精神·自由·自我
——克爾凱郭爾的思想核心透析

鄒慧玲

精神·自由·自我
——克爾凱郭爾的思想核心透析

鄒慧玲

(華中師范大學文學院,湖北武漢430079)

克爾凱郭爾的思想是在對哲學上的黑格爾主義和宗教上的丹麥國家教會的批判中形成的。他拋開了對理性、客觀世界的追求,極力強調個體的主觀存在意義?？藸杽P郭爾思想的核心詞匯就是基督教定性下的精神、自由、自我。在精神的定性之下,他把人們的生活方式概括為典型性的三種:美學的、倫理的、宗教的。他選擇了宗教的生活方式,認為基督教的真理才是永恒真理。他所理解的精神不是一種抽象的品質或者理性,而是個體在上帝面前的存在。他激烈地抨擊理性對信仰的僭越,與此同時他又把信仰和宗教凌駕于理性和美學之上,試圖以此來指導人類的一切行為,這無疑是走向了另一極端。

克爾凱郭爾;理性;信仰;精神;自由;自我

被人們視為“存在主義之父”的克爾凱郭爾(1812-1855)的一生基本上是在丹麥的哥本哈根度過的,只除了四次柏林之行,一次短暫的瑞典之旅,再就是曾到過一次丹麥的日德蘭半島去拜訪他父親的出生地。因此,他的思想產生的時代、社會背景,就是19世紀上半葉哥本哈根的現狀。當時的丹麥依然是一個君主制農業(yè)國家,經濟落后而思想保守,哥本哈根更是被克爾凱郭爾稱為一座十足的小鄉(xiāng)鎮(zhèn)。在這里,“小鎮(zhèn)的心態(tài)和無聊的牢騷此消彼長”,充斥著輕浮、庸俗而腐朽的味道,整個丹麥是一個“沒有一點公共道德的民族”?？傊?它“必須要有一個暴君,或者若干殉道者來拯救”[1]173-174。而克爾凱郭爾自命為這個“必須要有”的“殉道者”。因此,他的整個思想和行動都是在批判丹麥的現實社會的基礎上發(fā)展起來的。當時的哥本哈根思想界有兩大支柱:一是哲學上的黑格爾主義,一是宗教上的丹麥國家教會?？藸杽P郭爾的批判由此入手并進而形成自己的個人存在觀。

一、理性批判

從古希臘開始,理性一直是西方哲學的核心概念。依靠對理性的信心,西方文化才有了可驗證、可推理的堅固基礎,建立了西方具有明晰性、確定性特征的一切文化、名物制度。黑格爾哲學是西方理性的思辨哲學所構筑出的巔峰之作,黑格爾美學也是西方近代理性美學的高峰。他繼承了西方自古希臘以來的理性主義傳統(tǒng),認為“理性是宇宙的實體”,而“知覺和自覺意志作用的世界,并沒有委給偶然,而是必定表現為自知的理念的樣子”[2]。在黑格爾看來,宇宙處于有目的的不斷的生成中。在這一過程中,由于辯證法的作用,宇宙由不完善逐漸走向完善,而最終的結果是絕對精神的絕對勝利。由于是趨向絕對精神-理念這一目標的運動,所以在辯證的發(fā)展中,每一結果的出現從理念這一最終支配力量上講都是必然的、合理的,是理念在不同階段的顯現。黑格爾對理念的膜拜很容易讓我們看到另一位形而上學大師柏拉圖“理式世界”的影子。只是在美學上,與柏拉圖把感性美看成是理式美的摹本、是不完善的美的觀點相比,黑格爾有了很大的進步。黑格爾定義“美是理念的感性顯現”,在精神發(fā)展的最高階段,他和柏拉圖一樣讓哲學吞沒了藝術,但在精神發(fā)展的藝術階段,他認為理念只能通過感性事物的具體形象才能表現出來,所以從藝術美之中可以看到絕對精神,即真理。在這一點上,克爾凱郭爾作為一名虔誠的基督徒似乎與柏拉圖有了更多的共同語言。出于對精神的偏愛,克爾凱郭爾對一切涉及感官性的藝術抱有懷疑心態(tài),認為它們不能表現永恒真理——基督教真理,所以在精神的最高階段他讓宗教消融了倫理和美學。因此,柏拉圖的理想國中的權威是哲學家,而克爾凱郭爾王國中的統(tǒng)治力量則是宗教。有別于柏拉圖凝固的客觀理性、黑格爾辯證的邏輯運動,克爾凱郭爾的精神世界皈依基督教。宗教依靠完全的自我舍棄和對崇高對象的崇拜來超越現世,在決然的舍棄和狂熱之中,人們所能看到的是對個體情感的堅定信念和對高遠之處的激情想象。所以相對于理性的客觀、冷靜,克爾凱郭爾的思想走向了另一極:主觀、熱烈。

在哲學上,克爾凱郭爾對黑格爾主義的批判實際上是對西方理性主義傳統(tǒng)發(fā)起的攻略。他認為一種理性的思辨哲學所描述的只是一種思想的可能性,一種思想實習,這種實習回避了諸多現實問題,并且以邏輯的必然性排拒了現實中的偶然性,以抽象的人類精神取消了個體的人的真實存在。這種哲學不能為個人留有空間,而每一個個體,其生命都是不可重復的。就我而言,我就是世界的中心,固然沒有了我這個世界或許不會有絲毫不同,但是一個沒有我的世界對我又有什么意義呢?所以一個“邏輯的體系是可能的,而一個關于存在的體系則是不可能的”[3]123。存在只能是個體的存在,是個體在生活中每一時每一刻的真實在場,因此,存在與必然性、邏輯無關,因為現實變易無常,充滿偶然性?！跋襁\動一樣,存在是一個很難去論述的范疇;因為如果我去思考它,我也就取消了它,于是我無法去思考它”。雖然存在不可能被思想,但存在的個人卻總是在思想,“這意味著,他只能是斷斷續(xù)續(xù)地思想,只能是忽前忽后地思想”[3]124,因此思想是非邏輯的。真正的思想毋寧說只是一種思想、一種情緒的閃現。與一個注重構建真空中的邏輯體系的思想家不同,一個關注存在的思想家只能通過沉思那莫可名狀然而又是真正屬于自我的東西才能領悟存在之在。由此可見,人的真正存在是精神的存在,是非理性的情緒、體驗的存在。

二、宗教批判

宗教通過對自我的舍棄和對崇高對象的信仰和追求來超越現世。這種信仰和舍棄不需要理智的介入,只需要情感的強度和濃度,所以信仰必然帶有狂熱色彩。但是西方理性文化的堅固基礎,使得基督教開始走向了教義神學之路。神學家們試圖在科學和理智的基礎上建立宗教的宏偉大廈,這在克爾凱郭爾看來是最大的謬誤?！靶叛霾皇悄侵R,而是一種自由行為,一種意志的表達”[4]。所以信仰就是激情,也只是激情。對于一個真正的基督徒來說,他不必去知道基督教是否真實虛妄,只要憑個體無比的熱情和決斷力認為它是真的,并以此安排自己的人生,即使它被證明是錯誤的,也不后悔自己的選擇,因為它是自己“唯一關心的事情”,也是自己存在的意義和證明。在這個意義上,成為基督徒就意味著跟隨基督之路前行,與他一起受難而不悔自己的抉擇。

克爾凱郭爾認為,在自己這個時代,國家教會使成為一個基督徒成為易事:出身于基督教家庭,每周作禮拜,定期懺悔,通過一系列的儀式就自動成了基督徒。這樣一種錯誤而危險的觀念卻得到了教會的支持。面對這些,克爾凱郭爾真誠地表示要做當代的蘇格拉底,以制造困難為己任。

克爾凱郭爾絕非一個國家、社會的叛逆者,他所寄希望于人們的只是要求人們像飛鳥、百合般的沉默:敬畏上帝是智慧的起始。他評價馬丁·路德的一句話“……(路德)推翻教皇的同時又給民眾加冕,以取代教皇”也可以換個詞用來評價他自身對基督教的理解:他推翻理性的同時又給基督教的精神加冕,以取代理性。他的目的在于為個體的人在恐懼、絕望中找一憑依之處,但基督教的禁欲主義以及對現世生活的漠視又從另一方面給人們套上了枷鎖。他高呼激情,但激情在他看來只存在于信仰之中,存在于對基督、上帝的無限敬畏之中。他要求每個人與眾不同但這種不同是在上帝眼中的不同,而不是在現實中的不同。他似乎在給予每個人以精神自由的權利,但真正的自由在他心目中只是一種信仰中想象的自由。他試圖以信仰和激情來對抗現世的普遍性、機械性對人的壓抑,但這種對抗又絕非意味著對抗現實中的一切的可見、可感的不自由。他對自由的定義很能說明這一問題,他認為“自由就是去知覺到他是自由的”[5]178,是現實中的人認識到自由是精神,是在磨難、絕望、恐懼中堅守上帝的指引,走向基督教。所以現實中的言論、出版自由在克爾凱郭爾看來,決不是真正的自由,人們既不必也沒有權利要求這種“表面”的自由。

三、永恒指引下的個體存在

在對理性以及教會神學的批判中,克爾凱郭爾極力強調個體的主觀存在意義。他拋開了對理性、客觀世界的追求,而轉向了內心的經驗、情感。對這種內心存在的描述是克爾凱郭爾著作中的主題,所以他才會認為那種壓抑在靈魂深處的豐富的思想的騰躍是促使自己寫作的“永不枯竭的鞭策”,而豐富的思想來自現實中人的存在體驗,這種體驗完全是內心的感悟和領受。

同樣強調抒寫內心情感,19世紀之前的古典浪漫主義認為存在著一個理想的人性和世界,這種理想建立在理性的基礎之上,是人類通過共同的努力,憑著科學、理智的力量可以達到的一種境界。所以無論是對光明前景的激情召喚,還是對往昔田園之情的深情依戀,其情感是明確的、世界是穩(wěn)定的。這一時期的中心詞匯是:愛與信心,理想與激情,淡淡的哀愁與惆悵。與此相比,克爾凱郭爾更強調人的異己感以及由此而來的一系列主觀體驗:厭煩、憂郁、孤獨、恐懼、絕望、死亡……以上情緒與20世紀以后西方社會普遍彌漫的頹喪氣息、悲觀情調相一致,更與各種現代派藝術諸如表現主義、超現實主義、黑色幽默、荒誕派、達達主義等等的共同基調相一致。對于克爾凱郭爾所定義的多種情緒體驗,我們就幾種主要的概念作出描述。

1.憂郁是真正的人的天性

每個人或許都曾經在心中問過自己這樣一些問題:我從哪里來?我到哪里去?為什么我會被卷入這種終極境況之中——必然死亡,必然遭受苦難,為偶然所制,不可避免地卷入罪惡?為什么沒人把規(guī)則和章程告訴我,只是把我扔進人類的行列里,而我卻連操縱者是誰都不知道,就不得不接受生活的本來面目?這個世界耍弄我們猶如“一個孩子耍弄一條甲蟲”[6]。所以“憂郁是一種對人的處境的恐懼”[7]56,而人的現實處境又是隨生而來的,所以憂郁亦隨生而來,是人的天性。對克爾凱郭爾來說,僅沉溺于憂郁而不行動是一種不可原諒的惡,所以“憂郁是惡,它實際上是一種最大可能的惡,因為不下深刻和真誠的決心就是惡,并且是萬惡之母”[7]56。雖然如此,憂郁畢竟引起了我們對生存境況的關注,所以人們若憂郁,就會接觸絕望,而絕望意味著拯救的可能。

2.孤獨是個體行動的起始

如前所述,存在只能通過情緒-思想的閃現在場,思想又由無數片斷組成,所以人的一生是由無數瞬間的、片斷的存在組成的。人生是無法預測和把握的,個體的人只能通過意志的決斷——或此或彼的選擇去實現自己的本真存在?？藸杽P郭爾認為,只有那些能夠憑借個體的激情自由地進行選擇的人,才是真的存在的人,因為以別人的行動作為自己的準則的只能是低等生靈,所以真正的存在只能是孤獨個體的存在。雖然出于生存的需要,人類聯合在一起形成群體、社會和國家,但在本能上,每個人都是孤獨的,無論是肉體還是心靈。一個不能認識到這一點的人只是懦弱而不敢承認精神的存在的人。所以,“那對孤獨的渴望是對于一個人身上還有著精神的一種標志,并且也是衡量有著怎樣的精神的尺度”[5]30。由于人的孤獨本質,他人和世界對我猶如陌生人,一個無法與之溝通、交流的陌生人。這種人與人之間的隔膜、猜忌使得與他人的心靈交流不可期待,那么擺脫孤獨的唯一方法就是與上帝溝通,因為“對于上帝一切都是可能的”[5]292。

3.恐懼產生自虛無

在克爾凱郭爾這里,恐懼這一概念與基督教文化背景密不可分。他認為人是一種靈魂和肉體的綜合,兩者統(tǒng)一在精神之中,所以人是精神,精神又是自由的可能性?？藸杽P郭爾認為精神這一概念是由基督教給予定性的,正是在偷吃禁果的亞當這第一人身上,隨著原罪的產生,精神才正式被給予了定性。因為“禁令在他(亞當)身上喚起了自由的可能性”[5]67,禁令意味著一種可能性——去作出選擇:或者違抗,或者遵守。正是在禁令出現的這一瞬之中,亞當窺見了精神之光——無限自由的可能。但無限的自由卻猶如一個噬人的漩渦,一個沒有足夠勇氣和精神的人是無法承擔自由的重負的,它不但帶來了解開束縛的密碼,也帶來虛浮空中無處憑依的恐慌。所以“那恐懼就是那自由的暈?！@時那自由對著其自身的可能性看下去,并且抓住那有限性以支承住自己”[5]92,雖然暈眩,但也正是隨罪而來的恐懼才能開啟自由之門,恐懼是可能性走向現實性的中介定性。

恐懼在克爾凱郭爾這里還作為一種宗教體驗而存在,這時的恐懼更多地來自罪的意識,這一點與他本人的身世經歷有關?？藸杽P郭爾的父親是一位思想敏銳、言談犀利但又沉郁、嚴謹的基督徒。幼年時,他的生活曾一度陷入極度困境,悲憤之下,他大聲詛咒了上帝。此事不久,他被一位富有的親戚帶到了哥本哈根,在那里發(fā)了財,生活越安逸,他內心的痛苦就越深。他相信,上帝必將給他懲罰:他將長壽而他的家人將先他而死,以此向上帝獻祭、贖罪。事實上,克爾凱郭爾的母親、三位兄姐在短短的四年之內相繼死去,似乎也在證明著這一點。這一切在克爾凱郭爾心中形成了巨大陰影,使他更敏感、陰郁而充滿了對上帝的畏懼。上帝在他那里往往并非以慈愛而是嚴酷、令人畏懼的形象出現。所以他認為基督教是對人的要求,而成為基督徒就意味承受苦難,“只有那些被上帝熱愛并熱愛上帝的人,上帝才給予他們受難”[8]。既然如此艱辛,又何必非成為一個基督徒不可呢?克爾凱郭爾的回答是:“因為他內心關于罪的意識使他不得安寧,由此造成的痛苦能夠使他堅強起來,從而承受其余的一切,只要能夠找到得救的辦法?！盵1]196這種罪的意識就是一種潛意識中的恐懼,對于罪、懲罰的可能性的恐懼。它與基督教的原罪思想相關,這種罪根植于人的天性,具有傳承性、連續(xù)性。由此可見,恐懼是人的一種本質的存在狀態(tài)。但恐懼只是一個開端,人若要成為自由的得救者,需要絕望的刺動。

4.“絕望是一種精神的定性,它使得自己去和人身上那永恒的發(fā)生關系”[5]263

精神這一概念是通過基督教進入世間的,正是在亞當身上精神真正蘇醒。精神是一種綜合:有限與無限、瞬間與永恒、自由和必然的綜合。精神一旦在人身上被設定,就不可能再被否定和舍棄,“那第一人和后來之人并無本質的區(qū)別”[5]75,因此成為精神就是上帝-永恒對于人的要求。現實中的人們之所以絕望正是因為沒有意識到這一點,或者意識到了卻無法成為精神。當然無論你是否意識到,絕望是普遍存在的,個體的人只有成為精神才可能擺脫絕望,而唯一能夠引導人們走向精神的是信仰基督教。

克爾凱郭爾談到各種絕望的形態(tài),從中可以看出他對絕望的基本表達,這種表達具有強烈的社會批判色彩。他認為無限性的絕望是由于幻想性、無邊界性,而自我只有在依附于上帝時才是健康的,否則將會被幻想帶入一種不真實的虛空之中無法回歸,而由此漸漸地蒸發(fā)掉自己。這種絕望的代表是克爾凱郭爾筆下美學的人,美學之人有著豐富的想象力,他們以此虛構出一個幻想的世界,任憑自己在其中越飛越高,最終被拋入了虛空,無所憑依,在想象的無邊之中失去了自己真正的自我和存在。有限性的絕望則是由于人們“把自己典押給了這個世界”[5]287,他專注于一切現實性的目的,通過忙碌于塵俗之事,通過向他人看齊、不逾矩而忘記了自己。這種類型的代表就是隱匿在普遍理性之下的倫理的人,他們以現實、傳統(tǒng)、規(guī)則為自己的人生和意義定下了人所共約的標準,這種標準在很大程度上并不是自我的選擇,以這種標準行事的人只是在成為人們所期望的人,真正的自己卻在表面的繁忙之中隱去了?，F時代的人普遍陷入絕望之中,理性主義的權威使大部分人淪為有限性的絕望,而那些不愿成為抽象而試圖反抗的人又往往失掉了對上帝的信仰而滑入美學的漂流和虛幻之中,總之絕望的唯一拯救之道就是基督教——成為精神。

克爾凱郭爾在理性占統(tǒng)治地位的時代重提精神,他所理解的精神不是一種抽象的品質或者理性,而是個體在上帝面前的存在。他認為自己的時代絕不是一個缺乏理性的時代,而是過于理性的時代,人們試圖以理性和科學來解決現實中的一切事物,其結果只是把事物歸結為幾種功能和元素,這必然只能得出表面的現象而忽視了本質,只能使一切流于表面的繁華和精致,而忽視了對人們來說最重要的東西——生存在現在。因此他激烈地抨擊理性對信仰的僭越,與此同時他又把信仰和宗教凌駕于理性和美學之上,試圖以此來指導人類的一切行為,這無疑是走向了另一極端。他的哲學、宗教思想完全立足于自己對時代的批判,在這一批判中表現出了對“單個個體”的人的情感、生存、意義的關懷和深思。正是這種強烈的現實感、敏銳的時代意識以及超前的眼光使他的思想具有了長遠的意義。

[1]克爾凱戈爾.克爾凱戈爾日記選[M].晏可佳,姚蓓琴,譯.上海 :上海社會科學出版社,2002.

[2]羅素.西方哲學史[M].何兆武,李約瑟,譯.北京:商務印書館,2002:283.

[3]翁紹軍.人的存在[M].北京:文化藝術出版社,1989.

[4]克爾凱郭爾.論懷疑者/哲學片斷[M].翁紹軍,陸興華,譯.北京:三聯書店,1996:212.

[5]基爾克郭爾.概念恐懼致死的疾病[M].京不特,譯.上海:上海三聯書店,2004.

[6]克爾凱郭爾.重復[M].王柏華,譯.天津:百花文藝出版社,2002:830.

[7]徐崇溫.存在主義哲學[M].北京:中國社會科學出版社,1986.

[8]克爾凱郭爾.基督徒的激情[M].魯路,譯.北京:中央編譯出版社,1999:129.

B143

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1000-2359(2010)04-0021-04

鄒慧玲(1977—),女,河南駐馬店人,華中師范大學文學院博士生,主要從事文藝理論研究。

2010-05-17

[責任編輯 張家鹿]