孔、孟所論“圣人”異同考

魏忠強(qiáng)

（中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872）

儒學(xué)作為“修己安人”之學(xué)，注重個人道德修養(yǎng)、追求人格之提升的傳統(tǒng)從未中斷過。早在孔子那里，就已提出“立人”與“立己”的關(guān)系問題，至《中庸》又明確提出“成己”與“成物”的思想關(guān)聯(lián)，所謂“立己”、“成己”之說，即要成就理想人格。然而在儒家思想中，不同時期抑或不同的人對理想人格的闡釋又會各有側(cè)重，對理想人格內(nèi)涵的界定亦會有所差別?！笆ト恕笨芍^是儒家理想人格中的最高層次，在孔子、孟子那里，它的內(nèi)涵界定就有明顯不同。孔子心目中的“圣人”要求德位兼而有之，而在孟子那里則更加側(cè)重于對德的要求。雖然這一問題并非新發(fā)現(xiàn)，但是其探討價值并不因此而減小?！笆ト恕比烁駜?nèi)涵界定不同一直影響著后世，涉及其它一系列的問題，如后儒尊孔子為“素王”以及對于周公是否稱王的爭論等，甚至對后世的正統(tǒng)觀及夷夏觀也都有影響。筆者僅就孔子、孟子所論“圣人”異同的問題談幾點(diǎn)認(rèn)識，敬請方家指正。

一、孔、孟所論“圣人”之異同

據(jù)《孔子家語·五儀解》記載，魯哀公曾向孔子詢問如何選取人才的問題，孔子的回答中提到：“人有五儀：有庸人，有士人，有君子，有賢人，有圣人。審此五者，則治道畢矣?！睆倪@一材料可推知，孔子心目中的人格有五等，即“庸人”、“士人”、“君子”、“賢人”、“圣人”，其中的要求是遞次升高的，至“圣人”達(dá)到最高。在談到何謂圣人時，孔子這樣說：“所謂圣者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂圣人也?！盵1]59孔子認(rèn)為“圣人”應(yīng)達(dá)到與天地同德、與日月齊輝的境界，能夠化行天下如同神明，而百姓又并非都能識得其德行。這境界自非常人所能及，可見孔子對“圣人”人格的預(yù)設(shè)可謂達(dá)到極高境地。因而孔子認(rèn)為：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”[2]487在孔子看來，當(dāng)時的時代是沒有圣人的了，能看到君子就已經(jīng)知足了。

正因為孔子心目中的“圣人”有如此高的標(biāo)準(zhǔn)，是他一生努力追求的境界，因而他不曾認(rèn)為自己是“圣人”。盡管孔子以天命自任，曾稱“天生德于予”[2]484、“文王既沒，文不在茲乎”[2]578，但終生沒有以“圣”自許，甚至自謙到連“仁”也不敢當(dāng)，他曾說：“若圣與仁，則吾豈敢？”[2]500其后，孔子門人弟子出于對老師的無比崇敬，多尊之若“圣”。

能達(dá)到孔子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)者可以說是古代圣王，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公。盡管從《論語》中的相關(guān)記載來看，孔子對“圣”的界定并非十分明確，但是我們還是有理由相信孔子心目中的“圣人”即以古代圣王為模范的。《論語·雍也》記載，子貢問孔子：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答說：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”孔子鮮明地立起一個極高的道德楷范、理想人格，即謂之“圣”，甚至稱堯、舜在某些方面也還沒有盡善盡美地達(dá)到“圣”這一境界。但這不足以否認(rèn)堯、舜是孔子心目中所尊崇的“圣人”，他們?nèi)允强鬃右簧蛲牡赖履７丁?/p>

孟子一如孔子那樣，仍將古代圣王作為符合“圣人”人格的道德楷模，然而孔子、孟子之間對“圣人”人格的界定亦有不同。其不同之處表現(xiàn)在，在孔子那里尚不及“圣人”標(biāo)準(zhǔn)的賢君子，而在孟子那里則被尊為了“圣人”。例如，《論語·微子》記載：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連?！痹诳鬃涌磥?，如伯夷、叔齊、柳下惠等人，盡管孔子曾對他們多次稱頌，但是他們尚不及“圣人”之境，而被冠以“逸民”，多稱為賢君子。其他材料亦極少見有孔子稱許之為圣人者。然而孟子則認(rèn)為伯夷、柳下惠，包括孔子都可尊為“圣人”，如孟子曾說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！盵3]672在孟子那里，伯夷被尊為“圣之清者”，柳下惠被尊“圣之和者”，而孔子則被尊為“圣之時者”。孟子認(rèn)為，現(xiàn)實社會中各種倫理道德的體現(xiàn)者同樣可稱為“圣人”，或者說是得“圣人”之一體。在某種程度上講，“圣人”是人們效法的榜樣，社會各階層的人皆可以從“圣人”身上看到指導(dǎo)現(xiàn)實生活的社會倫理道德準(zhǔn)則，這也正如孟子所認(rèn)為的“圣人，人倫之至也”。[4]277

在孟子所論中，“圣”之上還有“神”，然而孟子是否在“圣”的境界之上，又另設(shè)一“神人”呢？是不是“神”使得孟子心目中的“圣”相對于孔子降了標(biāo)準(zhǔn)呢？《孟子·盡心下》記載孟子的一句話說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！敝祆洹睹献蛹ⅰ分幸套訉Α笆ザ豢芍^神”注云：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。非圣人之上，又有一等神人也。”[4]370此外，對于孟子所論之“圣”、“神”，趙岐注云：“大行其道，使天下化之，是為圣人。有圣知之明，其道不可得知，是為神人?！睂τ凇按蠖^圣”，焦循的《孟子正義》認(rèn)為：“此謂德業(yè)照于四方而能變通之也?！睂τ凇笆ザ豢芍^神”，焦循則認(rèn)為：“通其變，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知之也?！盵3]994-995各家之注解稍有不同，我們僅就此尚不能弄清孟子所論的“神”是不是指“圣”之上另有一“神人”境界。

我們遍觀《孟子》，其中少有論述“神”之境者，除去論祭祀“鬼神”意義上的“神”之外，在《孟子·盡心上》有一處記載，孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”朱熹《孟子集注》對此注曰：“君子，圣人之通稱也?！嬲呱瘢乃嬷魈幈闵衩畈粶y，如孔子之立斯立、道斯行、綏斯來、動斯和，莫知其所以然而然也?！盵4]352“神”是作為神妙而言。趙岐注之為“其化如神”也應(yīng)是指神妙而不測之意。因而，“神”是“圣”達(dá)到一定程度之后，一種能夠根據(jù)時勢而調(diào)整行為的神妙莫測的境界，仍未跳出“圣”的范疇。猶如孔子所說“明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰”[1]59，圣人德行教化之功神妙莫測，處在民眾之中，而民眾未必能識其德，此所謂“神”與其意旨相類。因此，儒家始終把“圣人”人格作為理想人格的極致，而并非另有一個“神人”境界獨(dú)立出來。孟子所論的“神”并不能在根本上動搖孟子心目中的“圣人”人格的標(biāo)準(zhǔn)。

在孟子那里，“圣人”、“君子”多有混稱情況，如孟子尊崇孔子為“圣之時者”，亦在多處稱孔子為“君子”。許多注家進(jìn)而也認(rèn)為在《孟子》中君子通于圣人，朱熹甚至明確注君子即“圣人之通稱”。[4]352孟子或許有并未嚴(yán)格區(qū)分“圣人”、“君子”這一情況的存在，多少顯示出孟子心目中理想人格的含混，然而這也并不否認(rèn)孟子確有對“圣人”人格的界定，仍然不能合理解釋孔、孟所論“圣人”出現(xiàn)異同的問題。

既然孔子、孟子心目中的“圣人”人格確有明顯不同，在孔子那里不及“圣人”標(biāo)準(zhǔn)者而在孟子那里已被推尊為“圣人”，那么我們不禁要問何以孔子、孟子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)會有不同？

二、孔、孟所論“圣人”異同之原因

在孔子那里不及“圣人”標(biāo)準(zhǔn)者而在孟子那里已被推尊為“圣人”，這似乎說明孟子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)相比孔子要低一些。然而，我們?nèi)绻麖牧硪唤嵌瓤吹脑?，事情或許并非如此?？鬃硬惠p易許人以“圣”，他心目中的圣人如堯、舜、禹、湯、文、武都是古代圣王，有德且有位是他們共同具有的特征。而到孟子那里，這幾位古代圣王無疑仍然是圣人，而被孟子尊為圣人的其他幾位，以伯夷、伊尹、柳下惠、孔子為例，有德而無位則是他們的共同特征。孟子對“圣人”的界定似乎輕忽了對“位”的要求，而更加注重“德”。因而，從這一角度來看，我們不能籠統(tǒng)地認(rèn)為孟子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)比孔子低一些，更妥當(dāng)?shù)卣f應(yīng)該是孔子心目中的“圣人”要求有德有位，孟子心目中的“圣人”則更加注重德的要求，突出了德的重要性。

孔子、孟子分別代表了先秦儒家發(fā)展的兩個不同階段。從孔子至孟子，儒家思想中理想人格發(fā)生嬗變的原因本是一個復(fù)雜的問題。單就孔、孟所論“圣人”異同的原因，筆者試圖僅在某些層面進(jìn)行論述。

第一，因應(yīng)現(xiàn)實的形勢——從“猶秉周禮”至“殺人盈城”。

孔子之時，社會可以說“猶秉周禮”[5]257。盡管周王室已然式微，“禮樂征伐自天子出”[4]171的局面已是一去不復(fù)返，但是當(dāng)時的大國霸主在爭霸過程中，仍以“尊王攘夷”為口號，使征伐尚且蒙著一層溫情面紗。周公所開創(chuàng)的禮樂制度雖然偏離了其本質(zhì)，但表面上看，禮樂文明的形式還是保存著，周王室仍然擁有“天下共主”的名分。

孔子居魯，而當(dāng)時的魯國尚有“周禮盡在魯”[5]1227的美譽(yù)?？鬃訌V泛繼承了三代文化，并對之進(jìn)行了創(chuàng)造性改造，創(chuàng)立儒家學(xué)說。他在感傷于現(xiàn)實社會禮制的混亂之余，同時也愈加追念有至德的古之圣王的時代，在儒家看來那時宗法禮制有序、氣象升平、天下一統(tǒng)。因而，在孔子心目中，圣人是儒家理想的道德人格盡善盡美、至善至美的最高典范，是人生所能達(dá)到的最高之境界，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公這樣的圣王有至德同時也有天下，才足以稱得上。

孟子之時，社會更加動蕩，諸侯混戰(zhàn)愈加頻繁。春秋時期“尊王攘夷”的溫情面紗也早已揭下，各諸侯國之間進(jìn)行著近乎赤裸裸的權(quán)謀與武力的較量，甚至出現(xiàn)“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”[4]283的局面。當(dāng)時，儒學(xué)被某些人視為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”[6]2343的學(xué)說，“王道”提不起國君們的興趣，他們感興趣的是強(qiáng)國之術(shù)，是霸道。孟子雖然從未放棄對“王道”的執(zhí)著，不失時機(jī)地向各諸侯國國君闡述其先王之道，但面對殘酷的現(xiàn)實，也不得不改進(jìn)儒學(xué)的一些既有觀念。在孟子看來，孔子所向往的德與位兼?zhèn)涞氖ト嗽谶@樣的社會重新出現(xiàn)的可能性已經(jīng)很小了。孟子只能一面堅持先王之道，繼續(xù)其在儒家中的圣人地位，另外又不得不將“圣人”的內(nèi)涵稍做些調(diào)整，稍稍輕忽對“位”的要求，而更加側(cè)重于“德”。這種變化的出現(xiàn)實際是時代所使然，孟子是明于天下之道義而行，因應(yīng)了時代的變化而已。

孟子更側(cè)重于“圣人”之德行，因而其心目中的“圣人”，除了古代有德有位的圣王之外，也有了伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和、孔子之時等。孟子尊之為圣，皆因其德，而并非必需有天下之尊位了。隨著時代的變化，儒家思想中某些觀念會有相應(yīng)的發(fā)展，圣人觀和理想人格論的嬗變就是其表現(xiàn)之一。孟子重“德行”、“心性”的思想傾向，也正與其“養(yǎng)吾浩然之氣”[4]231的傲然之姿是相一致的。

第二，因應(yīng)思想學(xué)說的形勢——“距楊墨”。

孟子所處的時代，與孔子時不同之處除征伐與詐謀更多之外，亦在于其思想學(xué)說層面的異?；钴S?！睹献印る墓隆酚涊d孟子的話說：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！睏钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成春秋而亂臣賊子懼。詩云：“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。”無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。

孟子宗法先王之道而又志在于愿學(xué)孔子，在面對“楊朱墨翟之言盈天下”的局面時，他深有危機(jī)之感。他認(rèn)為楊氏、墨氏是“無父無君”之流，認(rèn)為楊氏所論之“為我”與墨氏之“兼愛”皆是禽獸之行，可謂是異常尖銳的批評。孟子將楊、墨之學(xué)視為異端邪說，認(rèn)為邪說如果不能止息則會“充塞仁義”。

楊朱、墨翟的學(xué)說能達(dá)到“天下之言，不歸楊則歸墨”的程度，亦可謂顯學(xué)。至今，楊朱的學(xué)說早已不存，而墨子的學(xué)說還很容易看到，如同儒家，墨子同樣推崇古代圣王。我們說，孔、孟抑或墨子推崇古代圣賢，實際上多多少少都是要將自己心目中的道德理想依附于古之圣賢身上，皆是要以古代圣王作為道德理想的載體，但這絲毫不是說古代圣王的德行全是后人附加上去的。中國古代社會始終有重德的傳統(tǒng)，這是實實在在存在的。殷周之際重德之風(fēng)已很盛，這一點(diǎn)無論在出土青銅器的銘文中，還是傳世文獻(xiàn)中都多有體現(xiàn)，在此不贅述。我們說墨子同樣推崇古代圣王，例如《墨子·節(jié)用中》記載，墨子認(rèn)為“古者圣王制為節(jié)用之法”[7]163，就可以認(rèn)為是墨子欲借重于古圣王，而論其節(jié)用之法，如此論述者尚有許多。在某種程度上，儒、墨同是借重古代圣王，接續(xù)傳統(tǒng)而又創(chuàng)新學(xué)說，自然就涉及到孰是孰非的問題。

后儒對此多認(rèn)為，楊墨堵塞仁義之路，孟子不得不辭而辟之，即不得不駁斥之。[3]461從而，孟子認(rèn)為，無父無君者正是周公所欲討伐的，孟子想要正人心、距楊墨之邪說，這也正是承繼禹、周公、孔子三圣而做的。而孟子對“圣人”人格的界定，則更加注重于“德”的要求，尤其是孟子極力維護(hù)并宣揚(yáng)的“仁義”。

孟子時期，社會變革相對孔子時期更加轟轟烈烈，思想學(xué)術(shù)形成百家爭鳴的局面。孟子以推行王道于天下為己任，面對咄咄逼人的楊、墨等各家思想學(xué)說，從而形成了不同于孔子的“圣人”人格，更加注重德的要求，尤其突出了仁義，這正是孟子因應(yīng)了當(dāng)時思想學(xué)說形勢的結(jié)果。

第三，為更加便于教化。

儒家向來注重個人對圣賢君子人格的培育，并期望以此達(dá)到對整個社會的教化功用。

然而孔子之道至大，在孔子弟子中尚且多有不及，在民眾層面更是不易見其精神。在《孔子家語·在厄》及《史記·孔子世家》中皆有記載，孔子于陳蔡絕糧，曾與弟子論道。子路、子貢皆不解，以至于子貢勸孔子降低“道”的標(biāo)準(zhǔn)，說：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子，夫子盍少貶焉？”[1]245孔子對這樣的回答是不滿意的，隨后問弟子顏回，顏回回答說：“夫子之道至大，天下莫能容，雖然，夫子推而行之，世不我用，有國者之丑也。夫子何病焉？不容，然后見君子。”顏回的回答是令孔子滿意的。

與此相似，孟子的弟子也曾對“道”的問題產(chǎn)生困惑。如《孟子·盡心上》記載，公孫丑說：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”公孫丑認(rèn)為圣人之道大而高遠(yuǎn)，好似登天一般，人不能及，為什么不稍降一降道的標(biāo)準(zhǔn)，使之更近人情一些，也讓普通人都可以日日自勉呢？孟子回答說：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”其意與孔子相似，皆認(rèn)為“道”不能因為不用于時而稍稍貶焉。

而實際上，在“道”之某些方面，孟子無形中已經(jīng)與孔子稍有些微的不同了，“圣人”標(biāo)準(zhǔn)的變化即是其表現(xiàn)之一。

孔子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)極高，能達(dá)到者是德位兼有之古代圣王。這樣使得當(dāng)世的社會中人無法企及孔子心目中的“圣人”之境，而只將之作為心中的神圣的偶像?？鬃铀P(guān)注的能具體指導(dǎo)現(xiàn)實社會倫理、更好地達(dá)到教化功用的價值標(biāo)準(zhǔn)，更多地落在了“賢君子”這一層面上。而到孟子那里，“圣人”的內(nèi)涵有所改變，現(xiàn)實社會中各種倫理道德的體現(xiàn)者同樣可稱為“圣人”。在某種程度上講，孟子認(rèn)為“圣人”是人們效法的榜樣，社會各階層的人皆可以從“圣人”身上看到指導(dǎo)現(xiàn)實生活的社會倫理道德準(zhǔn)則。這也正如孟子所認(rèn)為的“圣人，人倫之至也”[4]277。

單就孟子心目中的“圣人”理想人格，出于更加便于社會教化的目的，已經(jīng)稍稍不同于孔子了。孟子將伯夷、柳下惠、孔子等尊為圣人，也正因于此。例如《孟子·盡心下》中記載，孟子說：“圣人百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志。聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)?。奮乎百世之上，百世之下聞?wù)吣慌d起也，非圣人而能若是乎，而況于親炙之者乎？”孟子贊頌伯夷、柳下惠是圣人，可以為百世之師，同時孟子也是在強(qiáng)調(diào)了圣人敦化教民的社會功用。孟子認(rèn)為，伯夷、柳下惠的德行能使民眾擺脫頑、懦、薄、鄙之陋習(xí)而養(yǎng)成廉、志、敦、寬的德操，而能感化人到如此程度者唯圣人能做到，聞其風(fēng)者尚且如此，何況親炙其德者呢？在孟子心目中，或許也曾意識到堯、舜、禹、湯、文、武之圣距今已遠(yuǎn)，不若柳下惠、孔子之圣者距今為近，親炙孔子之德者距孟子之世是近之又近了。

三、孔、孟所論“圣人”異同之再思考——由竹簡《五行》而思

孔子、孟子分別代表了先秦儒家發(fā)展的兩個不同階段，然而我們又不應(yīng)簡單地只做兩點(diǎn)式的分析，孔、孟之間百余年的歷史與思想亦是十分豐富多彩的。更何況我們生在今世，大量戰(zhàn)國時期古文獻(xiàn)的面世，使我們有幸得以窺見這一時期思想之一斑。

眾所周知，馬王堆帛書與郭店楚簡中同有《五行》篇，馬王堆帛書《五行》篇有《經(jīng)》有《說》，而郭店楚簡《五行》篇有《經(jīng)》而無《說》。近年，學(xué)者們對《五行》篇的研究也取得許多成績。我們僅就郭店楚簡《五行》篇，對孔子、孟子所論“圣人”人格之異同問題談一點(diǎn)淺薄的認(rèn)識。

郭店楚簡《五行》篇屬子思一派的著作，從時間上看，其中反映的正是孔子至孟子之間的思想發(fā)展情況。此外關(guān)鍵還在于，子思、孟子在思想上有著承繼關(guān)系，子思的思想正是孔子、孟子之間思想發(fā)展的橋梁。郭店楚簡《五行》篇論述的又是“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五種德行，因而從這一篇入手論述，對于我們思考孔子、孟子所論“圣人”之異同問題應(yīng)不無裨益。

郭店楚簡《五行》篇第一章就提出了“德之行”和“行”的區(qū)分。如“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行?！盵8]149所謂“德之行”當(dāng)指內(nèi)在的德性而言，是一種品德。所謂“行”當(dāng)指外在的德行而言，即合乎德性的行為。

然而帛書《五行》與竹簡《五行》于第一章就有不同，前者在論“圣”時這樣說，“圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”，與論其它四行相一致；后者是“圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行”，與論其它四行不一致。其中涉及許多問題，且學(xué)者觀點(diǎn)也不一致。筆者認(rèn)為，竹簡《五行》中將“圣”與其它四行區(qū)別開來是有意如此的，并非衍“德之”二字，這樣方能與第二章首句“德之行五和謂之德，四行和謂之善”相一致，“德之行五”即“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五種“德之行”，“四行”即“仁”、“義”、“禮”、“智”四種“行”，而沒有“圣”。這一認(rèn)識也是多數(shù)學(xué)者所認(rèn)同的。

其后第二章：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也?！盵9]100從內(nèi)在的德性來說，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五者相合，則成為“德”。從外在的德行而言，“仁”、“義”、“禮”、“智”四者相合，則成為“善”。完成了道德行為，則可以成為善，尚不能成德。四種善行只是外在的行為而已，達(dá)到的是善，只有五種內(nèi)在的德性相合，才能成其德。

這樣一來，竹簡《五行》中“圣”的特殊性被突顯出來，“圣”形于內(nèi)與否都謂之“德之行”?！暗轮小奔词侵竷?nèi)在的德性，不同于“行”，其中就有了突出“圣”之德性的趨勢，也可以說在“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五行之中，最核心的是“圣”。

《孟子·盡心下》記載孟子的話說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！泵献诱J(rèn)為，口、目、耳、鼻、四肢分別之于美味、美色、悅耳之音、宜人之氣息、安逸來說，這是合于人之性的，然而人又有命，因此君子認(rèn)為不能因它屬于人之天性而必然要滿足這些要求。仁、義、禮、智、圣分別之于父子、君臣、賓主、賢者、天道來說能否實現(xiàn)它，這是命，然而其中又合于人之性，因此君子要努力促成它，而不能僅受命之限制。其中思想可以說與竹簡《五行》在某些方面是一致的，只是孟子用“性”、“命”來表達(dá)思想，又是對它的發(fā)展。竹簡《五行》中多是從內(nèi)在的德性，即從“心”的角度來論述，并不像孟子已從“人性”、“命”的層面論述，如竹簡《五行》云“耳目鼻口手足六者，心之役也”、“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也”等。陳來認(rèn)為，雖然竹簡《五行》作者還沒有想到用人性的觀念來表達(dá)德性內(nèi)在的思想，但這可以說為孟子的性善說準(zhǔn)備了基礎(chǔ)。[10]22孟子從人性的層面論述，將“圣人之于天道”納入“性”、“命”的思想體系，同時將“圣”與天道更加直接地聯(lián)系起來。從而，孟子在對“圣人”內(nèi)涵界定時，也會更加注重于對德的要求。因此，可以說孟子心目中的“圣人”觀既有對天道層面的要求，又有從“性”、“命”層面的要求，關(guān)注于人道。

竹簡《五行》篇反映出的是子思（或子思門人）對“圣”的思想認(rèn)識，其中已有了突出“圣”之德性的趨勢。子思、孟子在思想上可以說是一脈相承的，對子思一系思想的探討，有助于對孔子、孟子所論“圣人”如何產(chǎn)生及產(chǎn)生怎樣的不同等問題的理解。

此外，盡管孟子所論“圣人”已不同于孔子，然而孔子心目中的德位兼而有之的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)，以及孔、孟所論“圣人”異同問題一直影響著后世。例如后儒尊孔子為“素王”的問題，孔子一生有德而終無位，然而后世儒家將孔子尊為“素王”，或是出于對德與位兼?zhèn)涞摹笆ト恕崩硐氲囊环N追求。若更進(jìn)一步說，這一“圣人”觀對周公是否稱王的問題也產(chǎn)生很大影響，有學(xué)者認(rèn)為周公攝政而沒有稱王，也有學(xué)者認(rèn)為周公已稱王，其問題顯得錯綜復(fù)雜，莫衷一是。甚至，早期儒家這一“圣人”觀對后世的正統(tǒng)觀及夷夏觀也多少都有影響，其它問題尚需要進(jìn)一步探討。

[1]楊朝明，宋立林，等.孔子家語通解[M].濟(jì)南：齊魯書社，2009.

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[10]陳來.竹簡《五行》篇與子思思想研究[C]//杜維明.思想·文獻(xiàn)·歷史——思孟學(xué)派新探.北京：北京大學(xué)出版社，2008.