龔自珍論“私”

吳曉番

(華東師范大學，上海200241)

龔自珍論“私”

吳曉番

(華東師范大學，上海200241)

中國思想發(fā)展到晚明，私成為一個熱門論題。明清之際的思想家都注意到了“私”的問題的不可回避性。他們在傳統(tǒng)的立公滅私的框架下試圖給予私以一定的位置。清代中葉的思想家龔自珍第一次從正面肯認私的合理性。他從三個方面肯定的私的合理性和必然性。私的觀點的出現(xiàn)，意味著新的思想的成熟，是中國思想轉型中必不可少的一個環(huán)節(jié)。

龔自珍;私;思想轉型

一

中國思想發(fā)展到晚明以后，私成為一個熱門話題。晚明思想家十分關注“私”的問題，不同程度上承認了私存在的不可回避性。黃宗羲說:“有生之初，人各自私，人各自利也?！保?］(P1)顧炎武說:“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣?！保?］(P920)這種關注并不是一種肯定，而是帶有一種不得以而承認的事實的陳述。他們還是在一種傳統(tǒng)的公私觀的框架下的探討。他們試圖在大公無私或者立公滅私的前提下，給予“私”一定的思想位置。但如有論者所指出的:“黃宗羲所謂的‘私’則仍然是必須抑制和扼殺的罪惡立場;因此黃宗羲政治思想的基礎、起點和目的都還只能是中國傳統(tǒng)的‘公’，而絕不可能是社會契約論者那樣的‘私’?！保?］(P155)

龔自珍接過晚明思想的話頭，承認人皆有私的命題。與前人迥異的是:他從根本上認為大公無私這個命題的虛偽性，從正面肯定了人皆有私。他認為:“懷私者，古人之情也?！保?］(P168)龔自珍說:

天有閏月，以處嬴縮之度，氣盈朔虛，夏有涼風，冬有燠日，天有私也;地有畸零華離，爲坿庸閒田，地有私也;日月不照人牀闥之內，日月有私也。聖帝哲后，明詔大號，劬勞於在原，咨嗟於在廟，史臣書之。究其所爲之實，亦不過曰:庇我子孫，保我國家而已，何以不愛他人之國家，而愛其國家?何以不庇他人之子孫，而庇其子孫?且夫忠臣憂悲，孝子涕淚，寡妻守雌，捍門戸，保家世，聖哲之所哀，古今之所懿，史冊之所紀，詩歌之所作。忠臣何以不忠他人之君，而忠其君?孝子何以不慈他人之親，而慈其親?寡妻貞婦何以不公此身於都市，乃私自貞私自葆也?［4］(P92)

在龔自珍之前，陳確亦有類似看法:“孝子之所以私其父，忠臣之所以私其君，賢友之所以私其友，恭弟之所以私其兄，貞夫之所以私其婦，亦必有其道也?！保?］(《私說》)他又說:“君子之心私而真，小人之心私而假;君子之心私而篤，小人之心私而浮。彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私之一念，而能推致之以造乎其極者也。而可曰君子必無私乎哉!”與之不同的是，龔自珍并沒對“私”做出如此矯揉造作的區(qū)分，而是直接判定人皆有私。

龔自珍認為，天地日月圣人君王凡人皆有私，私具有正當性，儒家理想的三代之治就在于承認私的合理性。在此，中國才第一次有了對私的正面肯定，這在中國思想史上有著重要的標志性意義。

二

在中國傳統(tǒng)思想中，大公無私、立公滅私是絕對的主流。大公無私、立公滅私，意味著私是人的非本真狀態(tài)。龔自珍給予其徹底的懷疑:“大公無私，則人耶，則禽耶?”［4］(P92)認為大公無私是虛構的神話，人只有私才是人的本質所在。這無疑是對傳統(tǒng)公私觀念的全面反駁。首先，在道德層面上說，龔自珍認為公并不就是“天理”，私并不就是“人欲”。因為凡人皆有私。從天地日月到圣王凡俗，私就像其本質屬性一樣?！叭擞本哂写嬖谥侠硇裕谀撤N意思上是“天理”，人欲有其本體論的存在基礎，而天理則是人的建構，是文化的產物，如龔自珍所說，乃是“我分別造”。也許把“人欲”概念作進一步的區(qū)分，那么更能看出龔自珍在這個問題上的現(xiàn)代意識。人欲，可以分為基于自然的欲望，和由文化社會所培育出來的欲望。對于前者，儒家并不排斥，除非遇到道德兩難時，儒家才會舍棄這種欲望:如嗟來之食，盜泉之水。而對于后者，儒家一致是有排斥和警惕的。朱熹曾說:“飲食者天理也，要求美，人欲也?！保?］(《卷十六》)人欲是應當滅絕的。龔自珍則給社會文化培育出來的欲望以合理性。龔自珍對人的感性欲望的肯定，是繼承戴震、焦循等清儒對人的生命原則的肯定而來，他正面肯定了私的合理性，這標志著清代倫理思想由原來的道義論向后果論的轉變。

其次，在政治層面上，龔自珍認為，應該區(qū)別公私領域，不應該用公共領域覆蓋甚至滅絕私人領域。我們應該進一步地分析龔自珍這里所說的私。其實它有兩層意思:第一，指的是在公共領域中說的私;第二是在私人領域中的私。如果在政治領域中，我們主張大公無私，那是沒有什么錯的，而且是要大加提倡的。因為政治領域是公共空間，任何一種政治理論都會認為政治實體乃是為了公共的利益，這是正義的基本要求。但在私人領域中，我們需要保護私，私既包括私人的情感、私有的財產，還有一些不能夠放入公共領域中的東西。中國傳統(tǒng)政治的“家天下”思想，類似于柏拉圖的理想國，取消私人空間和公共領域的差別，將政治領域的原則貫徹到私人領域。龔自珍在承認私人領域，以及承認私人利益的合理性，有其高明之處。在邏輯上它暗含將家庭從公共領域中切割出來。龔自珍說:“夫繩古賢者，動曰是真能忘其身家以圖其君。由今觀之，或亦是其身家可忘而忘之爾。”［4］(P30)這已顯現(xiàn)出“家”和“國”的區(qū)別以及先后秩序①清代禮學的一個重要論題就是討論“親親尊尊”的問題。這實際上也暗含著“家、國”之間的分離跡象。參見張壽安:《十八世紀禮學考證學的思想活力》，第二章，北京大學出版社，2005年。。龔自珍對于私的肯定，意味著新的政治思想的可能性。但是由于在古代中國的思想中，從來就沒有區(qū)分公私領域，所以龔自珍痛斥那種假公濟私的行為之時，也把“大公無私”這一公共美德放棄了，似乎不相信在政治領域應當追求公眾的最大利益。當然，我們也不必苛求古人，因為在那樣的一個歷史環(huán)境中，龔自珍都是不可能有明確的區(qū)分意識的。他只是感覺到了私人領域和公共領域的不同，并且主張給私以合理的地位。

再次，關于認識論領域的公私之辨。其實涉及的是認識論領域的群己之辨。在中國傳統(tǒng)思想中，公代表著真理，私代表著意見。在傳統(tǒng)社會中，所謂的“公”無非就是天理、道以及以天理內化形式出現(xiàn)的良心;意見就是一己之見。但是在這一種區(qū)分中，容易以公共的意見滅吞個人的意見，而且由于公共意見沒有通過合理的程序和方式形成，很大程度上減少了其真理性，甚至會出現(xiàn)戴震所說的“以意見為真理”的事情。其實在龔自珍以前，李贄就已經深刻地體會到應該把“私見”合理化。李贄說:“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見，若無私，則無心也。如服田者，私有秋之獲而后治田必力;居家者，私積倉之獲而后治家必力;為學者，私進取之獲而后舉業(yè)之治必力?！保?］(《德業(yè)儒臣后論》)龔自珍也同樣在這個層面上強調個體的主見，強調“心力”。這種觀點如果放在傳統(tǒng)思想中，則恰恰是對“私”的重視。龔自珍主張不能因為世俗的意見而放棄自己的獨立思考，這無疑已經包含著對作為絕對真理之“公”的懷疑。這一點尤其表現(xiàn)在龔自珍對經學思維的批判:龔自珍甚至說，經學錯也不妨，不錯也無妨［4］(P434)。在認識論領域中對于“私”的重視，涉及到了認知過程中一些重要環(huán)節(jié)，涉及到了傳統(tǒng)認知理論中的一些根源性的盲點(訴諸權威)，無疑很有見地。

龔自珍在認識論領域對于私的重視具有重要意義:第一，對于私見的合理性的洞見，實際上昭示了自由寬容精神。這在中國思想史上是罕見的，而且當時漢學與宋學之間的門戶之見有愈演愈烈之勢，龔自珍不守門戶之見，雜取百家學術，融會貫通，實有一種大氣象，越出儒學門庭不可以道里計。第二，在龔自珍看來，思想之私見的合理性表明懷疑精神之合理。這也是在傳統(tǒng)思想中罕缺的因素。懷疑精神意味著容許與現(xiàn)有信仰相反的意見之表達。不過在龔自珍的思想中，這種私見也是有限度的。一方面龔自珍特別注重私見的合理性，主張發(fā)揮主體的能動性和懷疑精神，但是龔自珍也預見到這種意見紛紜帶來的混亂，因此他還是離不開權威主義②這一點與章學誠一脈相承。參見倪德衛(wèi):《章學誠生平及其思想》，這是毋庸諱言的。

三

在中國古代思想中，之所以不肯承認私，乃是因為私被視為一種道德上的惡，一直為社會思想排斥。在現(xiàn)代思想家看來，私則是一種無辜的惡，也就是說，它是不關道德的。這一點賀麟看得很清楚，他說:近代的倫理思想似乎有求自私之法律保障，求自私之公開合理化的趨勢，理論上很少聽見有根本鏟除自私的呼聲。從中古的道德眼光看來，這也許是世風日下，道德標準降低了。但是在某種意義上，這也許是基于對人性的新了解，正是道德進步的表現(xiàn)［8］(P71)。從這兩種不同的思維方式出發(fā)，思想家們考察問題的結論會大大不同。在傳統(tǒng)思想家那里，由于私是道德上的惡，所以應當抑制，甚至消滅。個人的感性欲望、功利性追求、意見以及隱私等等都被認作是應當拋棄的。而現(xiàn)代思想家則認為私乃是人性中必不可少的一種事實，在其思想實踐活動中都必須給予足夠的尊重和考量，不應當把這一人的本性加以遮蔽。龔自珍第一次將私作為一種正面的因素加以肯定，在中國思想史上無疑有著其卓出的地位，標志著中國現(xiàn)代性的開端。

從龔自珍的角度而言，對私的重視，至少可以得出以下幾個結論:第一，承認人的私欲的合理性，不應該以天理來壓制人性。這為后來戊戌時期中國人接受功利主義思想提供了理論準備。功利主義思想是以原子式的個體的存在為前提的，是以自我意識的存在為前提的，所謂自我意識就是有個性、自知自為。如賀麟所說的:“既不得謂為有‘自己’，更如何說得上自私和利己呢?自私或利己必須先假定有自我或自我意識。而自我意識必須精神生活上到了相當高度的人才能達到。一般人一與外物接觸，一與他人接觸，便動輒喪失其自我，忘掉其自我意識。己之不存，利焉何有?”［8］(P72)第二，承認公私的區(qū)別，各有其道，不應該用公共領域來壓縮私人領域。雖然龔自珍并不是那么明顯地意識到了二者的本質區(qū)別，但是他對二者同構的質疑，為后來維新變革人士的公德和私德的爭論提供了理論前導。第三，不應該以“公理“來壓制意見，應該承認個人意見的合理性，個人在認知過程發(fā)揮自己獨立思考和懷疑精神的合理性。如果從龔自珍整個的思想來看這一點，其思想帶有很強的現(xiàn)代色彩。因為這里我們已經看到顯豁的個體意識——自我意識的挺立。從邏輯上來說，龔自珍對個體意識的重視、對個人主體能力的高揚和世界的對象化，意味著個人不再相信超個人的權威，不再懼怕天命上帝的意志，意味著個人在精神上獲得自主和獨立。進而，個人又有可能從一種形而上學的意義出發(fā)，認定自己具有若干“天然的”、“不可剝奪”的權利。這種思路的展開完全是有可能的。龔自珍對人的自然本性的正當性與合理性的肯定，在邏輯上說，為權利訴求提供了切實的內容。從歷史上看，西方現(xiàn)代哲學革命帶來主體性的高揚，個人的覺醒使得神權和君權不再具有權威，進而斷定君權神授的不合理，最高權力應屬于“個人們”自己。這些人權、平等、民主、自由等觀念，最終在18世紀末葉的兩個政治宣言——美國的《獨立宣言》和法國大革命的《人權和公民權宣言》中得到了明確的肯定。當然，權利觀念的出現(xiàn)也只有在現(xiàn)代哲學革命之后的事情①金觀濤、劉青峰在《觀念史:中國現(xiàn)代政治觀念研究》考察了“權利”觀念在中國現(xiàn)代進程中的演變過程。可參看。。我們不是說龔自珍必定會看得這么遠，但在龔自珍的思想中，蘊含著這種邏輯的可能性，中國的現(xiàn)代歷史進程就是這種邏輯的展開。

［1］黃宗羲.明夷待訪錄［M］.北京:中華書局，1981.

［2］顧炎武，黃汝成集釋.日知錄集釋［M］.上海:上海古籍出版社，1985.

［3］張師偉.崇公抑私:黃宗羲政治思想的主旨［A］.劉澤華等編.公私觀念與中國社會［C］.北京:中國人民大學出版社，2003.

［4］龔自珍.龔自珍全集［M］.上海:上海人民出版社，1975.

［5］陳確.陳確集［M］.北京:中華書局1979年.

［6］黎靖德.朱子語類［M］.北京:中華書局，1988.

［7］李贄.李贄文集.藏書［M］.北京:社會科學文獻出版社，2000.

［8］賀麟.文化與人生［M］.上海:上海文藝出版社，2001.

Abstract:Privacy was a hot topic among the intellectuals in the late Ming and early Qing dynasties since the scholars came to realize the inevitability of privacy and acknowledge the rationality of privacy to some extent in the traditional value system.Gong Zi-zhen，a great thinker of the middle Qing dynasty，first confirmed the rationality of privacy，Which was revealed from three aspects.The acknowledgement of privacy indicates a transition to Chinese modern thoughts.

Key words:GONG Zi-zhen;privacy;a transition to Chinese modern thoughts

(責任編輯:劉 明)

On Gong Zi-zhen’s View of Privacy

WU Xiao-fan
(East China Normal University，Shanghai 200241，China)

K1616

A

1008—4444(2010)02—0068—03

2009-11-02

吳曉番(1980—)，男，安徽望江人，華東師范大學哲學系2007博士研究生。