郭店儒簡(jiǎn)心、性、物關(guān)系研究

李友廣

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

郭店儒簡(jiǎn)心、性、物關(guān)系研究

李友廣

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

從哲學(xué)史、思想史來(lái)看，心性關(guān)系在先秦儒家那里遠(yuǎn)不如仁義、仁禮關(guān)系重要，甚至也比不上人性論重要。但是，其時(shí)人性論的興起自是與對(duì)心性關(guān)系的探討有著密不可分的聯(lián)系。不僅如此，隨著郭店簡(jiǎn)的被整理，人們發(fā)現(xiàn)其中有著對(duì)于心、性、物之間關(guān)系的討論。鑒于此，本文將從心：性與物之間的中介；志：從心到物的指向性；性：物取而出與心弗取不出三個(gè)方面，來(lái)對(duì)其進(jìn)行較為全面、系統(tǒng)的研究，以期引起相關(guān)學(xué)人對(duì)其進(jìn)行更為深入的研究。

郭店儒簡(jiǎn)；心；性；物

從哲學(xué)史、思想史的角度而言，心字是一個(gè)非常重要的概念，對(duì)于郭店儒簡(jiǎn)而言，亦是如此?！靶摹弊衷诩坠俏闹幸殉霈F(xiàn)，其字形為、，本指人的心臟。與《孟子》以心為思維器官與認(rèn)知器官不同，東漢許氏《說(shuō)文》則曰：“人心土藏在身之中。像形”，仍以心為生理器官，與甲文同。有所區(qū)別的是，心在早于《孟子》的郭店簡(jiǎn)當(dāng)中，被認(rèn)為對(duì)于身體具有主宰作用，處于主導(dǎo)地位，《五行》篇即曰：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。”（簡(jiǎn)45～48）①《國(guó)語(yǔ)?鄭語(yǔ)》亦云：“正七體以役心?！币蚨?，此即表明耳目鼻口手足六者，身體之器官無(wú)不受心之役使而有所行動(dòng)。②荀子亦云“心者形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使默云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。”（《荀子?解蔽》）此雖進(jìn)一步提升了心之地位與作用，但同樣是對(duì)于心之主導(dǎo)作用的強(qiáng)調(diào)。不僅如此，《性自命出》則更為明確地宣稱(chēng)“君子身以為主心”（簡(jiǎn) 67），即是已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到了心對(duì)于身體的主導(dǎo)作用。與《孟子》相比，郭店簡(jiǎn)中的“心”雖已具有辨知能力與思維功能，但尚不如《孟子》那么明顯與確然?！缎宰悦觥酚醒裕骸半m有眚，心弗取不出”（簡(jiǎn)6），意即人雖有眚（實(shí)指性），但如果沒(méi)有心的誘導(dǎo)、牽引，則不會(huì)顯露于外。③《莊子?天地》有云：“其心之出，有物采之?！薄抖Y記?樂(lè)記》亦云：“人心之動(dòng)，物使之然也，感于物而動(dòng)，故形于聲。”由此可見(jiàn)，心之主導(dǎo)、牽引作用并不是孤立、完全自主的，尚需外物的刺激與誘引。換言之，通過(guò)心的作用，人才會(huì)對(duì)外來(lái)的各種刺激、誘惑作出不同的反應(yīng)，才能把隱藏于體內(nèi)的性表現(xiàn)出來(lái)，才能對(duì)由性而發(fā)的各種情進(jìn)行調(diào)節(jié)控制，才能在不斷的修習(xí)中去塑造自身，去成就自己。

據(jù)上分析，我們可以看出，心與性、物的關(guān)系還是非常復(fù)雜與含混的，[1]150并非如后來(lái)的儒家典籍那樣的富于邏輯性與條理性。其實(shí)，這正符合戰(zhàn)國(guó)初中期人們看待心性、探究人性的特點(diǎn)。我們知道，郭店簡(jiǎn)處于孔孟之間，正是探索人性的初期階段，所以其思維深度與辯證能力雖比孔子論性要強(qiáng)一些，但其探究水平與思維能力自然不如后來(lái)的《孟子》那樣高。①

對(duì)于心、性、物的關(guān)系，我們當(dāng)然可以用“物影響心，心影響性”[2]175來(lái)概括，但僅此一句似乎難以完全、準(zhǔn)確地去涵蓋其關(guān)系。因而，本文即是在解讀郭店儒簡(jiǎn)的基礎(chǔ)上，對(duì)于其中所彰顯的心、性、物之間的關(guān)系，進(jìn)行系統(tǒng)的研究。然，筆者學(xué)力未逮，或有偏謬之處，懇請(qǐng)方家批評(píng)。

一、心：性物之間

如上文所說(shuō)，“心”字在郭店簡(jiǎn)中不僅直指人的生理器官——心臟，同時(shí)還用以指稱(chēng)人的辨知能力與思維功能?！稑?lè)記?樂(lè)本》有言：“樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！憋@然，這句話的邏輯性較強(qiáng)，不僅指出了音是由樂(lè)所生的，而且還點(diǎn)明了樂(lè)根源于人心，人心為樂(lè)、音所得以產(chǎn)生的前提，正是因?yàn)槿诵木哂斜嬷芰εc思維功能才使其能夠?qū)τ谕馕锏拇碳づc誘引產(chǎn)生不同的反應(yīng)，進(jìn)而作出自己的抉擇。當(dāng)然，盡管《樂(lè)記》的邏輯性比郭店簡(jiǎn)《性自命出》要強(qiáng)一些，因而，從時(shí)間上看《性自命出》的著作年代可能要早于《樂(lè)記》，[1]122但是兩者所述的內(nèi)容并不大相徑庭，由此看來(lái)，兩者的著作年代應(yīng)當(dāng)相去不遠(yuǎn)。所以，對(duì)于郭店簡(jiǎn)的言說(shuō)與闡述，自然可以用《樂(lè)記》中的話語(yǔ)來(lái)佐證之。

關(guān)于“性”，郭店簡(jiǎn)認(rèn)為是一種潛在、隱而未發(fā)的能力與能量，需要外物的刺激以及心的辨知與思維以后方能顯露于外，為人所見(jiàn)。[3]而且，“它也不是一個(gè)確定自立的實(shí)體，它始終與其他范疇處在互動(dòng)的關(guān)系之中，受不同范疇的作用而活動(dòng)變化，生長(zhǎng)發(fā)展?！盵4]也就是說(shuō)，心、性、物三者是構(gòu)成人內(nèi)在世界與外在世界融會(huì)貫通的基本要素，這三者對(duì)于一個(gè)人之基本行為機(jī)制的完整性與應(yīng)變性而言是不可或缺的。性，是潛在的，僅憑自身難以完成由內(nèi)到外的顯露與提升，尚需物之刺激與誘引來(lái)作為動(dòng)因，所以《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，眚也。及其見(jiàn)于外，則物取之也?！保ê?jiǎn)2）、“凡眚?yàn)橹?，物取之也?！保ê?jiǎn)5）可見(jiàn)，物乃為性動(dòng)的重要外在條件，沒(méi)有“物取之”，“性”潛在的性質(zhì)與屬性則無(wú)從外顯與發(fā)用，其內(nèi)在的發(fā)動(dòng)亦失去了實(shí)際的目標(biāo)與指向性，仍舊為寂虛、不動(dòng)之物，此正所謂“好惡，眚也。所好所惡，物也。善不善，眚也，所善所不善，勢(shì)也?！保ê?jiǎn) 4～5）簡(jiǎn)言之，此處“好惡”、“善不善”皆為人性之潛在的屬性與可能，其呈現(xiàn)與否以及呈現(xiàn)于外的最終樣態(tài)如何并不為性自身所決定，還要看外在之物、勢(shì)的影響如何。因而，“所好所惡”、“所善所不善”，一個(gè)“所”字將性之條件性與指向性盡顯無(wú)遺，與《樂(lè)記?樂(lè)本》“人生而靜，天之性也：感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉”并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，所以李學(xué)勤先生認(rèn)為，《樂(lè)記》所謂的“（人心）感于物”，亦即簡(jiǎn)文的“物取之（‘之’指代‘性’）”，是有道理的。[5]25不過(guò)，《樂(lè)記》之性盡管是人仰承于天而獲得的，但它畢竟是與生俱來(lái)的稟賦與資質(zhì)，且呈現(xiàn)為靜隱的狀態(tài)，需要“感于物而后動(dòng)”，[6]235為“性之欲”。[7]297很顯然，此處之“欲”與剛才提到的“所”字其所指與功能是基本相同的，與后面所提到的心之志亦頗為近同，對(duì)此，我們將于后文詳述。

不僅如此，“心”在郭店簡(jiǎn)階段亦非是完全自主與能動(dòng)的，心之指向性與決斷能力的發(fā)動(dòng)與實(shí)現(xiàn)亦難離外物之作用，故而《性自命出》言：“心亡定志，待物而后作”（簡(jiǎn)1），即是強(qiáng)調(diào)心的原初性與心志的不確定性，“物”在此處便充當(dāng)了心志外顯、作用的重要條件，正因?yàn)槿绱?，《性自命出》又進(jìn)一步說(shuō)：“待悅而后行，待習(xí)而后定。”（簡(jiǎn) 1～2）可見(jiàn)，心志的始發(fā)不離與外物的接觸，心志由內(nèi)至外的運(yùn)行則源自?xún)?nèi)心的喜悅，而心志最終堅(jiān)定下來(lái)并成為人性當(dāng)中的一部分則離不開(kāi)個(gè)人不懈的修習(xí)、習(xí)養(yǎng)。①《禮記?樂(lè)記》亦云：“樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！币嗍菑?qiáng)調(diào)外物對(duì)于人心之影響。因而，簡(jiǎn)書(shū)重教，則很有可能與其心性可善可惡、并不固定，而需要良好的教習(xí)來(lái)培養(yǎng)、固定有關(guān)。[1]76當(dāng)然，與“性”相比較，郭店簡(jiǎn)中的“心”更具有能動(dòng)性與辨知性，所以《性自命出》明言：“雖有眚，心弗取不出?！鄙w鑒于此，《性自命出》一再申論心之價(jià)值與地位：“雖能其事。不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣。人之不能以偽也，可知也?！保ê?jiǎn)37～38）正是以心為個(gè)人行為的根本依據(jù)與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，不僅如此，《大學(xué)》亦強(qiáng)調(diào)心之重要性，言謂“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心”，也就是說(shuō)，沒(méi)有心的存在與發(fā)揮作用，一切生理器官都將失去本有的功能，從而最終將修身落實(shí)于正心。在此之后，孟子更是把能否“存心”看成了君子與普通人之間的區(qū)別，他說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也”（《孟子?離婁下》），“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！保ā睹献?告子上》）“大人者，不失其赤子之心者也?！保ā睹献?離婁下》）[8]

概言之，在竹簡(jiǎn)那里，“心乃是‘性’與‘物’的中間環(huán)節(jié)，是溝通二者的橋梁。一方面，性需要通過(guò)心與外物的交接才能有所表現(xiàn)；另一方面，心在與外物的交接過(guò)程中并不是被動(dòng)的，而是具有能動(dòng)性，可以對(duì)外物作出判斷、取舍，并反過(guò)來(lái)影響、支配性。”[11]149鑒于心、性與物關(guān)系的復(fù)雜性與重要性，接下來(lái)我們將從物使心動(dòng)、性由心取兩個(gè)方面來(lái)分而述之。

二、物使心動(dòng)

性由內(nèi)到外的顯露過(guò)程看似再平常不過(guò)，其實(shí)從內(nèi)部的發(fā)生、反應(yīng)機(jī)制而言，其整個(gè)過(guò)程卻是頗為復(fù)雜的，這從古人那里對(duì)此一再的討論與疏析可以管窺一二，而郭店簡(jiǎn)在此方面的用力則尤為明顯。

如上所析，性由內(nèi)到外的顯露過(guò)程實(shí)際上大致經(jīng)歷了兩個(gè)步驟才得以順利進(jìn)行開(kāi)來(lái)：首先，便是因物的刺激與誘引而使具有辨知能力與思維功能的心感動(dòng)起來(lái)，亦即“物使心動(dòng)”，①《莊子?天地》有“其心之出，有物采之”，“采”即“取”。此是對(duì)于“物使心動(dòng)”的另一種表述，可參考。另，可參趙建偉：《郭店竹簡(jiǎn)〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》，1999年第2期。當(dāng)然，此“感動(dòng)”乃是先有心之感物，次有物使心動(dòng)，是謂“感動(dòng)”；其次，便是經(jīng)由心之辨知、判斷進(jìn)而作出取舍在前，從而使性在此基礎(chǔ)上對(duì)物之牽引作出自己的反應(yīng)在后，此反應(yīng)即是性由內(nèi)到外的顯露過(guò)程，此過(guò)程固然不能撇舍外物之作用，然，基本可以以“性由心取”概之。按照行文習(xí)慣，我們將首先對(duì)于“物使心動(dòng)”之意蘊(yùn)作出一定的辨析與探討。

我們知道，郭店簡(jiǎn)《性自命出》所認(rèn)可的物，實(shí)指一切客觀存在的、為人所見(jiàn)的事物，當(dāng)包括物、事、環(huán)境等等，此即謂“凡見(jiàn)者之謂物”（《性自命出》簡(jiǎn)12）。顯然，物之所指范圍于郭店簡(jiǎn)是相當(dāng)寬泛的，也就是說(shuō)，能使心動(dòng)之外物的情況是比較復(fù)雜的，因而“物使心動(dòng)”的過(guò)程并非人們所料想得那樣簡(jiǎn)單。

從簡(jiǎn)文所傳達(dá)的信息來(lái)看，此處之物并非靜態(tài)之死物，乃是有著刺激、誘引心性之能動(dòng)性的，只不過(guò)此能動(dòng)性并非是完全獨(dú)立與自主的，而是與人之心性相對(duì)應(yīng)而存在的潛在屬性而已。然而，這正是物能夠使心動(dòng)起來(lái)的前提條件。另外，之所以性之外顯需先以心與外物的交接為前提與條件，乃是因?yàn)樾囊丫邆湎喈?dāng)?shù)谋嬷芰εc思維功能，能夠?qū)τ谕馕锏拇碳づc誘引作出自己的判斷與取舍，而性則并不明顯具備此種能力與功能。

三、性由心取

以上談到了物使心動(dòng)的問(wèn)題，現(xiàn)在我們?cè)賮?lái)看性由心取的問(wèn)題，因?yàn)樾缘淖罱K顯露畢竟離不開(kāi)心對(duì)外物的辨知、判斷與取舍。①

關(guān)于性與心的關(guān)系，郭店簡(jiǎn)《性自命出》則以雙重否定這種特殊的句式來(lái)突顯了心的地位與作用：“雖有眚，心弗取不出?！保ê?jiǎn)6）于是，一個(gè)“取”字把“心”的功能、作用及其與歷史聯(lián)結(jié)時(shí)所蘊(yùn)涵的價(jià)值都勾勒了出來(lái)。因而，“性”雖在人自身，但其與外物相涉，從而能夠得以進(jìn)入外在世界，確實(shí)不離“心”的運(yùn)作與作用。②參余治平：《哲學(xué)本體視野下的心、性、情、敬探究——郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的另一種解讀》，載于孔子2000網(wǎng)：http://www.confucius2000.com。那么，為什么“性”必須由“心”取才能出呢，而且還以雙重否定的句式來(lái)加以突顯“心”的作用？這似乎與后人對(duì)于非常自主與能動(dòng)之性的理解大為不同，因而很值得我們重新考慮。除了前文所提到的心具有辨知能力與思維功能的原因外，我們還應(yīng)從“性”這一方面來(lái)探尋原因。

如果從當(dāng)時(shí)與之前的傳世文獻(xiàn)，再結(jié)合其時(shí)以生言性的傳統(tǒng)來(lái)看，春秋晚期以及戰(zhàn)國(guó)初中期言性仍難以完全擺脫這種歷史傳統(tǒng)所帶來(lái)的深遠(yuǎn)影響。對(duì)此，早已有學(xué)者指出，《詩(shī)》、《書(shū)》、《國(guó)語(yǔ)》中言“性”，僅指人的自然生命之本能欲望而言，而非以后儒家意義上的人性之“性”。如《大雅·卷阿》之“俾?tīng)枏洜栃浴?，《?shū)·西伯戡黎》之“不虞天性”，《召誥》之“節(jié)性，唯日其邁”，其中所言“性”，皆此義。[12]48因而，正因?yàn)槿酥猿鯐r(shí)多為指涉人的先天稟賦與自然生命之本能欲望而言，所以于郭店簡(jiǎn)階段亦遠(yuǎn)不如后來(lái)道德人性那樣富含人之主體能動(dòng)性，因而其多呈現(xiàn)為靜隱的狀態(tài)，其由內(nèi)至外的運(yùn)行尚需心之作用來(lái)取之，此正所謂“眚由心取”也。

總而言之，心之地位與意義于郭店簡(jiǎn)那里是非常顯著與重要的。故而，正是這一重心的思潮，讓后來(lái)學(xué)者繼承了下來(lái)，盡管此時(shí)的心還多為強(qiáng)調(diào)其辨知能力與思維功能，與荀子之認(rèn)識(shí)之心較為接近，①荀子有言：“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。”（《荀子?非相》)“心有征知，征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而，征知，必將待天官之當(dāng)薄其類(lèi)，然后可也?！保ā盾髯?正名》）無(wú)不是對(duì)于具有辨知能力與思維功能之心的強(qiáng)調(diào)與重視。但是孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献?盡心上》）實(shí)際上，其知性、養(yǎng)性仍是以盡心、存心為前提的，也就是說(shuō)，欲對(duì)自身的性進(jìn)行充分的了解，須先努力擴(kuò)充自己的道德之心，不僅如此，欲對(duì)性進(jìn)行涵養(yǎng)，亦離不開(kāi)對(duì)于本心的保存，這無(wú)疑是對(duì)郭店簡(jiǎn)由心到性思想理路的繼承與再創(chuàng)造。

四、性：物心之間

雖然對(duì)于“性”，我們已于前文有所論述，但鑒于其在整個(gè)《性自命出》簡(jiǎn)文中的重要地位，我們將從“物取而出”與“心弗取不出”兩個(gè)角度分而述之。另外，我們之所以將“物取而出”置于“心弗取不出”之前論述，是因?yàn)榇烁先藗冋J(rèn)識(shí)事物的一般規(guī)律：從外而內(nèi)、由表及里。

對(duì)于古人而言，人性是一個(gè)較為復(fù)雜的課題，要做到真正認(rèn)識(shí)它無(wú)疑是件非常困難的事情。因而，在古代哲學(xué)史、思想史上留下了數(shù)不清的與之密切相關(guān)的思想片段與哲學(xué)命題。在這過(guò)程當(dāng)中，人們認(rèn)識(shí)自身的“性”，往往不自覺(jué)地通過(guò)遵循從外而內(nèi)、由表及里的邏輯順序與思維規(guī)律來(lái)進(jìn)行的。于是，“性”便作為與外物相對(duì)應(yīng)的一面被提了出來(lái)，從而“物取而出”這個(gè)命題即成為了當(dāng)時(shí)人們所要思索與探討的時(shí)代課題。

在人們的眼里，外物一般呈現(xiàn)為靜態(tài)，但自從其以人心、人性之對(duì)立面的面目出現(xiàn)以后，外物便不復(fù)是死物，反而有了刺激、牽引人之心性的屬性與潛能。所以，郭店簡(jiǎn)《性自命出》對(duì)此一再言說(shuō)：

喜怒哀悲之氣，眚（性）也。及其見(jiàn)於外，則物取之也。（簡(jiǎn)2～3）

好惡，眚（性）也。所好所惡，物也。善不善，眚（性）也，所善所不善，勢(shì)也。凡眚（性）為主，物取之也。金石之有聲也，弗扣不鳴。（簡(jiǎn)4～8）

凡動(dòng)眚（性）者，物也。（簡(jiǎn)10～11）

出眚（性）者，勢(shì)也；養(yǎng)眚（性）者，習(xí)也。（簡(jiǎn)11～12）

這四則簡(jiǎn)例，對(duì)于物之于人之心性的重要性與不可或缺性皆有所述，且論述之側(cè)重點(diǎn)亦不盡相同。性在體內(nèi)本以喜怒哀悲之氣的狀態(tài)存在著的，但正因?yàn)橛辛宋锏拇嬖?，才讓性得以?jiàn)于外，故謂“凡動(dòng)眚（性）者，物也?！保ê?jiǎn) 10～11），而見(jiàn)于外的喜怒哀悲之氣，實(shí)際上已經(jīng)轉(zhuǎn)化為了源自性的情。不僅如此，性之好惡、善不善，其由屬性與潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)之行為與效驗(yàn)亦離不開(kāi)外物之作用。于是，物先動(dòng)性，然后在性與物之間形成一種勢(shì)能、互動(dòng)關(guān)系，從而在這種狀態(tài)與形勢(shì)下性見(jiàn)于外，是謂“出眚（性）者，勢(shì)也”（簡(jiǎn)11）。①

當(dāng)然，從性由內(nèi)而外的顯露過(guò)程而言，此已算完成；但是，這并非人類(lèi)之終極目標(biāo)，畢竟人之異于一般動(dòng)物，人之為人就在于其心存高遠(yuǎn)之理想與生生不息之自強(qiáng)進(jìn)取的精神，所以簡(jiǎn)文在“出眚（性）者，勢(shì)也”之后，緊接著又說(shuō)“養(yǎng)眚（性）者，習(xí)也”（簡(jiǎn)11～12）。也就是說(shuō)，性?xún)H見(jiàn)于外還不算完，還需要進(jìn)一步的積習(xí)、修習(xí)，②劉釗先生將“習(xí)”釋為“習(xí)慣”，說(shuō)“養(yǎng)成天性者是習(xí)慣”。本人對(duì)此雖不予茍同，但仍可備為一說(shuō)。見(jiàn)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第94頁(yè)。從而讓性在這種積極的修習(xí)當(dāng)中得以培固、滋養(yǎng)。

其實(shí)，人類(lèi)高超于一般動(dòng)物的根源即在于人性的開(kāi)放性、不確定性與能動(dòng)性。我們知道，很早以來(lái)人類(lèi)就形成了性源自天的傳統(tǒng)理念，此亦是天人合一思想之精神資源與理論依據(jù)，故而《性自命出》亦云“眚（性）自命出，命自天降?！保ê?jiǎn) 2～3）也就是說(shuō)，性是天所賦予人的自然之性，郭店儒家類(lèi)簡(jiǎn)對(duì)性并沒(méi)有明確作或善或惡的倫理性規(guī)定。[13]117-118在這方面，人性與天地間萬(wàn)物之性并無(wú)根本不同，但是人性雖是內(nèi)在的、先天的，但其顯露發(fā)用還要依靠外物的激發(fā)，而且性在外物的激發(fā)之下，會(huì)有各種不同的表現(xiàn)。于是，人性就在這各種不同的表現(xiàn)當(dāng)中，展現(xiàn)出人性能動(dòng)性的一面，在這種自省、自強(qiáng)與不甘沉淪的能動(dòng)性當(dāng)中，讓人由衷地生發(fā)出一種使命感與責(zé)任心，而這種使命感與責(zé)任心就是《中庸》里所言的“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。③李按：盡管《大學(xué)》里有“修、齊、治、平”之理想與目標(biāo)，但現(xiàn)實(shí)、務(wù)實(shí)色彩濃厚，遠(yuǎn)不如“與天地參”超拔，故不用之?！芭c天地參”，實(shí)為人之與天地并立為三也。

“與天地參”三個(gè)字，足見(jiàn)人類(lèi)之氣魄與境界是何等得雄偉與超拔，嘆哉！可見(jiàn)，人類(lèi)惟有突破自身生命存在的局限，通過(guò)參悟天地、宇宙的運(yùn)行、流變而使自身精神達(dá)到某種難言卻可以體驗(yàn)的境界，從而獲得超越生死的永恒之價(jià)值意義。

我們雖然先談的是“物取而出”，但這是從人們認(rèn)識(shí)事物的一般規(guī)律而言的。事實(shí)上，性與物的交接離不開(kāi)心的作用；如果沒(méi)有心的作用，僅有物和性的話，此二者是難以發(fā)生聯(lián)系的，此正所謂“雖有眚（性），心弗取不出”（簡(jiǎn) 6）也，這是因?yàn)樾圆](méi)有心那樣的辨知能力與思維功能，從而能夠?qū)τ谕馕镏碳づc誘引作出自己的判斷與取舍。所以，從這個(gè)方面而言，心是連接性和物之間的紐帶與橋梁，因而，心對(duì)于性的外顯所起的作用是非常重要與不可或缺的。

說(shuō)到“心”，我們就無(wú)法避談心志的問(wèn)題。如前所述，志，從心而生，心之所向。因而，心志，實(shí)乃表征為從心到物的指向性、意向性。此指向性、意向性，其實(shí)就是心、性與外物之間發(fā)生聯(lián)系的思維前提與現(xiàn)實(shí)可能性。統(tǒng)而言之，心為性出之前提與動(dòng)能；外物則為心、性外顯之現(xiàn)實(shí)載體與表現(xiàn)形式；①郭店簡(jiǎn)《性自命出》即云：“凡心有志也，無(wú)舉不〔可。人之不可〕獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也?！保ê?jiǎn)6～7）即是強(qiáng)調(diào)心之意志依賴(lài)外在行為、舉動(dòng)而顯也。與心、性實(shí)現(xiàn)了交接的外物，則打上了人之主體性、能動(dòng)性的烙印。在這種情況下，此時(shí)的外物已非原來(lái)的外物，此時(shí)的心、性亦非原來(lái)的心、性。換言之，人之心、性改變、改造了外物，同時(shí)人在改變、改造外物的過(guò)程中亦提升、完善了自己的心、性，進(jìn)而影響到了人們對(duì)于天地宇宙的參悟。

顯然，與心性關(guān)系相比，性物關(guān)系和心物關(guān)系還是比較好分析與討論的，畢竟，無(wú)論是性物關(guān)系還是心物關(guān)系皆存有與指涉了內(nèi)外兩極。但是，心性關(guān)系就不是那么好討論得了。因?yàn)?，心、性皆為?nèi)在之物，而且用法也較為含混，并沒(méi)有清晰得區(qū)分開(kāi)來(lái)，遠(yuǎn)不如后來(lái)的孟子“以心善言性善”那樣得邏輯清晰，亦不如荀子那樣的“心性二分”。其實(shí)，郭店簡(jiǎn)中所呈現(xiàn)的這種關(guān)系正符合春秋晚期、戰(zhàn)國(guó)初期討論心性的歷史特點(diǎn)。由此可以看出，這一時(shí)期的心、性其地位與意義遠(yuǎn)不如后來(lái)。郭店簡(jiǎn)所言之心，主要為具有辨知能力與思維功能的認(rèn)識(shí)之心，與荀子所言之“心”近同，盡管此心亦具有一定的主體能動(dòng)性，但尚不如孟子所言之“心”，而且并無(wú)多少道德色彩；郭店簡(jiǎn)所言之性，初為靜隱、待發(fā)之物，其屬性與潛能的發(fā)用需要一定的條件性，沒(méi)有外物，性則無(wú)從外顯，所以其主體能動(dòng)性與獨(dú)立自主性亦遠(yuǎn)不如后來(lái)之“性”。

就郭店簡(jiǎn)所說(shuō)心、性而言，其關(guān)系大致可表述為：物動(dòng)心，心應(yīng)對(duì)物；心取性，性因物而出。從這里可以看出，物與心、性的關(guān)系實(shí)際上是按二條路線發(fā)展與完成的，也就是物動(dòng)心、心應(yīng)對(duì)物這條路線與物動(dòng)性、性因物而出另一條路線。當(dāng)然，這主要是從學(xué)理分析的角度來(lái)說(shuō)的。其實(shí)，從整體來(lái)看，我們不應(yīng)作此二分，因?yàn)樾?、性畢竟都是?nèi)在的活動(dòng)，都是人對(duì)于外物刺激、誘引所作出的反應(yīng)與回應(yīng)，且皆為人之主體能動(dòng)性的體現(xiàn)，盡管其主體能動(dòng)性的程度有所不同。但是，不管怎么說(shuō)，僅就心、性的關(guān)系而言，總是可以表述為——性：心弗取不出，這是可以肯定的。

五、結(jié)語(yǔ)

在前面，我們分別通過(guò)對(duì)心物、心性、性物這幾組關(guān)系的分析與研究來(lái)突顯人之心、性在應(yīng)對(duì)外物之刺激、誘引過(guò)程中所起的主體性作用。在此基礎(chǔ)上，我們又通過(guò)人之心、性在對(duì)外活動(dòng)中所起的重要作用，進(jìn)一步彰顯人之為人的使命感、責(zé)任心與理想性，即“與天地參”。①

當(dāng)然，如文中所述，郭店簡(jiǎn)階段的心與性、物的關(guān)系還是非常復(fù)雜與含混的，并非如后來(lái)的儒家典籍那樣的富于邏輯性與條理性。其實(shí)，這正符合戰(zhàn)國(guó)初中期人們看待心性、探究人性的特點(diǎn)。這是因?yàn)?，郭店?jiǎn)處于孔孟之間，正是探索人性的初期階段，所以其思維深度與辯證能力雖比孔子論性要強(qiáng)一些，但其探究水平與思維能力自然不如后來(lái)的《孟子》那樣高。

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[9]陳濟(jì). 甲骨文字形字典[M]. 北京：長(zhǎng)征出版社，2004.

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[12]李景林. 教養(yǎng)的本原——哲學(xué)突破期的儒家心性論[M]. 沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1998.

[13]陸玉林. 中國(guó)學(xué)術(shù)通史（先秦卷）[M]. 北京：人民出版社，2004.

專(zhuān)家薦語(yǔ)：

先秦時(shí)期的傳世文獻(xiàn)對(duì)于“物”這一范疇，以及“物”與“心”、“性”之間的關(guān)系，均未系統(tǒng)論述與深入闡釋?zhuān)旰?jiǎn)的出土便在很大程度上改變了這一情況。不僅如此，由于文獻(xiàn)史料的缺失，后人對(duì)于心、性于先秦時(shí)期（尤其是前孟荀時(shí)代）的情況，以及是如何由對(duì)于心、性的關(guān)注而逐漸走上了人性研究之路不是十分清楚。對(duì)于以上所列問(wèn)題，李友廣同學(xué)的這篇文章中都有所論述與研究，并得出了較為合理與令人信服的結(jié)論，有一定的參考價(jià)值與借鑒意義。我愿意推薦他的這篇《郭店儒簡(jiǎn)心、性、物關(guān)系研究》發(fā)表。

中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授 梁 濤

2010年 3月9日

The Study on Relations of Xin, Xing, Wu in Guodian Chujian

LI You-guang
( Department of Philosophy, Renmin University of China, Beijing, 100872, China)

From the point of philosophy and history, the concentric relationship is far less than Confucian virtue. Benevolence ceremony are important to even compare with the theory of human nature. But naturally the time the rise of human nature and relationships of the Mind is inextricably linked. Moreover, with the Guodian Chujian (《郭店楚簡(jiǎn)》) was published, which has been found for the discussion of the relationships among xin(心), xing(性) and wu(物). In view of this, this article will do a study as follows: xin心: an intermediary between xing性and wu物; blog: things from the xin心to wu(物); xing(性): Picking out by wu(物)and not take by xin(心), in order to carry on the more comprehensive, systematic study.

Guodian Chujian; Xin; Xing; Wu

book=44,ebook=40

B222

A

1673-2030(2010)01-0044-06

2010-01-12

李友廣（1978—），男，山東莒縣人，中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)在讀博士生。