明末清初來華傳教士對(duì)《易經(jīng)》的譯介及索隱派的漢學(xué)研究

王佳娣

（湖南第一師范學(xué)院外語系，湖南長(zhǎng)沙 410205）

明末清初來華傳教士對(duì)《易經(jīng)》的譯介及索隱派的漢學(xué)研究

王佳娣

（湖南第一師范學(xué)院外語系，湖南長(zhǎng)沙 410205）

《易經(jīng)》作為中國(guó)最古老的經(jīng)書，引起了明末清初來華傳教士的關(guān)注，相應(yīng)的譯介著作相繼出現(xiàn)。其中以法國(guó)傳教士為主的索隱派以對(duì)《易經(jīng)》的翻譯和研究為基礎(chǔ)，提出儒學(xué)與天主教同源的觀點(diǎn)，緩解了因“禮儀之爭(zhēng)”而引起的清統(tǒng)治者與羅馬教廷的緊張關(guān)系，并推動(dòng)了歐洲漢學(xué)的發(fā)展。

《易經(jīng)》；索隱派；禮儀之爭(zhēng)；歐洲漢學(xué)

明末清初，來華的西方傳教士通過對(duì)中西方著作典籍的譯介和研究，形成了“西學(xué)東漸”與“中學(xué)西傳”并舉的局面，極大地促進(jìn)了中西方文化的交流。《易經(jīng)》是“五經(jīng)”中最早受到西方傳教士注意的中國(guó)古代典籍。其研究始于明萬歷時(shí)期的利瑪竇，到康熙年間，對(duì)它的翻譯和研究達(dá)到高峰，并持續(xù)了一百多年，對(duì)西方思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文就明末清初來華傳教士對(duì)《易經(jīng)》的譯介情況進(jìn)行考察，并探討其對(duì)傳教士中索隱派思想產(chǎn)生的影響。

一、明末清初來華傳教士對(duì)《易經(jīng)》的譯介和研究概述

《易經(jīng)》本屬儒家經(jīng)典之一，歐陽修曾說“孔子生于周末，文王之志不見于后世，而《易》專為古筮用也，乃作彖象，發(fā)明卦義……所以推原本主，而矯世失，然后文王之志大明，而易始列于六經(jīng)矣。”這說明從孔子起《易》就是儒家的基本文獻(xiàn)。正由于《易》為六經(jīng)之首，其意義重大。[1]

西方傳教士中最早對(duì)《易經(jīng)》有所研究的當(dāng)屬于利瑪竇。他在《天主實(shí)義》中曾提到有關(guān)《易經(jīng)》的內(nèi)容：“《易》曰：‘帝出于震?！虻垡舱撸翘熘^，蒼天者抱八方，何能出于一乎。”而且，在鄒元標(biāo)寫給他的信中（《答西國(guó)利瑪竇書》）也提到：“門下取《易經(jīng)》讀之，乾即曰‘統(tǒng)天’，敝幫人未始這不知天?！盵2]

根據(jù)張西平教授的研究，最早向西方介紹《易經(jīng)》的是曾德昭（Alvaro de Semedo,1586-1658）。[3]曾德昭在《中華大帝國(guó)史》（1641年在馬德里以葡萄牙文出版）中介紹儒家思想和其經(jīng)典著作時(shí)，講到了《易經(jīng)》。他提到《易經(jīng)》是一部論述自然哲學(xué)的著作，通過一些自然原則來預(yù)測(cè)未來，測(cè)算旦夕禍福。中國(guó)早期的圣人們正是通過《易經(jīng)》中的“奇數(shù)和偶數(shù)……拼合文字和書寫符號(hào)”來發(fā)展道德和思辨的科學(xué)，同時(shí)他認(rèn)為這部書又是“道德和政治的融合”。[4]

第一位在易學(xué)西傳中做出重要貢獻(xiàn)的是衛(wèi)匡國(guó)（Martin Martini1614-1661）。他在《中國(guó)上古史》（Sinicae historiae decasprima）中提出《易經(jīng)》是中國(guó)最古老的書，并且依據(jù)中國(guó)上古史的年表和事實(shí)，提出《易經(jīng)》是“中國(guó)第一部科學(xué)數(shù)學(xué)著作”。[5]衛(wèi)匡國(guó)第一次向西方指出了伏羲是《易經(jīng)》最早的作者。他還初步介紹了《周易》的基本內(nèi)容。他向西方讀者介紹說“陰”代表著隱蔽和不完全，“陽”代表著公開和完全，“陰”和“陽”兩種符號(hào)相結(jié)合構(gòu)成了八個(gè)“三重的符號(hào)”(trigrams)，這八個(gè)由“陰”和“陽”構(gòu)成的“三重符號(hào)”分別代平著天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤。這八個(gè)符號(hào)反復(fù)相變又產(chǎn)生六十四種“六線形”(hexagram)，它們分別象征和預(yù)示著自然和社會(huì)的各種變化與發(fā)展。在該書中，衛(wèi)匡國(guó)首次向西方公布了六十四卦圖和介紹了“陰”“陽”的概念。

對(duì)《易經(jīng)》研究最為深入的是白晉（Joachim Bouvet 1656-1730）和他的索隱派(Figurism)。白晉是首批來華的法國(guó)傳教士，到北京后和張誠(chéng)(Francois Gerbillon,1654-1707)一起在宮中為康熙皇帝服務(wù)，深得康熙寵愛。白晉很早就開始了對(duì)中國(guó)文化的研究，1697年返回法國(guó)，在巴黎作了一次演講，其中提到：“中國(guó)哲學(xué)是合理的，至少同柏拉圖或亞里士多德的哲學(xué)一樣完美?！彼€認(rèn)為《易經(jīng)》這本書“蘊(yùn)含了中國(guó)君主政體的第一個(gè)創(chuàng)造者和中國(guó)第一位哲學(xué)家伏羲的哲學(xué)原理?！卑讜x對(duì)《易經(jīng)》的研究與康熙皇帝的支持是分不開的。他為白晉等人研究《易經(jīng)》提供一切方便，還不時(shí)給予指示，如：“白晉釋《易經(jīng)》，必將諸書俱看，方可以考驗(yàn)；若以為不同道，則不看，自出已意敷衍，恐正書不能完……亦對(duì)白晉說，必將古書細(xì)心校閱，不可因其不同道即不看。所釋之書，何時(shí)能完，必將完了才是。”[6]

白晉認(rèn)為《易經(jīng)》及中國(guó)古史以“先知預(yù)言”的方式表達(dá)了基督教教義，所以他的研究著重于在《易經(jīng)》中尋找基督教教義，以證明儒教與天主教的一致性?，F(xiàn)藏于梵蒂岡圖書館的白晉關(guān)于《易經(jīng)》的書目達(dá)十四本之多。白晉對(duì)《易經(jīng)》的譯介，引起了萊布尼茨的很大興趣，他與白晉通信達(dá)六年之久，并發(fā)現(xiàn)了《易經(jīng)》中的陰陽變化原理與其發(fā)明的二進(jìn)制的相同之處。

受白晉的影響，索隱派的成員對(duì)《易經(jīng)》有了進(jìn)一步的研究。法國(guó)傳教士傅圣澤（Jean-FrancoisFoucquet,1665-1741）、劉應(yīng)（LaudedeVisDelou1656-1737）、雷孝思（Jean-Baptiste Regis1663-1738）等先后對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行了翻譯和研究。

《易經(jīng)》雖然受到了許多索隱派傳教士的重視，但其出版狀況卻不容樂觀。主要是因?yàn)樵谄渌鞣絺鹘淌垦壑校兑捉?jīng)》充滿了迷信，與科學(xué)精神相悖，沒有研究的價(jià)值。同時(shí)，由于受“禮儀之爭(zhēng)”的影響，利瑪竇的“適應(yīng)策略”受到質(zhì)疑，索隱派的“儒學(xué)與天主教的一致性”的觀點(diǎn)不能被其他傳教士接受，造成了很多關(guān)于《易經(jīng)》的譯介和研究的著作不能出版的狀況。

二、索隱派的漢學(xué)研究

“索隱派”是在華耶穌會(huì)士中以白晉為首的一個(gè)小學(xué)術(shù)團(tuán)體，他們秉持的索隱主義是對(duì)中國(guó)古書的一種解釋體系。至少到18世紀(jì)中葉，一般基督徒都相信全世界人類皆是諾亞一家在大洪水之后繁衍的子孫，惟有《舊約》中保存了對(duì)洪水之前世界的部分記憶。索隱派則認(rèn)為，中國(guó)古代典籍中也保存著對(duì)大洪水前族長(zhǎng)時(shí)代的記憶，并試圖將中國(guó)古代人物同《舊約》人物對(duì)應(yīng)，將典籍中某些記載看作《舊約》中的寓言。索隱派的目的是使中國(guó)人主動(dòng)皈依基督教，他們相信，一旦中國(guó)人知道他們視為神圣的經(jīng)典原是《舊約》的隱喻式表現(xiàn)，經(jīng)典中包含著基督教教義，那么他們信奉基督教就不再有違背中國(guó)古訓(xùn)的顧慮。索隱派宣稱，中國(guó)人丟失了理解古書的鑰匙，他們則要為中國(guó)人找回那把鑰匙。

（一）《易經(jīng)》為索隱派理論體系的主要文本依據(jù)。

索隱派的重要人物白晉根據(jù)對(duì)《易經(jīng)》的研究，形成三個(gè)基本的索隱主義命題：1.在正確理解的前提下，中國(guó)人信奉的哲學(xué)中沒有違背基督教律令的內(nèi)容；2.“太極”即上帝，為萬物之源；3.《易經(jīng)》是中國(guó)人最上乘的道德與自然哲學(xué)的濃縮。這三個(gè)命題成為其他索隱派研習(xí)中國(guó)文獻(xiàn)的共同基礎(chǔ)。[7]白晉指出，伏羲是將人類最原始宗教傳于中國(guó)的先知。他認(rèn)為“……世界上沒有比研究那包含真理而又如此難解的《易經(jīng)》更能顯示中國(guó)人的心神是如何契合于基督教義的了”。白晉試圖通過揭示“數(shù)學(xué)中的神秘”的方式來證明《易經(jīng)》為以色列祖先所遺留下來的圣典。他說：“《易經(jīng)》數(shù)字的神秘，似與畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、埃及猶太哲學(xué)中的神秘?cái)?shù)學(xué)相呼應(yīng)，此秘密是由第一個(gè)祖先傳給其后代，雖然后來消失了，但必然是來自造物主之神秘啟示?！庇纱怂贸鼋Y(jié)論：“在八卦中可以看出創(chuàng)世及三位一體之奧秘?！北M管索隱派各個(gè)代表人物之間的觀點(diǎn)都不盡相同，但《易經(jīng)》始終是他們進(jìn)行漢學(xué)研究的主要文本依據(jù)。

（二）《易經(jīng)》與漢字研究

索隱派耶穌會(huì)士專注于研究五經(jīng)，尤其是《易經(jīng)》，他們對(duì)這些古代文本中的神秘含義的闡釋，與對(duì)漢字的分析釋讀相輔相成、渾然一體。漢字被作為最重要的證據(jù)說明中國(guó)文化源于猶太-基督教傳統(tǒng)。伏羲既是《易經(jīng)》的作者又是漢字的發(fā)明者，他被認(rèn)同為以諾，通過神奇的卦象和象形文字隱藏了基督教的真理，或者說體現(xiàn)了純正的邏輯。因此研究《易經(jīng)》和漢字意義重大，白晉希望以此重建上帝傳達(dá)給古人的智慧，并最終發(fā)現(xiàn)宇宙的終極真理。

索隱派對(duì)漢字的釋讀初看起來頗為隨意和武斷，但他們確實(shí)有一些闡釋規(guī)則。一些簡(jiǎn)單的字形和筆畫被賦予特定的神學(xué)含義：“、”指上帝，“一、二、三”指三位一體，“人”表示耶穌基督，“十”表示十字架，“口”指宇宙，“┴”指天堂、天等。

索隱派中的另一位代表人物馬若瑟（Joseph de Premare）在著作《易經(jīng)·大傳》中闡述了《易經(jīng)》與漢字的關(guān)系。其中講到始祖從上帝那里得知元圣（基督）救贖世人的道理，將之作為“家訓(xùn)”代代相傳，后“恐口傳有失，故造書契以指之焉，畫八卦以象之焉，系辭以斷其吉兇”。他又引劉凝的話：指事如奇偶，象形如八卦，形聲、會(huì)意如六十四卦，轉(zhuǎn)注、假借如卦上加卦……天道在其中，地道在其中，人道在其中，天地的變化與創(chuàng)生，古帝先王的統(tǒng)治，哲人的傳道，所有這些的根本都在這里。因此《易經(jīng)》——其卦象、線條、詞句和漢字都是神秘的符號(hào)。[8]

（三）索隱派的漢學(xué)研究與“禮儀之爭(zhēng)”

“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”（Chinese Rites Controversy）是一個(gè)具有特定含義的概念，指的是17世紀(jì)中葉到18世紀(jì)中葉在華傳教士?jī)?nèi)部及傳教士與羅馬教廷之間展開的有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)祭祀禮儀性質(zhì)的討論。康熙安排白晉等研究《易經(jīng)》的時(shí)間，正是“禮儀之爭(zhēng)”激烈之時(shí)，此時(shí)也是康熙和羅馬教廷關(guān)系緊張之時(shí)。而索隱派的產(chǎn)生本身是“禮儀之爭(zhēng)”的產(chǎn)物，白晉等人不同意反對(duì)利瑪竇路線的觀點(diǎn)，因?yàn)槿粢谥袊?guó)生存下去只能遵循中國(guó)人祭祖、祭孔這一習(xí)俗，尊重中國(guó)文化，但這同時(shí)又不能違背基督教的教義。這是一個(gè)兩難的選擇。白晉采取了西方神學(xué)史上早有的索隱派的做法，從中國(guó)文化本身尋求與基督教的共同點(diǎn)，將中國(guó)文化說成是基督教文化的派生物，這樣就可化解這一矛盾。一方面承認(rèn)中國(guó)文化的合理性，從而使自己能在中國(guó)立足，被清政府統(tǒng)治者接受；另一方面，通過索隱考據(jù)的方法，將中國(guó)文化歸之于基督教文化，從而彌合了自身理論上的沖突，也能取得教廷的支持和歐洲社會(huì)對(duì)在中國(guó)傳教的支持。

索隱主義被某些索隱派認(rèn)為是解決禮儀之爭(zhēng)的良方，比如傅圣澤認(rèn)為，中國(guó)禮儀之所以被譴責(zé)，實(shí)因羅馬譴責(zé)的是一個(gè)被錯(cuò)誤理解和解釋的經(jīng)典體系，換而言之，實(shí)際執(zhí)行的禮儀同經(jīng)典中的真正系統(tǒng)相對(duì)立；如果羅馬接受了索隱主義解釋體系，就會(huì)正確認(rèn)識(shí)中國(guó)經(jīng)典，就不會(huì)譴責(zé)禮儀。[9]索隱主義的思想使得清政府與羅馬教廷的緊張關(guān)系得以緩解，并獲得中國(guó)統(tǒng)治者的認(rèn)可，對(duì)于中西方文化的交流做出了貢獻(xiàn)。

[1][4]張西平.《易經(jīng)》在西方早期的傳播[J].中國(guó)文化研究，1998，（4）：123.

[2]朱謙之.中國(guó)哲學(xué)對(duì)于歐洲的影響[M].福州：福建人民出版社，1983：134.

[3]費(fèi)賴之.在華耶穌會(huì)士列傳及書目(上冊(cè))[M].北京：中華書局，1995：149.

[5]孟德衛(wèi).神奇的土地：耶穌會(huì)士的適應(yīng)性和早期漢學(xué)的起源[M].北京：東方出版社，1994：128.

[6]馬祖毅，任榮珍.漢籍外譯史[M].武漢：湖北教育出版社，2003：47.

[7][9]張國(guó)剛，吳莉葦.禮儀之爭(zhēng)對(duì)中國(guó)經(jīng)籍西傳的影響[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2003,（4）：201.199.

[8]張國(guó)剛.清傳教士與歐洲漢學(xué)[M].北京中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001：278.

Translation and Study onIChingofWestern Missionaries and Research on Sinology of Figurism in LateMing and Early Qing Dynasty

WANG Jia-di

（Foreign Language Department,Hunan FirstNormalUniversity,Changsha,Hunan 410205）

Asthe oldest classicalChinese book,IChingattractedmuch attention of thewesternm issionaries,andmany translations and introductionsabout it appeared in late Ming and early Qing dynasty.Based on the translation and research onIChing,the Figurist,mainly French m issionaries,put forward that“Confucianism has the same source with Catholicism”,which relieved the tension between the governor of Q ing dynasty and Roman Catholicism and push forward the research of Sinology in western countries.

IChing;Figurism;Chinese RitesControversy;Sinology in the Europe

B221

A

1674-831X（2010）01-0111-02

2008-11-28

湖南省教育廳2008年科研課題《陰陽文化內(nèi)涵及其英譯研究》（08C013）

王佳娣（1982-），女，吉林松原人，湖南第一師范學(xué)院講師，碩士，研究方向：翻譯與文化。

[責(zé)任編輯：葛春蕃]