試論二程“天理”說的思想特色

李世凱

（平涼醫(yī)學高等?？茖W校，甘肅 平涼744000；中國社會科學院 研究生院，北京 100102）

試論二程“天理”說的思想特色

李世凱

（平涼醫(yī)學高等?？茖W校，甘肅 平涼744000；中國社會科學院 研究生院，北京 100102）

“天理”是二程理本論哲學體系的核心范疇。二程汲取傳統(tǒng)儒家思想資源，以天釋理，以誠釋理，通過形而上、形而下的本體論思考奠定了理的本體地位。二程對理的本體論建構直接指向人倫之理，這是二程以儒家道統(tǒng)擔當者自任的理論情懷的反映。

二程；天理；思想特色

“天理”是反映二程學術獨創(chuàng)性的核心觀念，是奠定二程理本論哲學體系的基石，但“理”這個概念在先秦便已出現(xiàn)。《韓非子·解老》曰：“理者，成物之文也。”“萬物各異理，萬物各異理而道盡?！薄肚f子·養(yǎng)生主》中，庖丁說其解牛是“依乎天理，批大卻導大窾因其固然”，此處“天理”與“固然”都是指自然的紋理、結構，不僅自然事物有其內在的紋理、結構，社會存在也有其內在的條理、結構。孟子就以“理”指稱人先天就有的道德意識，“心之所同然者何也？謂理也，義也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@里，“理”與主體的道德屬性聯(lián)系起來。可見，先秦典籍中的“理”是指萬物（含社會與人類）固有的各不相同的紋理、結構或形式，是就萬物之分殊處說的理，而非指總一之理。二程說“天理”二字顯然并不是指其創(chuàng)造了“天理”這個詞，而是指其哲學思考的核心是“理”，經過他們的哲學思考和創(chuàng)造性詮釋，“天理”或“理”上升為世界的本原，成為其理本論哲學體系的最高范疇。那么，二程是如何完成這一理論創(chuàng)造的呢？

一、“天者理也”與“誠者，理之實然”

二程認為萬事萬物都有“理”，有其所以為一物的根據(jù)、準則，即“凡物皆有理”，[1]“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”。[2]此處的“物則”、“物理”是指具體事物的特殊規(guī)律。程顥說：“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則，民之秉懿，好是懿德?！f物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉?！盵3]任何事物都有自身的規(guī)定性，是遵循一定的規(guī)律運動變化的，“各循其理”說明事物所遵循的規(guī)律是各自不同的。就萬物各異其理看，這與先秦時對理的看法并沒有區(qū)別，但二程的創(chuàng)造性在于將“天”釋為“理”。二程說：“天者理也，神者妙萬物而為言者也。”[4]“問：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒？只是理如此?！盵5]

“天”是中國哲學中古老而又意義豐富的一個概念，概括而言，天有主宰之天，道德之天，自然之天。[6]二程說“天者理也”，說“皇天震怒，終不是有人在上震怒”，表明其所謂的“天”既非有意志的主宰者，也非自然的蒼蒼之物質存在，而是“義理之天”，代表著某種客觀的法則。但是，說“天”即“理”僅僅使“理”具有了等同于“天”的客觀法則的形式意義，“理”與“天”的直接同一還需要在“理”的內容上做出論證。二程認為，“誠”是天理的實質內容。程頤說：“至誠者，天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也?！盵7]“誠者，理之實然，致一而不可易也?！盵8]真實無妄是天道的本性，天道化育流行的過程本身就是一種生生不息、各正性命的真實存在，其“誠”性就體現(xiàn)在天道之“生生不窮”的過程中。天道“至誠無妄”，“理”同于“天道”，“天”即“理”，因而“理”也以“誠”為內涵。 以“誠”為“理之實然”，這使“理”這一本來只具有形式意義的說明萬物分殊之法則的概念獲得了實質性內涵。

二程以天釋理、以誠釋理，其所關注的是理的自然性、必然性。二程說天理“不為堯存，不為桀亡”，這含有天理是自然而然的意思。程顥曾說：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！盵9]服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。[10]程頤說：“莫之為而為，莫之致而致，便是天理。 ”[11]其在解“無妄”卦時又說：“無妄，天之道也。 ”“無妄者，理之正也?！薄胺怖碇徽叻峭玻怂麨檎吣送?。”[12]理之所然者為“非妄”，這說明理作為物之所以然者是物本身所固有的，代表著事物發(fā)展的一種必然趨勢；[13]“莫之為而為，莫之致而致”則說明理本身是一種自然的、自足自滿的存在，是無待于外的，而具體事物的存在只有在體現(xiàn)出理所意味的必然完滿性時才是可理解的、現(xiàn)實的。顯然，理的必然性以自然的至實無妄呈現(xiàn)出來，在天道的自我展開過程中，就包含著理的必然性與合規(guī)律性。相反，人的肆意妄為因其違背了天道自然的法則，就無法獲得必然性的保證。所以，程頤堅持人對于理的認識必須是自然的、不妄為的，“動以天為無妄，動以人欲則妄矣。 ”[14]

“程朱理學者看問題多從必然出發(fā)，認為一切事物的存在和運動都是合乎規(guī)律的表現(xiàn)?！盵15]必然性、合規(guī)律性是二程在對理的“至實無妄”的本性的思考中特別關注的方面，由對于事物之自然趨勢的分析所提煉出來的天道之“誠”作為理的存在根基，其對于理之必然性、合規(guī)律性的貞定是非常堅實的。二程認為天理就體現(xiàn)為具體事物特有的自然屬性，人的作為必須合乎這種自然的必然性，所謂存天理、去人欲就含有尊重這種自然的必然性的意義。

二、對“天理”的本體論建構

二程對“天即理”與“誠者，理之實然”的意義厘定，使“理”這一先秦即有的范疇擺脫了只是分殊之理的囿限，成為等同于天道的最高范疇、宇宙萬有的本原。但是，理作為本原，必得是超越于現(xiàn)象界的、不落方所的，這樣才能奠定理的本體論根基，而這在二程是通過對道與陰陽、物之然與所以然所做的形而上、下的區(qū)分來達到的。

程顥說：“《系辭》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’?！?又曰：‘一陰一陽之謂道?！庩栆嘈味抡咭?，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也?！盵16]程頤也說：“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也，如一闔一辟謂之變?！薄半x了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！盵17]《易傳》中“一陰一陽之謂道”包含著對立面的矛盾統(tǒng)一是宇宙的普遍規(guī)律的意思，二程認為這句話表述了道與陰陽之氣的關系；道是形而上者，陰陽之氣是形而下者，氣之所以能夠“一闔一辟”的內在根據(jù)是道。雖然道不離陰陽，但道畢竟不同于陰陽，而是陰陽之氣運動的內在依據(jù)。二程以形而上和形而下來區(qū)分道、氣，開了理學家理氣二元論的先河。

道與陰陽之氣的不同首先表現(xiàn)為道是無形，氣是有形?！坝行慰偸菤?，無形只是一道?！薄靶乃型ㄕ撸皇抢硪??！寥鐗裘陆詿o形，只是有此理。若言涉於形聲之類，則是氣也。”[18]道無形，只能由理性思維來把握，氣則“涉於形聲”，因而依靠感官便可加以認識。同時，道是“所以陰陽者”，陰陽是現(xiàn)實的存有，而道則是此存有之所以如此存在的根據(jù)，形而上、下之別就又表現(xiàn)為然與所以然的不同。

由二程對道、氣所做的形而上、下之分可見，本體必是超乎形象的、恒常不變的、只能靠理性思維才能加以認識的物之所以然者，而具體的、可感的事物則是形而下的。二程基于自己對本體的理解，對張載以太虛之氣為本體的說法提出了批評；“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！薄傲⑶逄撘淮鬄槿f物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應有方所?！盵19]張載以太虛之氣為本體，而二程則以為無論如何描述氣的“清通”、“無礙”，終究是“涉於形聲”者，未脫離形下之器的局限，不能“兼清濁虛實”，因而就無法表述出本體之“體物不遺”的周遍性。另外，氣不僅有“形聲”之局限，而且還是有始有終的，[20]所以也無法滿足本體應有的恒常性要求。結合二程對本體不應有形器之規(guī)定性的看法，則二程所理解的本體就只能是超越于現(xiàn)象界的、靠理性思維才能加以認識的，如此，本體只能是物之所以然者。[21]

物之所以然者其實就是事物自身的規(guī)定性與其所遵循的規(guī)律，就宇宙萬有的實存而言，具體事物的規(guī)定性及其規(guī)律是穩(wěn)定的、抽象的、體現(xiàn)著宇宙萬有的統(tǒng)一性，現(xiàn)象界則是流動的、多樣的、具體的，可以在道或理的基礎上統(tǒng)一起來，二程認為這都是天理這一宇宙本體的顯現(xiàn)。對這種形上與形下、多樣性與同一性的關系，程頤又借助于《易》象與其所代表的義理來加以表述；“《易》之義，天地之道也，‘故能彌綸天地之道’?！瓘浘]，遍理也。遍理天地之道，而復仰觀天文，俯察地理，驗之著見之跡，故能‘知幽明之故’。在理為幽，成象為明?！拿髦省?，知理與物之所以然也。原，究其始，要，考其終，則可以見死生之理。”[22]理是幽，象為明，幽者是物之所以然，是形而上者，是象背后的本體，而象則是形而下者，是由幽而顯的“跡”，無形的理必須通過有形的象才能顯現(xiàn)出來，而象則以理為本原。程頤認為之所以能夠 “知幽明之故”、“見死生之理”，原因就在于“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！盵23]程頤解《易》注重于義理的闡發(fā)，認為象、數(shù)是表現(xiàn)義理的，與外在的象比較，理是第一位的，理決定著象。[24]程頤又說：“有理則有氣，有氣則有數(shù)?！盵25]這顯然是認為理在氣先、理在象先，象、氣是多樣化的具體，是形而下者，理則是象、氣的形上本體，是象和氣的所由以派生者。

如此，通過對道器、理象所做的形而上與形而下的區(qū)分，二程就確立了理的本體論地位。

三、“天理”的人倫指向

二程對于天理的體認與中國傳統(tǒng)儒者一樣，都是以天人合一為指向的，二程的特殊處在于天人合一的根基是理，天道與人事從根本上說都是同一個理的表現(xiàn)。“天下只有一個理，”“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！盵26]“萬物一理”不僅是自然存在的事實，也是人類社會的法則。程頤說：“天下之理一也，途雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也?！盵27]程顥說：“有道有理，天人一也，更不分別?！盵28]在理的名義下，自然規(guī)律、社會規(guī)范、以及人的本質規(guī)定性是統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一性的基礎在二程看來就是仁，程頤在《答楊時論西銘書》中說：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。”[29]這是說仁義是理一，仁義在不同的場合、情景下，結合不同的對象所表現(xiàn)出來的形式則是分殊。后來楊時便直接說：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義?！盵30]程顥則以萬物一體為仁的境界：“仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈何防之有？理未有得，故須窮索?！盵31]仁本是人類社會的道德規(guī)范，二程卻視為具有本體意義的普遍性宇宙法則，通過踐仁由義，進而渾然與物同體上達于仁者境界，則是達到天人合一的功夫。

事實上，二程雖然以“天生蒸民，有物有則”說理，但二程主要關注的并不是自然的物理，而是人倫之理，是封建的君臣父子之理，所謂“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”，[32]便表達了二程之“天理”說的人倫指向。程頤說：“夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖?！盵33]這表明二程所謂天理其實是人類社會的倫理關系。人倫之理其統(tǒng)一的規(guī)范是仁，在不同的對象關系中則表現(xiàn)為“慈、孝、仁、敬”等具體的行為準則，處于不同階位的人群若能遵循這些規(guī)范，亦即“得其所”，則天下和諧、安定，否則就會悖于正理。[34]

總之，二程從天人合一的角度闡發(fā)天理的人倫內涵，把人道提升到天道的意義上說明人道的必然性和普遍性，因為仁是天理的實質內容，所以人道即天道，人倫之理具有如天理一樣的恒常性、惟一性、普遍性。

程頤在《明道先生墓表》中曾說其兄“倡圣學、辨異端、辟邪說”，“開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣”。[35]這是二程以復興儒家孔孟之道為己任的宣示，而且更明確地說出自己得到了這個儒家道統(tǒng)之真?zhèn)?，志在“以斯道覺斯民”，進而回復三代之治。朱熹說：“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透?！盵36]二程所承續(xù)的道統(tǒng)其實就是儒家仁義之道的形上化，即天理。通過自家所體貼出來的天理，二程越漢唐而直承孔孟，自覺地以復興儒家仁義禮治為己任，這既反映出二程應對佛道之挑戰(zhàn)的理論自覺，也可說是他們作為新儒家之開創(chuàng)人對自己的期許。

[1][宋]程顥,程頤.二程集[A].遺書(卷九)[C].北京:中華書局,1981.107.

[2]同[1]遺書(卷十八)[M].193.

[3][4][9][10][16] 同[1]遺書(卷十一)[M].123,132,121,127,118.

[5]同[1]遺書(卷二十二)[M].290.

[6]馮友蘭先生曾將中國古代思想中的“天”字歸納為五種意義,見氏著《中國哲學史新編》(上卷)[M].人民出版社,1998.103.

[7]同[1]程氏易傳(卷二)[M].822.

[8] 同[1]經說(卷八)[M].1158.

[11]同[1]遺書(卷一八)[M].215.

[12]同[1]程氏易傳(卷二)[M].822,823,824.

[13]馮友蘭認為：“程顥所謂理，似指一種自然的趨勢。一物之理即一物之自然趨勢，天地萬物之理即天地萬物之自然趨勢。”見氏著《中國哲學史新編》(下卷)[M].人民出版社,1999.117.這一論斷準確地指出了理在洛學中的意義，但就程頤所說“理之所然者非妄也，人所欲為者乃妄也”的觀點，也含有理是自然而然的趨勢的意思。

[14]同[1].程氏易傳(卷二)[M].822,824.

[15]陳來.朱子哲學研究[M].上海:華東師范大學出版社,2000.105.

[17]同[1]遺書(卷三)[M].67;(卷十五),162.

[18]同[1]遺書(卷六)[M].83;(卷二下),56.

[19]同[1]遺書(卷一一)[M].118;(卷二上),21.

[20]張載以氣為本原，具體事物只是氣之聚散所形成的不同存在狀態(tài)，氣本身是永恒的，二程則認為：“凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如烘爐，雖生物銷鑠亦盡。況既散之氣，豈有復在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者自是生氣?！边@就否認了氣的永恒性。二程集[A].遺書(卷十五),163頁.

[21]二程的本體論思考有所不同，大程雖也強調形上形下之分，但不視本體為純粹的形式。小程則以所以然為本體，強調本體的形式化特征，認為只有純形式才是不囿限于具體形器的抽象一般，而能成為宇宙萬有的本體。

[22]同[1]經說(卷一)[M].1028.

[23]同[1]易傳序[M].689.

[24]程頤曾說：“有理而后有象，有象而后有數(shù)?！兑住芬蛳笠悦骼?，由象而知數(shù)。得其義，則象、數(shù)在其中矣?！倍碳痆A].文集(卷九)<答張閎中書>,615.

[25]同[1]經說(卷一)[M].1030.

[26]同[1]遺書(卷十八)[M].196;(卷二上),33.

[27]同[1]程氏易傳(卷三)[M].858.

[28][31] 同[1]遺書(卷二上)[M].20,17.

[29]同[1]文集(卷九)[M].609.

[30][清]黃宗羲,黃百家,全祖望.宋元學案(卷二十五)[M].中華書局,1986.

[32]同[1]遺書(卷五)[M].77.

[33]同[1]程氏易傳(卷四)[M].968.

[34]二程說：“萬物無一物失所，便是天理（時中）。”遺書(卷五)[M].77.這說明萬物遵循各自的運動規(guī)律就是天理，而時中則意味著遵循各自軌道運行的萬物所構成的整體和諧。

[35]同[1]文集(卷十一)[M].640.

[36]黎靖德.朱子語類(卷一二九)[M].中華書局,1986.