《天學(xué)初函》:明清間中西文化交流的標(biāo)本

呂明濤

(中國(guó)勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院文化傳播學(xué)院,北京 100088)

《天學(xué)初函》:明清間中西文化交流的標(biāo)本

呂明濤

(中國(guó)勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院文化傳播學(xué)院,北京 100088)

明清以降,中西文化的交流,往往以基督教的傳播為因由,《天學(xué)初函》保存了這一交流過(guò)程中產(chǎn)生的最初的一批文獻(xiàn)。分析這批文獻(xiàn),可以發(fā)現(xiàn)明末士人與來(lái)華傳教士引進(jìn)完整西學(xué)體系的努力;同時(shí),通過(guò)《天學(xué)初函》的流傳,也可以清晰地看到西學(xué)體系在與中國(guó)固有的知識(shí)體系的角力中逐漸銷蝕、肢解的全過(guò)程。

《天學(xué)初函》;天學(xué);西學(xué);編纂;流傳;消失的

明末清初來(lái)中國(guó)傳教的耶穌會(huì)士與他們的前行者相比,其高明之處在于他們十分注重編譯著作,通過(guò)書(shū)籍來(lái)傳播西方文化。利瑪竇嘗深有感觸地寫(xiě)道:“不可能直截了當(dāng)?shù)馗淖冞@個(gè)國(guó)家的信仰,中國(guó)人是如此深信他們比蠻夷優(yōu)越,以至首先應(yīng)當(dāng)使他們改變輕視歐洲的態(tài)度”,“應(yīng)當(dāng)讓中國(guó)看到西方科學(xué)所取得的成就”。[1]正是出于這一思路,利瑪竇和他的同行一改過(guò)去的口講指劃的傳教方式,創(chuàng)而為“啞式傳教”法,利瑪竇這樣解釋這種傳教方式的優(yōu)長(zhǎng):“在中國(guó)有許多傳教士不能去的地方,書(shū)籍卻能走進(jìn)去,并且依賴簡(jiǎn)捷有力的筆墨,信德的真理,可以明明白白地由字里行間,透入讀者的內(nèi)心,較比用語(yǔ)言傳達(dá)更為有效?！盵2](P262)事實(shí)證明利瑪竇這一傳教方式取得了巨大的成功,鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后,氣宇軒昂地進(jìn)入中國(guó)的傳教士們,盡管在傳教心理上較他們的前輩有了很大的不同,但利瑪竇所提倡的“知識(shí)傳教”的傳教模式則從未撼動(dòng)過(guò)。

知識(shí)傳教策略的制訂,還基于利瑪竇的另一種思考,他不愿重走先前教士所走過(guò)的老路,將下層的受苦貧民首選為自己傳教的教民,他將身居高位,有一定知識(shí)修養(yǎng)的政府官員視為首選的施教對(duì)象,以期達(dá)到帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)的目的。這樣一來(lái),“他們要與上層知識(shí)分子周旋便不能不提高其自身之學(xué)術(shù)程度,因此,在歐洲征求圖書(shū)與在中國(guó)譯述西書(shū)均成為必要的了”。[3]

利瑪竇自1582年來(lái)到中國(guó),其后近50年間,其“知識(shí)傳道”的成果已蔚然可觀。1629年,李之藻將近50年間所譯西書(shū)別擇精粗,匯為一函,名曰“天學(xué)初函”。李之藻在《刻<天學(xué)初函>題辭》中寫(xiě)道:“時(shí)則有利瑪竇者,九萬(wàn)里抱道來(lái)賓”,“迄今又五十年矣,多賢似續(xù),翻譯漸廣;顯自法象名理,微及性命根宗,義暢旨玄,得未曾有,顧其書(shū)散在四方,愿學(xué)者毋以不能盡睹為憾,茲為叢諸舊刻,臚作理器二編,編各十種,以公同志,略見(jiàn)九鼎一臠。其曰初函,蓋尚有唐譯多部,散在釋氏藏中者,未及檢入?！盵4](《天學(xué)初函》卷首)其云“唐譯”,為唐代景教流入中國(guó)時(shí)所翻譯的基督教的譯作。在中國(guó)傳統(tǒng)目錄學(xué)中,因佛教與基督教皆西來(lái)之教,往往簡(jiǎn)單地將基督教的圖籍并入佛藏中,一直到清代紀(jì)昀等人還持有這樣的看法。

一

《天學(xué)初函》的編纂者李之藻(1566-1630),字振之,又字我存,浙江仁和人,萬(wàn)歷二十六年(1598)進(jìn)士,官至太仆寺少卿。萬(wàn)歷二十九年(1601)利瑪竇入京,之藻與其相往還,相與論道,博及天文、地理、幾何、算術(shù)、美術(shù)、音樂(lè)、工藝諸學(xué),皆能精思。楊廷筠在為李之藻與利瑪竇合譯的《同文算指》的“通編”寫(xiě)的序言中稱:“往余晤西泰利公京邸,與譚名理數(shù)日,頗稱金蘭。獨(dú)至幾何圜弦諸論,便不能解。公嘆曰:‘自吾抵上國(guó),所見(jiàn)聰明了達(dá),惟李振之、徐子先二先生耳?！盵5](《同文算指》卷首)利瑪竇之贊可謂不虛?！堕_(kāi)州志》卷4“宦績(jī)”稱之藻“尤精歷律,吏會(huì)計(jì)錢(qián)谷,多隱匿,之藻視案牘,以西洋算法近之,眾駭服”。明儒喜談心性之學(xué),利瑪竇居京十幾年,士大夫喜從過(guò)訪,常門(mén)庭若市,然所談?wù)呗识嘈男灾畬W(xué),類似楊廷筠,大多自話自說(shuō),難成交流,而李之藻、徐光啟平素既究心歷律之學(xué),攜自己已有心得之學(xué)相與探討,自然能使利瑪竇嘆服。

但是利瑪竇的目的自然不是單純探討歷律之學(xué),所以當(dāng)徐光啟初識(shí)利瑪竇不久即請(qǐng)求翻譯有“裨益民用”之書(shū)時(shí),利瑪竇以機(jī)會(huì)尚未成熟婉拒。此事載在徐光啟1604年為利瑪竇在京城翻刻的《二十五言》寫(xiě)的跋語(yǔ)中:“余更請(qǐng)之曰:‘先生所攜經(jīng)書(shū)中,微言妙意海涵地負(fù),誠(chéng)得同志數(shù)輩,相共傳譯,使人人飫聞至論,獲厥原本,且得竊其緒馀,以裨益民用,斯亦千古大快也,豈有意乎?’答曰:‘唯然,無(wú)俟子言之……翻譯經(jīng)義,今茲未遑,子姑待之耳?！喔`韙其言?！币苍S出于這一考慮,1605年徐光啟與利瑪竇合作翻譯的第一本書(shū)即《幾何原本》。徐光啟在序言中稱這本書(shū)“其裨益當(dāng)世,定復(fù)不小”,至于有何“裨益”,則語(yǔ)焉不詳。為徐氏所賞識(shí)的王徵在他與鄧玉函翻譯的《遠(yuǎn)西奇器圖說(shuō)錄最序》中說(shuō)得很明了:“茲所錄者,雖屬技藝末務(wù),而實(shí)有益于民生日用,國(guó)家興作甚急也?！盵6](P298)明季社會(huì),衰蔽叢生,民不聊生,徐光啟、王徵等人本著務(wù)實(shí)的態(tài)度,企圖借助西方實(shí)用之學(xué),振興百業(yè),抵御內(nèi)憂外患。

和徐光啟一樣,李之藻在為他最早與利瑪竇合譯的《渾蓋通憲圖說(shuō)》(1607)寫(xiě)的序言中同樣宣稱:“先天道于民義,所不敢也?！笨梢?jiàn),起初李之藻也不是奢談天道的,但他對(duì)天主教義并不排斥,且評(píng)價(jià)甚高,在《<天主實(shí)義>重刻序》(1607)中,他這樣寫(xiě)道:“嘗讀其書(shū),往往不類近儒,而與上古《素問(wèn)》、《周髀》、《考工》、漆園諸編,默相勘印,顧粹然不詭于正,至其檢身事心,嚴(yán)翼匪懈,則世所謂皋比,而儒者未之或先,信哉!東海、西海心同理同。”很明顯,李之藻是在援天主教士所傳西學(xué)之“實(shí)”來(lái)攻陽(yáng)明心學(xué)之“虛”,將傳教士攜來(lái)之實(shí)學(xué)與中國(guó)儒學(xué)相比較,并推為“皋比”,以為“儒者未之或先”,評(píng)價(jià)不可謂不高。此時(shí)的李之藻并未接納天主教義。

促使李之藻受洗入教的機(jī)緣是他的一場(chǎng)大病。1610年2月,之藻居留京師,突患重病,之藻京城并無(wú)親眷,利瑪竇親自為其調(diào)護(hù)。已而病情加重,之藻自覺(jué)必死無(wú)疑,并幡然于生死之際,受洗入教,并捐百金為教堂用。不久病愈,之藻語(yǔ)人曰:“此后有生之年,皆上帝所賜,應(yīng)盡為上帝用也。”之藻病好未久,利瑪竇即在同年去世。之藻為其經(jīng)營(yíng)喪事,并上疏朝廷賜利瑪竇葬地。[7](P72-73)利瑪竇死后三年(1613),之藻刻《同文算指》,是書(shū)為利瑪竇口述,李之藻推演。之藻在序文中蘊(yùn)含感情地寫(xiě)道:“感存亡之永隔,幸心期之尚存,薈輯所聞,厘為三種?！庇纱丝芍?《同文算指》之刻帶有悼亡的性質(zhì),大有人去物留之慨。之藻述利氏之學(xué)云:“精言天道,旁及算指?！庇衷?“如第謂藝數(shù)云爾,則非利公九萬(wàn)里來(lái)苦心也?！敝鍖?duì)利氏西來(lái)之意已了然于心了。1614年刻《圜容較義》,是書(shū)亦由利瑪竇授、李之藻演,之藻序是書(shū),首云:“自造物主以大圜天包小圜地,而萬(wàn)形萬(wàn)象錯(cuò)落其中?！敝链死钪逡涯芎軋A融地運(yùn)用天主教義來(lái)解釋世間的萬(wàn)象萬(wàn)物了。

二

“天學(xué)”一詞是流行于明末清初士人口頭、筆下的一個(gè)籠統(tǒng)而含混的術(shù)語(yǔ)。它是利瑪竇將天主教義與儒家學(xué)說(shuō)相附會(huì)而來(lái)的。在“Deus”一詞的翻譯上,最能看出利瑪竇以耶附儒,調(diào)和天主教與儒教不同概念的傾向:“Deus”最初被利瑪竇音譯作“徒斯”,后來(lái)發(fā)現(xiàn)先秦儒家典籍中有“天”、“上帝”這兩個(gè)名詞,遂以“天”和“上帝”來(lái)譯“Deus”,指天地之主宰。待后來(lái)讀朱熹集注,發(fā)現(xiàn)理學(xué)中的“天”不符合早期儒家的原旨,已指物質(zhì)性的天,于是在“天”之后又加了一個(gè)“主”字?！疤熘鳌币辉~的選中使利瑪竇完成了天主教義與儒家觀念的調(diào)合。利瑪竇在《天主實(shí)義》第二篇中言之鑿鑿地說(shuō):“吾天主乃古經(jīng)書(shū)所稱上帝也?！吨杏埂芬鬃釉?‘郊社之禮,以事上帝也?！崩钪逶凇犊淌ニo(jì)言序》中將此義進(jìn)一步推闡,使其更趨圓融:“其教專事天主,即吾儒知天、事天、事上帝之說(shuō),不曰‘帝’,曰‘主’者,譯語(yǔ)質(zhì),朱子曰:‘帝者,天之主宰,以其為生天、生地、生萬(wàn)物之主也?！拭鳌瘎t更切。”[8](P171～172)“天主”一詞的確立,使得中國(guó)士大夫在不違背儒教原則的基礎(chǔ)上,安心地去接受和宗奉一種新的信仰。也使得中國(guó)士人在不損儒教正統(tǒng)的前提下,充分學(xué)習(xí)、利用傳教士所掌握的西方科學(xué)、天文、歷史、哲學(xué)等方面的知識(shí)。這樣“天主教之學(xué)”也就順理成章地成為“天學(xué)”了。李之藻在《刻<天學(xué)初函>題辭》首云:“天學(xué)者,唐稱景教?！憋@然指天主教。

最早將西方學(xué)科分類系統(tǒng)介紹入中國(guó)的是艾儒略的《西學(xué)凡》,《天學(xué)初函》將其放在第一種,是有其用意的。這是一本歐洲小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)所授課程的綱要,也系統(tǒng)地反映了西方學(xué)科的分類。計(jì)分6種:文科(小學(xué))、理科(中學(xué))、醫(yī)科、法科、教科、道科(以上4種屬大學(xué)課程)。耶穌會(huì)士利類思在《超性學(xué)要自序》中進(jìn)一步闡述這6科的關(guān)系,“大西之學(xué)凡六科,惟道科為最貴且要,蓋諸科人學(xué),而道科天學(xué)也”,“學(xué)者徒工人學(xué),不精天學(xué),則無(wú)明萬(wàn)有之始終”,“非人學(xué),天學(xué)無(wú)先資;非天學(xué),人學(xué)無(wú)歸宿;必也兩學(xué)先后聯(lián)貫,乃為有成也”[9](P189)。在耶穌會(huì)士眼中天學(xué)是至高無(wú)上的,它統(tǒng)領(lǐng)諸科。中國(guó)士人也對(duì)此深信不疑,徐光啟將西學(xué)分為“大”、“小”兩種,“大者修身事天,小者格物窮理”,他強(qiáng)調(diào)之所以首先翻譯《幾何原本》一類科技典籍,“亟待其小者”,目的在于“趨欲先其易信,使人繹其文,想見(jiàn)其意理”,而后“乃知天學(xué)之可信不疑”。[10](《幾何原本》卷首)李之藻則把器物之學(xué)看做是“有形”的“因性之學(xué)”、“天學(xué)”是“無(wú)形”的“超性之知”,只為循著“由有形入無(wú)形,由因性達(dá)超性”的路徑,才能“有惑必開(kāi)”,“無(wú)微不破”。[11](P199)不論以何名目來(lái)區(qū)別“器物之學(xué)”與“天學(xué)”,傳教士與中國(guó)人均將二者視為不可分割的整體。

李之藻正是本著以上的思路來(lái)編纂《天學(xué)初函》的,所收書(shū)的刊刻時(shí)間在1595年-1624年之間。《天學(xué)初函》分理、器二編。理編10種在前,器編10種在后,陳垣在《重刊靈言蠡勺序》中指出:“之藻之意,本重在理編,使人知昭事之學(xué)之足貴?！薄罢咽轮畬W(xué)”即“天學(xué)”之別稱。陳垣之評(píng)可謂中的之言。

三

通過(guò)以上的分析,我們可以看到,西學(xué)作為一個(gè)新的知識(shí)體系,它的傳入一開(kāi)始便如艾儒略在《西學(xué)凡》中所介紹的,是以全方位多角度的形式傳入的。其具體的實(shí)施過(guò)程又是分步驟來(lái)完成的。傳教士首先以科學(xué)知識(shí),特別是自然科學(xué)知識(shí)的輸入,來(lái)吸引中國(guó)士人的注意,因?yàn)檫@些知識(shí)可以通過(guò)演算、或簡(jiǎn)單的實(shí)驗(yàn)手段得到證實(shí),是信而有征的。所以,足以使中國(guó)士人信服,又加之這一傾向與明中后期所興起的作為陽(yáng)明心學(xué)反動(dòng)的實(shí)學(xué)思潮相合拍,更使得士林中的進(jìn)步士人心向往之。傳教士此時(shí)再將包括天主教義的西方宗教學(xué)、社會(huì)科學(xué)的知識(shí)介紹給中國(guó)士人,便會(huì)引起春風(fēng)化雨、潤(rùn)物無(wú)聲的效果。李之藻、徐光啟等人接受西學(xué)的心路歷程,很清楚地證明了這一點(diǎn)。

明季實(shí)學(xué)思潮對(duì)王學(xué)的反動(dòng),不僅表現(xiàn)為對(duì)有利于國(guó)計(jì)民生的自然科學(xué)的探求,還體現(xiàn)在有識(shí)之士企圖借助已經(jīng)傳入中國(guó)知識(shí)界的天主教義來(lái)達(dá)到他們“補(bǔ)儒易佛”的目的。這使得他們更為積極主動(dòng)地去理解、吸收天主教義。

在徐光啟、李之藻等人看來(lái),唐虞三代之所以國(guó)泰民安,根本原因在于古代圣賢們都有一套省身修德、教化天下的傳統(tǒng)。而這套優(yōu)良的傳統(tǒng)由于近儒們浸染佛學(xué),一味講禪機(jī)、求頓悟而將這一傳統(tǒng)丟失殆盡,天主教的傳入使徐、李等人看到了拯救儒家的生路。徐光啟屢屢指出:西洋天教“必可以補(bǔ)儒易佛”,[12](《泰西水法》卷首)“真可以補(bǔ)益王化,左右儒學(xué),救正佛法者也?！盵13](P25)李之藻也多次將“近儒”與“天學(xué)”以及“釋老志”相比較,強(qiáng)調(diào)天主教“補(bǔ)儒易佛”的重要性與緊迫性,給予天主教以崇高的地位,他這樣說(shuō):“西賢之道,擬之釋老則大異,質(zhì)之堯舜周孔之訓(xùn)則略同?！盵14](P172)(天學(xué))“要于知天事天,不詭六經(jīng)之旨,稽古五帝三王,施今愚夫愚婦,性所固然,所謂最初、最真、最廣之教,圣人復(fù)起不易也?！盵15](《天學(xué)初函》卷首)

歷來(lái)論者在談到明末清初的這次中西文化的交流時(shí),所著重強(qiáng)調(diào)的僅是天文歷算之學(xué)的中西融匯。提及利徐一派對(duì)中國(guó)文化的影響,也僅言其天文歷算之學(xué)的貢獻(xiàn),罕有涉及以徐光啟、李之藻、楊廷筠等一些在明末萬(wàn)歷、天啟、崇禎年間身居朝廷要職的士大夫援天主教“補(bǔ)儒易佛”的儒學(xué)改革的嘗試。梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》及錢(qián)穆的同名之作論述的上線均包括這段中西交流史,但對(duì)這次儒學(xué)改革均未言及。錢(qián)穆在稍后的《中國(guó)文化史導(dǎo)論·中西接觸與文化更新》中說(shuō):“利瑪竇等想把他們天文、輿地、歷法、算法等知識(shí)炫耀于中國(guó)人之前,因此來(lái)推行他們所信仰的教義,但在中國(guó)人看來(lái),他們天文、輿地、歷法、算數(shù)等知識(shí)是值得欣羨的,他們的教義,則是值不得信從的?！卞X(qián)穆這一論述是不符合明末知識(shí)界的實(shí)際情況的。事實(shí)上,明末知識(shí)界宗奉天主教的士人遠(yuǎn)非僅徐光啟、李之藻、楊廷筠三人。據(jù)統(tǒng)計(jì),明季“奉教者有數(shù)千人,其中宗室百有十四,內(nèi)官四十,貢士十,舉人十一,秀才三百有奇”。[16]顯然,明季知識(shí)界已事實(shí)上存在著一個(gè)以徐光啟、李之藻、楊廷筠、王徵等人為代表的宗奉天主教義的士人群體,他們孜孜以求,引進(jìn)西學(xué)。在他們認(rèn)識(shí)中的西學(xué)是一個(gè)知識(shí)體系,一如艾儒略《西學(xué)凡》中所劃分的,天學(xué)只不過(guò)居于這個(gè)知識(shí)體系中的最上層,這基本上接近西學(xué)的原貌。清初,這一士人群體的發(fā)展勢(shì)頭仍不減于明季。但隨著羅馬教廷與康熙帝之間的禮儀之爭(zhēng)和雍政年間的禁教令的頒布,天主教便難以在中國(guó)士人中立足。至乾隆以后天主教不但不能“易佛”,甚至連佛教的地位也不如了。陳垣《重刊靈言蠡勺序》這樣寫(xiě)道:“《天學(xué)初函》在明季流傳極廣,翻板者數(shù)次,故守山閣諸家均獲見(jiàn)之。惟理編自遭四庫(kù)屏黜以來(lái),?？碳也桓疫^(guò)問(wèn)?！盵17](P67)《天學(xué)初函》問(wèn)世后的遭遇證明了這一文化風(fēng)會(huì)的潛移。

四

清人在入關(guān)以前,即已領(lǐng)略了西洋技術(shù)的威力。明末,清人屢在東北邊境挑釁,成為明廷的心腹大患?！睹魇贰ぴ鐭▊鳌?“崇煥令閩卒羅立,發(fā)西洋巨炮,傷城外軍,明日再攻,復(fù)被卻,圍遂解?！边@便是寧遠(yuǎn)之捷,事在天啟元年,清太祖皇太極即命喪此役。崇禎九年,湯若望奉旨鑄炮,成20門(mén)。并授焦勖譯《則克錄》(又名《火攻挈要》),詳述各種火器的制法,該書(shū)譯成于崇禎十六年(1643)。[18](P548)清軍入關(guān)后,順治帝對(duì)以湯若望為代表的傳教士,禮遇有加。大有他人尤物,為我所用之勢(shì)。康熙帝被許多傳教士描述為一位十分勤奮地吸收西方科學(xué)知識(shí)的皇帝,他除了讓南懷仁負(fù)責(zé)火器的研制外,還親自向傳教士學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、幾何、物理、天文等多方面知識(shí),《數(shù)理精蘊(yùn)》即是康熙帝與傳教士一起譯撰的,是西算傳入中國(guó)后的第一部總結(jié)性專著。

如果說(shuō)康熙帝是從經(jīng)世致用的角度出發(fā)去引進(jìn)西學(xué),那是因?yàn)楫?dāng)時(shí)外患內(nèi)憂交并,康熙視西洋技術(shù)為其出奇制勝之法寶。梁?jiǎn)⒊督倌陮W(xué)術(shù)史·清代學(xué)術(shù)變遷與政治的影響(下)》:“其時(shí)所謂西學(xué)者,除測(cè)算天文,測(cè)繪地圖外,最重要者便是制造大炮。陽(yáng)瑪諾、畢方濟(jì)等之見(jiàn)重于明末,南懷仁、徐日升等之見(jiàn)重于清初大半為此。西學(xué)中絕,雖有種種原因,但太平時(shí)代用不著大炮,最少亦應(yīng)為原因之一。”雍乾兩朝隨著社會(huì)日趨安定,雍正、乾隆二帝遂視西學(xué)為取悅于一己之耳目的工具。他們都喜歡聽(tīng)西洋音樂(lè),喜歡讓洋人為自己畫(huà)油畫(huà),喜歡讓西洋人建造歐式風(fēng)格的建筑,甚至也吃西餐,可以說(shuō)他們是中國(guó)歷史上最先通過(guò)傳教士的幫助而享受西方文明的中國(guó)人。

同時(shí)雍乾二帝皆頒布過(guò)極為嚴(yán)厲的禁教令,阻止傳教士在中國(guó)境內(nèi)傳教。乾隆對(duì)白蓮教等秘密宗教特別憎恨、恐怖,認(rèn)為天主教與白蓮教一樣是制造社會(huì)動(dòng)亂的根源,必須堅(jiān)決禁止。乾隆帝主持編修的《四庫(kù)全書(shū)》,對(duì)自古以來(lái)的典籍進(jìn)行了一次文化大清洗,明末以來(lái)的天學(xué)著作自然也在清洗之列。以紀(jì)昀為代表的四庫(kù)館臣稟承御旨,對(duì)有關(guān)天主教義的書(shū)籍,極盡撻伐之能事;對(duì)由傳教士介紹入中國(guó)的有關(guān)科技的書(shū)籍,則本著為我所用的原則盡收其中?！端膸?kù)全書(shū)總目》卷134子部雜家類存目11“天學(xué)初函”條云:“西學(xué)所長(zhǎng)在于測(cè)算,其短則在于崇奉天主以炫惑人心。所謂自天地之大以至蠕動(dòng)之細(xì),無(wú)一非天主所手造,悠謬姑不深辨,即欲人舍其父母而以傳天主為至親,后其君長(zhǎng)而以天主之教者執(zhí)國(guó)命,悖亂綱常,莫斯為甚,豈可行于中國(guó)者哉。之藻等傳其測(cè)算之術(shù),原不失為節(jié)取。乃并其惑誣之說(shuō)刊而布之,以顯與六經(jīng)相齟齬,則傎之甚矣。今擇其器編十種可資測(cè)算者,別著于錄。其理篇?jiǎng)t惟錄《職方外紀(jì)》以廣異聞,其余概從屏斥,以示放絕,并存之藻總編之目,以著左袒異端之罪焉?！贝艘辉u(píng)論可視為以紀(jì)昀為代表的四庫(kù)館臣對(duì)西學(xué)的基本態(tài)度。

正如陳垣所言,《天學(xué)初函》自經(jīng)四庫(kù)館臣割裂后,清以后鮮有全帙流傳。即使有,也多為明季刻本,北圖藏《天學(xué)初函》歸入子部叢部類,是一全帙,為明萬(wàn)歷天啟間遞刻本,理篇10種23卷,器編11種32卷。之藻在《天學(xué)初函題辭》中明言理篇器編各10種,今北圖藏本器篇作11種,細(xì)繹子目,是《測(cè)量法義》后有一卷附錄為《測(cè)量異同》,北圖單獨(dú)列為一種,故總數(shù)為11種。《四庫(kù)提要》云:“器編之測(cè)量異同,實(shí)自為卷帙,而目錄不列,蓋附于《測(cè)量法義》也?！笔撬膸?kù)館臣已注意到此二種之分合,徐光啟在《測(cè)量異同》卷首云:“《九章算法》‘勾股篇’中,故有用表、用矩尺測(cè)量數(shù)條,與今譯《測(cè)量法義》相較,其法略同,其義全闕,學(xué)者不能識(shí)其所由,既具新論,以考舊文,如視掌矣?！薄毒耪滤惴ā窞橹蟹?《測(cè)量法義》為西法,光啟推求異同著為《測(cè)量異同》以附《測(cè)量法義》之后,以便學(xué)者比戡。此二種之從屬關(guān)系,光啟已明言之矣。王重民《中國(guó)古籍善本提要》中著錄之《天學(xué)初函》,理篇作9種。與諸目相較,少《畸人十篇》,是重民所見(jiàn)北圖藏本亦非全帙。又有一種將理篇分作9種的版本,即《中國(guó)叢書(shū)綜錄》著錄本,這和四庫(kù)著錄本分法相同,即將李之藻《唐景教碑書(shū)后》一卷抽去,所剩為9種。艾儒略《西學(xué)凡》后附《景教流行中國(guó)碑頌》一篇,該碑于天啟三年(1623)發(fā)現(xiàn)于長(zhǎng)安,碑立于唐建中二年(781)。碑文言景教初入中國(guó)在貞觀九年(635),據(jù)陳垣《浙西李之藻傳》:“之藻得碑讀之,果與圣教悉合,大喜,為之書(shū)后,力表之?！彼膸?kù)館臣在為艾儒略《西學(xué)凡》寫(xiě)的題要中以為:利瑪竇所傳之教即為襖教,非自唐始入中國(guó),館臣做了一大篇考證文字后,又云:“乃無(wú)一人援古事以扶其源流,遂使蔓延于海內(nèi),蓋萬(wàn)歷以來(lái),士大夫大抵講心學(xué)、刻語(yǔ)錄,即盡一生之能事,故不能征實(shí)考古,以遏邪說(shuō)之流行?！别^臣正出于“扶正壓邪”的動(dòng)機(jī)抽去之藻《景教流行中國(guó)碑書(shū)后》一卷,四庫(kù)著錄本《天學(xué)初函》理篇9種與之藻所言10種之?dāng)?shù)不合,其原因蓋緣于此。

五

《四庫(kù)全書(shū)》修成后,由于館臣對(duì)《天學(xué)初函》的批評(píng)以御制面目出現(xiàn),《天學(xué)初函》的理篇除《職方外紀(jì)》外,其余9種便無(wú)人問(wèn)津了。其器篇10種多見(jiàn)于不同的叢書(shū)中:《幾何原本》曾收入《海山仙館叢書(shū)》中,《勾股義》和《測(cè)量法義》曾收入《指海》中,《圜容較義》、《渾蓋通憲圖說(shuō)》曾收入《守山閣叢書(shū)》中?！短靻?wèn)略》曾收入《藝海珠塵》中。

四庫(kù)館臣既然屏棄了《天學(xué)初函》的理篇,復(fù)將器篇中10種書(shū)籍著錄于“天文算法”一類。后人若不詳考,遂以《天學(xué)初函》之“天學(xué)”為“天文算法之學(xué)”?！侗本﹫D書(shū)館古籍善本書(shū)目》,子部天文算法類收清程萬(wàn)里《天學(xué)稗編》4卷。程氏即以“天學(xué)”名“天文算法之學(xué)”。

清初,中國(guó)學(xué)者薛鳳祚以傳教士穆尼閣傳授的西學(xué)為基礎(chǔ),編成《天學(xué)會(huì)通》一書(shū)。是書(shū)刻于康熙三年(1664),所收子目中最早的序文在順治五年(1648),其分3編:正集、考驗(yàn)部、致用部。涉及范圍以天文、歷算之學(xué)為主,旁及物理學(xué)、律呂學(xué)、醫(yī)學(xué)等多門(mén)學(xué)科。其中不見(jiàn)收有天主教義的書(shū)籍。很明顯“天學(xué)”的概念已開(kāi)始發(fā)生變化。薛鳳祚既然將《律呂》、《水法》、《重學(xué)》、《火法》之類的書(shū)收入其中,那么他心目中的“天學(xué)”概念,盡管刪除了宗教的色彩,但仍是一個(gè)籠統(tǒng)的、包括所有外來(lái)的自然科學(xué)學(xué)科的概念,仍與李之藻的天學(xué)概念有聯(lián)系,李之藻以為“天學(xué)”是西學(xué)中層次最高的學(xué)科,因而它完全可以統(tǒng)領(lǐng)所有的西方門(mén)類。薛鳳祚的“天學(xué)”概念與此相比,雖然在內(nèi)涵上有了很大的不同(對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)不同,李之藻的天是形而上的理念中的天,而薛鳳祚的“天”則指自然界),但在外延上還有很大的一部分相重合。

與薛鳳祚同時(shí)代的方以智,也曾親炙穆尼閣,像薛鳳祚一樣,方以智的青少年時(shí)代,正處于徐光啟、李之藻等人與傳教士合作傳播西學(xué)的高峰期,他曾系統(tǒng)地閱讀了《天學(xué)初函》,盡管“多有不解”(方以智語(yǔ)),但他系統(tǒng)地了解西學(xué)知識(shí)當(dāng)始于此。1665年方以智精心結(jié)撰的《物理小識(shí)》脫稿付梓,書(shū)中分有“天”類,但分法已是類書(shū)的路數(shù),很明顯,方以智的“天”的概念已明確指自然界中與地相對(duì)的天。

降至近代,自從馮桂芬在《校邠廬抗議書(shū)》中首倡“采西學(xué)”以來(lái),掛在洋務(wù)派人士嘴邊的“西學(xué)”已非明代西儒艾儒略在《西學(xué)凡》中所表述的含義,正像四庫(kù)館臣屏斥《天學(xué)初函》中的“理篇”而保留其“器篇”一樣,近代洋務(wù)派發(fā)起的采西學(xué)的運(yùn)動(dòng),也僅及西學(xué)中的器物造作部分。這時(shí)期“天學(xué)”的外延進(jìn)一步縮小,成為“天文之學(xué)”的簡(jiǎn)稱。歷算一類從“天學(xué)”中脫離出來(lái)單獨(dú)成類了。編于光緒十四年(1888)的《西學(xué)大成》可算是近代較早的一部新學(xué)叢書(shū),由鄞縣盧梯青、王西清編輯,前有王韜序。王韜云:“西學(xué)皆實(shí)學(xué),自像緯輿圖,歷算測(cè)量、光學(xué)、化學(xué)、電學(xué)、醫(yī)學(xué)、兵法、礦務(wù)、制器、煉金,皆有用之學(xué),有裨于人,有益于世,富國(guó)強(qiáng)兵,即基于此學(xué)?！蓖蹴w此論并未超出洋務(wù)派人士的識(shí)見(jiàn)。四庫(kù)館臣在二百年前尚說(shuō)出“西學(xué)所長(zhǎng)在于測(cè)算,其短則在于崇奉天主”的話,知道測(cè)算等器物之學(xué)只是西學(xué)的一部分。至近代,論者在認(rèn)識(shí)上反而退化了?！短鞂W(xué)初函》中有兩種收入該叢書(shū),即:《勾股義》、《圜容較義》,均錄于算學(xué)門(mén),而天學(xué)門(mén)中所收書(shū),均為星象觀測(cè),天體計(jì)算之類的書(shū)。天學(xué)在這里已變成“天文學(xué)”了。

[1]馬燕.南懷仁書(shū)信集序言[J].中國(guó)史研究動(dòng)態(tài), 1983,(2).

[2]裴化行.天主教十六世紀(jì)在華教志[M].上海:商務(wù)印書(shū)館,1936.

[3]朱謙之.關(guān)于十六、十七世紀(jì)來(lái)華耶穌會(huì)士的評(píng)價(jià)問(wèn)題[J].新建設(shè),1959,(11).

[4]李之藻.刻天學(xué)初函題辭[A].天學(xué)初函[C].明萬(wàn)歷天啟年間遞刻本.

[5]楊廷筠.同文算指序[A].天學(xué)初函[C].明萬(wàn)歷天啟年間遞刻本.

[6]王徵.遠(yuǎn)西奇器圖說(shuō)錄最序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書(shū)局,1989.

[7]陳垣.浙西李之藻傳[A].陳垣學(xué)術(shù)論文集[C].北京:中華書(shū)局,1982.

[8]李之藻.刻圣水紀(jì)言序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書(shū)局,1989.

[9]利類思.超性學(xué)要自序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書(shū)局,1989.

[10]徐光啟.刻幾何原本序[A].天學(xué)初函[C].明萬(wàn)歷天啟年間遞刻本.

[11]李之藻.譯寰有詮序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書(shū)局,1989.

[12]徐光啟.泰西水法序[A].天學(xué)初函[C].明萬(wàn)歷天啟年間遞刻本.

[13]徐光啟.辯學(xué)疏稿[A].天主教?hào)|傳文獻(xiàn)續(xù)編(第1卷)[C].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1982.

[14]李之藻.刻圣水紀(jì)言序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書(shū)局,1989.

[15]李之藻.刻天學(xué)初函題辭[A].天學(xué)初函[C].明萬(wàn)歷天啟年間遞刻本.

[16]黃伯祿.正教奉褒[M].上海:上海慈母堂,光緒甲申年(1884)刻本.

[17]陳垣.重刊靈言蠡勺序[A].陳垣學(xué)術(shù)論文集[M].北京:中華書(shū)局,1982.

[18]方豪.湯若望之鑄炮與所著《則克錄》[A].中西交通史[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1987.

(責(zé)任編輯 滕先森)

T ian Xue Chu Han:The Sam p le of Comm un ion Between Ch inese
andW estern Cu lture Dur ingM ing and Q ing Dynasty

LVM ing-Tao
(China Institute of Industrial Relations co llege of cultural dissem ination,Bei Jing 100088)

From M ing to Q ing dynasty,the comm union between Chinese and western cu lture often expanded w ith Ch ristianity,Tian Xue Chu Han conserved the initial literature p roduced during the comm union between this differentcu lture,Ifwe analyse thisgroup of literature,we can find som em issionaries cam e from w estern country in the end of theM ingDynasty andworked hard to introduce system atic know ledge into China;A t the sam e tim e,w e can find thew estern know ledge system gradually vanished w restling w ith Chinese traditional cu ltu re.

Tian xue chu Han;Tian xue;xixue;comp ile;sp read;disappear

G125

A

1672-2590(2010)04-0008-06

2010-04-09

呂明濤(1968-),男,山東泗水人,中國(guó)勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院文化傳播學(xué)院副教授,文學(xué)博士。