ)》以知識學(xué)為原則從“自我”推演出一套理性的法權(quán)秩序和政治制度，其中包括著名的財產(chǎn)法和民選監(jiān)察院制度，正義無疑構(gòu)成費希特法權(quán)哲學(xué)的核心精神（“法權(quán)”（Recht）在德文中本身就帶有正義、正當(dāng)?shù)暮x）；但他在兩年后出版的《倫理學(xué)體系》中表明，人的本質(zhì)在于道德性，任何東西，包括法權(quán)秩序和正義原則，都必須絕對地服從客觀的道德法則與理性目的。在他看來，德性必定是優(yōu)先于法權(quán)和正義的。我們不妨進(jìn)一步結(jié)合費希特晚期的另外兩部著作《法權(quán)學(xué)說》和《國家學(xué)說》來看，他對民選監(jiān)察院制度的否棄和對好人政府的青睞，對法治秩序的失望和對君主品德的推崇，更加淋漓盡致地表達(dá)了這樣的立場：倘若人的德性得不到培養(yǎng)，人性之善得不到確立，任何完美的法權(quán)—政治制度的設(shè)計都無法實現(xiàn)正義的目的。他時常流露出對現(xiàn)代人的教養(yǎng)水平和道德素質(zhì)的擔(dān)憂與撻伐，“作為憲法的一個環(huán)節(jié)，民選監(jiān)察權(quán)的實施是不可能的，因為整個來說，人們都太壞了?！雹茉谶@里，當(dāng)代新自由主義者羅爾斯的正義優(yōu)先原則與麥金太爾、桑德爾等共同體主義者的德性優(yōu)先原則的爭論，早在一個多世紀(jì)以前就已展現(xiàn)在了費希特實踐哲學(xué)的卓越著作之中。

然而，包括斯洛特、麥金太爾等在內(nèi)的許多現(xiàn)當(dāng)代的英美德性倫理學(xué)家，顯然忽視了費希特倫理學(xué)的重要價值。麥金太爾在《倫理學(xué)簡史》中論述德國古典哲學(xué)家時，直接從康德粗暴地跳到黑格爾，絲毫沒有關(guān)注費希特德性倫理學(xué)的寶貴資源，實屬不該。查爾斯?泰勒將現(xiàn)代性批判的源頭追溯到赫爾德和黑格爾，同樣也只字不提費希特，也讓人感到非常遺憾。如果我們對費希特還缺乏最起碼的了解與尊重，我們的德國古典哲學(xué)研究就遠(yuǎn)遠(yuǎn)稱不上是充分和完善的。

[注 釋]

①關(guān)于“道德”（Moral）與“倫理”(Sitten)，“道德學(xué)”（Moral）與“倫理學(xué)”（Sittenslehre）概念的比較分析，另見拙文《Sitten)與Moral的含義與演變》。該文主張，康德的倫理學(xué)更傾向于是一門道德學(xué)，他還沒有將“倫理”和“道德”概念明確區(qū)分開來。而從費希特開始，德國古典哲學(xué)對Sitten和Moral的概念運用就變得更加清楚和明確了。

②關(guān)于“職責(zé)”概念在西方歷史中的古今演變，可參見麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，商務(wù)印書館2004年，第137-138頁。

③D.Statmann：Virtue Ethics.Edinburgh University Press，1997,pp.2.轉(zhuǎn)引自趙永剛：《美德倫理學(xué)：作為一種道德類型的獨立性》，湖南師范大學(xué)出版社2011年，第203-204頁。

④Fichte：Rechtslehre.hrsg.von Richard Schottky，F(xiàn)elix Meiner Verlag,1980，S.153.另可參見拙著：《費希特的法權(quán)哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社2010年，第191-223頁。

[1]梁志學(xué)主編.費希特著作選集（第3卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1997.

[2]黑格爾.哲學(xué)史講演錄（第4卷）[M].賀麟、王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[3]費希特.自然法權(quán)基礎(chǔ)[M].謝地坤、程志民譯，梁志學(xué)校.北京：商務(wù)印書館，2004.

[4]李秋零主編.康德著作全集（第4卷）[M].北京：中國人民大學(xué)出版，社2005.

[5]雷昂.費希特《倫理學(xué)體系》的意義和影響[J].哲學(xué)譯叢，1992（2）.

[6]M.Slote：From Morality to Virtue.Oxford university press，1997.

[7]李南麟、陳慶德.論由丁若鏞與費希特的對話所展顯的道德本能現(xiàn)象學(xué)[J].廣西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2015（4）.

張東輝，上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。