論莊子生存美學(xué)中的身體

譚慶柱

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

一、身體溯源與《莊子》中身體的含義

在中國(guó)古代的文本中，身的本義指人或動(dòng)物的軀干?！吨芤住份^早地從性別角度來(lái)關(guān)注身體的問(wèn)題，注意到了男女生殖方面的差異。郭沫若在《中國(guó)古代社會(huì)研究·〈周易〉時(shí)代的社會(huì)生活》中說(shuō)：“八卦的根柢我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺。畫(huà)一以象男根，分而為二以象女陰，所以由此而演出男女、父母、陰陽(yáng)、剛?cè)?、天地的觀念?！边@種說(shuō)法雖然缺少足夠的證據(jù)，但也不是毫無(wú)理由的。黑格爾的說(shuō)法也印證了此說(shuō)，他說(shuō)：“東方所強(qiáng)調(diào)和祟敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意識(shí)的精神性和威力，而是生殖方面的創(chuàng)造力……對(duì)自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形狀來(lái)表現(xiàn)和祟拜的?！保?］《周易》以崇拜生殖器的方式去崇拜人的生殖力和生命力，展現(xiàn)世界生生不息，陰陽(yáng)互變不止的哲理。

儒家從社會(huì)規(guī)范、倫理道德的角度對(duì)身體進(jìn)行約束。黃俊杰先生對(duì)此有很精辟的概括，他認(rèn)為儒家的身體可以歸為四類(lèi)：作為政治權(quán)力展現(xiàn)場(chǎng)所的身體，作為社會(huì)規(guī)范展現(xiàn)場(chǎng)所的身體，作為精神修養(yǎng)展現(xiàn)場(chǎng)所的身體，作為隱喻的身體。［2］佛家以一種信仰的虔誠(chéng)，相信只要今生從善能夠忍受身體的苦難，死后就能進(jìn)天堂。對(duì)身體的考驗(yàn)成了向佛意志的體現(xiàn)。道家的代表人物老子，強(qiáng)調(diào)“貴身”的思想：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下?！崩献訌?qiáng)調(diào)“貴身”的目的與儒家所說(shuō)的修齊治平的政治理念和道德規(guī)范不同，是為了向人們傳達(dá)，生命遠(yuǎn)遠(yuǎn)貴于名利榮辱，人要清靜寡欲，然后可以受天下之重寄，為萬(wàn)民所托命。

其他諸子也從身體這個(gè)基礎(chǔ)之維，爭(zhēng)鳴自己的思想。墨子用身體闡釋其兼愛(ài)的思想：“若使天下兼相愛(ài)，愛(ài)人若愛(ài)身，猶有不孝者。”，“視父兄與君若起身？猶有不慈者乎？”，“身若其身，誰(shuí)賊？故盜賊亡有?！蹦釉谶@里以己推人，從人性的角度感同身受地闡發(fā)要像愛(ài)自己一樣去愛(ài)別人。在墨子看來(lái)，身體的舒適是與精神的高尚對(duì)立的，精神的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于身體：“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂(lè)，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財(cái)，仁者弗為也?！狈业捻n非子從國(guó)家權(quán)力的角度，主張用強(qiáng)權(quán)和法制來(lái)規(guī)訓(xùn)個(gè)體的身體，身體的工具性和目的性得以最大程度的調(diào)度，以積聚人的力量，達(dá)到國(guó)富民強(qiáng)。名家從語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)的角度來(lái)運(yùn)用身體，其“白馬非馬”的論斷，已彰顯其超越文化的藩籬來(lái)追問(wèn)語(yǔ)言自身的邏輯，身體只不過(guò)是一個(gè)表示形狀的符號(hào)。兵家從軍事的高度崇尚身體的力量：勇猛、速度、靈活等，而這一切與人的計(jì)謀相比都微不足道，心靈的能力才舉足輕重，身體的力量得從屬于心靈的力量。

身體也是莊子表達(dá)他的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)之維。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《莊子》中“身”字共出現(xiàn)80次，分析《莊子》中“身”的含義，主要表達(dá)以下三種意義：①指人的身體：宋人資章甫而適越，越人斷發(fā)紋身，無(wú)所用之。（《逍遙游》）②指動(dòng)物的身體：莊子曰：“子獨(dú)不見(jiàn)貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟向下；中于機(jī)辟，死于罔罟。（《逍遙游》）③指生命：終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪?。ā洱R物論》）

綜觀《莊子》全書(shū)，莊子沒(méi)有像儒家那樣把身體放在政治和倫理道德中去考察，而是放在天地自然之中，正所謂“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”人與自然的感通源于與物齊同的身體，法國(guó)思想家梅洛·龐蒂說(shuō)的好：“每一個(gè)物體都是其他物體的鏡子，由于物體組成了一個(gè)系統(tǒng)或一個(gè)世界，由于每一個(gè)物體在其周?chē)加衅渥鳛槠潆[藏面的目擊者和作為其隱藏面的不變性的保證的其他物體，所以我能看見(jiàn)一個(gè)物體。”［3］人以身體為出發(fā)點(diǎn)向由物體組成的外在世界投射認(rèn)識(shí)的目光。在此，莊子所說(shuō)的身體無(wú)論是指人的身體、動(dòng)物的身體，還是時(shí)間綿延但有限的生命，呈現(xiàn)出的是與自然一樣的“本原狀態(tài)”——既無(wú)工具性也無(wú)目的性。本然的身體無(wú)需借助任何工具，無(wú)需改造自然以適己，也無(wú)需重塑身體來(lái)適應(yīng)自然，因?yàn)樯眢w就是自然形態(tài)賦予的：“公文軒見(jiàn)右?guī)煻@曰：‘是何人也？惡乎介也？天與，其人與？’曰：‘天也，非人也。天之生是使獨(dú)也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！惫能庴@訝于右?guī)熤挥幸恢荒_，右?guī)熁卮鹫f(shuō)，這是天生的，人的自然形態(tài)是天賦與的。身體與自然有著天然的融通，自然在身體之中被觀照，身體在自然之中發(fā)現(xiàn)與自然的和諧統(tǒng)一。

二、作為“在世存在”的有限身體

我們依靠身體觀察認(rèn)識(shí)世界，《易傳·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！蓖豸酥短m亭集序》中說(shuō)：“仰觀宇宙之大，俯察品類(lèi)之盛，所以游目騁懷，足以極視聽(tīng)之娛，信可樂(lè)也?！边@里，我們可以看出古人對(duì)于天地萬(wàn)物的把握與體悟，是通過(guò)“仰觀俯察”多角度、全方位的方式獲得的。身體參與認(rèn)識(shí)，并賦予認(rèn)識(shí)對(duì)象以意義?！把鲇^俯察”在本源意義上是一個(gè)身體動(dòng)作，意味著人在自然狀態(tài)下身處一定的空間中以一定身體動(dòng)作運(yùn)用視知覺(jué)，基于對(duì)現(xiàn)象的觀察總結(jié)出自然規(guī)律和本質(zhì)，既而推之于對(duì)社會(huì)人事的洞察。正所謂“世事洞明皆學(xué)問(wèn)”。莊子運(yùn)用身體的“仰觀俯察”開(kāi)啟了人與天、人與道之間溝通的橋梁。莊子由此身體之觀在與天地、宇宙的感通之中，接橥人的有限性存在。

人之有限源于身體的有限。在《德充符》篇，莊子把目光朝向了人的生、老、病、死等現(xiàn)象，并借仲尼之口說(shuō)出，“仲尼曰：‘死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。”蔣錫昌先生曾總結(jié)了莊子論人有限性的四種原因，認(rèn)為人有四限：限于“別”、限于“小”、限于“時(shí)”、限于“地”。［4］莊子對(duì)于人身體的有限性重點(diǎn)論述了人的生死與疾病。

莊子坦然面對(duì)人的疾病與生死：“俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：‘子惡之乎？’滑介叔曰：‘亡，予何惡！生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉’”。對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，生死就如晝夜那樣短暫，也如晝夜那樣平常，人由生到死，就像四季運(yùn)行一樣是自然而然的。雖然人的生死只有一次，但它無(wú)損于整個(gè)人類(lèi)，人類(lèi)還是象晝夜那樣自然更替。人就像寄旅在天地之間的一個(gè)過(guò)客，人的大限一到，就會(huì)化為一抔黃土。在此，莊子通過(guò)有限的身體，一方面表達(dá)了人要順應(yīng)自然變化的哲學(xué)思想。既然人的生死就像四季運(yùn)行一樣是自然而然的，人就不應(yīng)該為身體的死亡而擔(dān)心憂愁。另一方面，人的無(wú)根基狀態(tài)和偶然性存在，使生命不能承受之重，從而失去背景性的意義和價(jià)值。前者表現(xiàn)了莊子的逍遙豁達(dá)，其實(shí)莊子的逍遙游就是一種適性而為，［5］順應(yīng)自然的情性、順應(yīng)已性，游乎天地之間。后者我們也看到莊子感覺(jué)到了人生的虛妄，死生的無(wú)常和疾病的無(wú)來(lái)由，使莊子感到人生無(wú)合理性可言，生命已失去存在的終極價(jià)值，他感到了世界的荒誕。這形成了他的虛無(wú)意識(shí)，但這種虛無(wú)并不徹底，因?yàn)榍f子時(shí)刻強(qiáng)調(diào)保身，這一切展示了莊子思想的復(fù)雜性和深?yuàn)W性。

三、作為“天賦形體”的殘缺身體

《莊子》一書(shū)中，描寫(xiě)了許多身體有殘缺的人。莊子認(rèn)為人形體的殘缺也是天賦與的，在莊子看來(lái)，人身體的殘缺有著有利的條件：“支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂。會(huì)撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治繲足以蝴口；鼓莢播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”身體殘缺的支離疏，最大程度地彰顯了身體的能力：靠縫洗衣服足以度日，靠選米去糠，足以養(yǎng)活十個(gè)人。身體的殘缺讓支離疏免于朝廷的勞役，而且還可以得到朝廷賑濟(jì)的糧食。身體的殘缺的人，可以避開(kāi)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和軍事的種種規(guī)范，從而獲得一定程度上的自由。梅洛·龐蒂說(shuō)：“行為的真正統(tǒng)一在它由于環(huán)境限制而未能獲得的東西中被認(rèn)識(shí)到。同樣，感官上的或體質(zhì)上的缺陷，如果他把它用作為一種工具的話，則可能是更大自由的契機(jī)。 ”［6］

緣于此，莊子在闡釋修身的方法時(shí)更是強(qiáng)調(diào)摒棄身體的某些功能：“仲尼蹴然曰；‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。’仲尼曰：‘同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎!丘也請(qǐng)從而后也?！鼻f子在這里揭示只有摒棄身體的某些功能（墮肢體，黜聰明），也就是摒棄欲望和智巧的牽制，才能達(dá)到對(duì)道的體驗(yàn)和理解提升的目的。

殘缺的身體在莊子這里更多的具有本體論的意義，即使健全的身體也是不完整的，需要不斷完善和拓展。因此，莊子強(qiáng)調(diào)修身的必要性。修身可以提高生存的境界，從而參悟天道，由有限走向無(wú)限。

四、作為“大通與道”的媒介身體

莊子作為道家思想的重要代表人物，其思想的最終指向是如何得道。與圣經(jīng)中“道成肉身”不同，莊子的理想是“肉身成道”，把有限的身體投向無(wú)限的道。消亡之肉身，不會(huì)消亡之道。那么，莊子是如何讓“肉身成道”呢？

身體作為在世存在的基礎(chǔ)之維，道的實(shí)現(xiàn)必然要以身體作為基礎(chǔ)。而身體是有待和有限的，為了得道就要超越身體肉體的形式，在修身的過(guò)程中，使精神達(dá)到與天地相合相通的境界，以此達(dá)到無(wú)待之身，使身心統(tǒng)一于道。

莊子在《達(dá)生》中說(shuō)：“棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一。天地者，萬(wàn)物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天?！边@說(shuō)明，身體內(nèi)在的具有天地之道，并以身體內(nèi)在之道應(yīng)合天道。如果沒(méi)有身體經(jīng)驗(yàn)的參與，與天相合恐怕只能局限于對(duì)天道抽象演繹的形而上學(xué)思辨。身體在道的體驗(yàn)中具有非常重要的基礎(chǔ)作用。但另一方面，莊子又說(shuō)“墮肢體，黜聰明”，要摒除身體的某些功能，這似乎有些矛盾，其實(shí)這是身體在道的體認(rèn)過(guò)程中的不同階段，在形體健全的基礎(chǔ)上，進(jìn)而摒棄身體的異己欲望（名利聲望的追逐）的羈絆，逐步走向?qū)徝赖淖罡呔辰?，迫近參悟道的階段。有學(xué)者指出：“莊子曾神往一種‘形如槁木’、‘心如死灰’的狀態(tài)，在這樣的狀態(tài)中，人才可望聆聽(tīng)到神秘的‘天籟’，莊子標(biāo)舉的‘天籟’幾乎成為美學(xué)最高境界的代稱(chēng)?！@時(shí)，人就是身體而身體便是精神。 ”［7］

在摒除身體的異己欲望的基礎(chǔ)上，那么身心統(tǒng)一就是得道的最后一步了：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’”。身心統(tǒng)一專(zhuān)注，可以使駝背的人輕而易舉地捕到蟬，也可以使莊周與蝴蝶物我交融，不分彼此。身體與精神的俱化，形之健動(dòng)與神交感，萬(wàn)事熔融，消除對(duì)立界限和無(wú)序狀態(tài)，恢復(fù)事物本有的情性，回到混沌的本原狀態(tài)，打通身體與天地的界限，身心統(tǒng)一于道。

五、結(jié)語(yǔ)：莊子生存論美學(xué)中身體的局限

對(duì)于身體，莊子以身體與自然交融為本，強(qiáng)調(diào)“天人合一”，并以身心交融體悟大道。但莊子沒(méi)有注意到社會(huì)規(guī)范對(duì)身體的塑造，莊子的身體與世俗距離遙遠(yuǎn)，缺少實(shí)踐的可能，陷入了一種玄想的境地。使后來(lái)的道派弟子，無(wú)從悟道，最終選擇走入煉丹成仙的癡想。

［1］［德］黑格爾.美學(xué)（第3卷）.北京：商務(wù)印書(shū)館，1986：40.

［2］黃俊杰.東亞儒家思想傳統(tǒng)中的四種身體：類(lèi)型與議題.孔子研究，2006，（5）.

［3］［法］梅洛·龐蒂.知覺(jué)現(xiàn)象學(xué).北京：商務(wù)印書(shū)館，2001：101.

［4］詳見(jiàn)蔣錫昌.莊子哲學(xué).上海：上海書(shū)店出版社，1992：17-19.

［5］詳見(jiàn)包兆會(huì).莊子生存論美學(xué)研究.南京：南京大學(xué)出版社，2004：29-32.

［6］［法］梅洛·龐蒂.行為的結(jié)構(gòu).北京：商務(wù)印書(shū)館，2005：98.

［7］駱冬青.文藝之?dāng)?南京：江蘇人民出版社，2006：118.