淺談“內(nèi)圣外王”的歷史演變

李海亮 楊華祥

（1海軍指揮學(xué)院，江蘇 南京 210016；2武漢工業(yè)學(xué)院 思政課部，湖北 武漢 430023）

在現(xiàn)代語(yǔ)境中，“內(nèi)圣外王”基本上成了儒家思想的代稱。然而這一出自莊子的詞匯，何以竟成了儒家思想的代稱？其中究竟是怎樣一個(gè)發(fā)展歷程，這種稱謂是否能夠準(zhǔn)確概括儒家思想？我們不妨從其歷史演變過(guò)程來(lái)探討一下這個(gè)問(wèn)題。

“圣”字最早出現(xiàn)在甲骨文中的寫(xiě)法是“ ”，上部是人的一只大耳朵，左下部是一個(gè)口，右下方是一個(gè)面向右而立的人。金文的寫(xiě)法是“”，下部是一個(gè)面朝左的人，其上部的左側(cè)為耳，右側(cè)為口。今天的“圣”是繁體“聖”的簡(jiǎn)化字，“圣”的本義就是指“聰明非凡的人”?！墩f(shuō)文解字》說(shuō)：“圣，通也?！币话惆巡拍艹?、無(wú)所不通的人稱為“圣人”或“圣賢”，而“圣善”是對(duì)母親的美稱。 “王”字最早出現(xiàn)在甲骨文中的寫(xiě)法是“ ”，直接就是一個(gè)斧頭之形，下端是斧刃。金文的寫(xiě)法是“”，基本上同于甲骨文，下端的斧頭更像實(shí)物，如同古代武士所拿的大板斧。“王”的本義就是大斧頭，斧頭在上古是一種武器，后來(lái)成了權(quán)力的象征，最高統(tǒng)治者都稱“帝王”，基本上都是以武建國(guó)。“圣”與“王”，一個(gè)側(cè)重于“文”的方面，一個(gè)側(cè)重于“武”的方面，后來(lái)被作為道德與事功的代稱，兩者之間既有聯(lián)系，又存在著內(nèi)在的緊張，畢竟道德和事功沒(méi)有必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系。就“圣”本身在古代的含義來(lái)說(shuō)，它只是德行的一種，比如《尚書(shū)·洪范》中在講治國(guó)的道理時(shí)，“圣”是九疇中第二疇“五事”的第五個(gè)方面：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作晳，聰作謀，睿作圣。”“圣”指的是思考通達(dá)，換言之就是善于哲學(xué)思維。 《尚書(shū)》中多以“佑賢輔德”（《仲虺之誥》）、“崇德報(bào)功”（《武成》）等來(lái)描述帝王功業(yè)，而且提倡“人求多聞”（《說(shuō)命下》），并不是后來(lái)強(qiáng)調(diào)的單一的坐忘式的“內(nèi)圣”心性修養(yǎng)之術(shù)。到了漢代，“圣”和“王”的意義就發(fā)生了變化，《說(shuō)文》云：“圣，通也。 ”《白虎通》云：“圣，通也，明無(wú)所不照?！贝思粗熳印疤撿`不昧豁然貫通”之儒學(xué)所本也?！墩f(shuō)文》又認(rèn)為“王”乃是貫穿天、地、人之謂，實(shí)開(kāi)宋儒“內(nèi)圣外王”之濫觴。

“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)最早出自《莊子·天下》：“天下治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可復(fù)加也……天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！边@里的“內(nèi)圣外王”指“治方之術(shù)”，即帝王統(tǒng)治之術(shù)。兩者的關(guān)系是先“內(nèi)圣”后“外王”。何為內(nèi)圣？莊子有天人、神人、至人、圣人、君子的劃分，圣人“以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化”。莊子實(shí)際上是在標(biāo)榜自己的學(xué)問(wèn)為“內(nèi)圣外王”。有意思的是，在莊子列舉的“有偏的道術(shù)”中，有墨子、老子、惠施等派別，卻唯獨(dú)沒(méi)有孔子，這確實(shí)令人費(fèi)解。而莊子所侈談的大抵都是孔子罕言的“性與天道”，其修養(yǎng)方法就是“心齋”、“坐忘”，這是老子“滌除玄鑒”思想的片面發(fā)揮。也許莊子把自己看成是顏回的傳人，也許莊子認(rèn)為孔子在“內(nèi)圣”上還未入門(mén)，所以其書(shū)之大部分篇幅都是在嘲笑孔子。對(duì)于莊子的學(xué)說(shuō)，荀子的評(píng)價(jià)是“蔽于天而不知人”，［1］《漢書(shū)·藝文志》對(duì)道家的評(píng)價(jià)是：“知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也……及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治?！敝v究純?nèi)巫匀坏牡兰遗c積極用世的儒家、具有平民情結(jié)的墨家、暴力傾向的法家等學(xué)派有著完全不同的旨趣。道家傾向于黃帝時(shí)代（原始氏族公社）的小政府、大社會(huì)，但是卻不愿意正視所謂“機(jī)心”（私有制）出現(xiàn)之后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，力圖回歸“小國(guó)寡民”，而孔子則認(rèn)為：“生乎今之世，反（返）古之道；如此者，災(zāi)及其身者也?！保ā抖Y記·中庸》）大同世界難能再行，就要權(quán)變，與時(shí)俱進(jìn)，提倡知、仁、勇相結(jié)合的“治國(guó)九經(jīng)”來(lái)治理國(guó)家。

在先秦，孔子與莊子思想的差異顯而易見(jiàn)?？鬃右仓v道德，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，但是不講“怪力亂神”的東西，而莊子卻充滿了神秘主義的氣氛，“澹然獨(dú)與神明居”、“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物”。［2］儒家實(shí)在得多，孔子首先是講“修己以敬”，然后才是“修己安人”，最后才是“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），有一個(gè)遞進(jìn)的過(guò)程，首先是修己做人，儒家有小學(xué)和大學(xué)的劃分，大學(xué)相當(dāng)于我們今天的高等院校，這時(shí)候才主講修己治人，在鄉(xiāng)學(xué)和國(guó)學(xué)階段，主要是學(xué)習(xí)六藝（禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)），強(qiáng)調(diào)德、智、勇、文等諸多方面協(xié)調(diào)發(fā)展，更注重的是做人做事。在小學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行考試，優(yōu)秀人才進(jìn)入大學(xué)，作為官員的候補(bǔ)，這就是古代的“學(xué)而優(yōu)則仕”，這種制度在《周禮·地官》中有詳細(xì)的記載。在先秦，對(duì)傳統(tǒng)文化繼承最全面的要算儒家，《史記》用“禮樂(lè)刑政”來(lái)概括儒家思想是比較準(zhǔn)確的，而“內(nèi)圣外王”長(zhǎng)期以來(lái)是道家思想的專利。漢儒多認(rèn)為老莊思想多局限于“玄德”范疇，而于開(kāi)務(wù)成物、經(jīng)世致用方面比較欠缺。也就是說(shuō)內(nèi)圣很足，外王有缺。

儒學(xué)在孔子之后分為很多派別，據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》記載：“受業(yè)身通者七十有七人，皆異能之士也?！鄙婕吧鐣?huì)生活的各個(gè)層面，如德行著名的有顏淵、閔子騫等，政事有冉有、季路等，言語(yǔ)有宰我、子貢，文學(xué)有子游、子夏，此外還有子路、漆雕氏的任勇任俠，等等。司馬遷特別贊賞的是子貢的商業(yè)頭腦，“參也魯，回也屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中”。意思是說(shuō)曾參缺少智慧，顏回脫貧乏術(shù)，子貢卻不滿足于空言道德，積極從事貿(mào)易，賺了很多的錢(qián)。具體分化現(xiàn)在已經(jīng)無(wú)法得知，但是最后孔子的博學(xué)傳統(tǒng)逐漸定型為兩派：一種是以顏回和曾子為代表的“尊德性”為主的方向，屬于仁者派，比較理想化，先驗(yàn)主義色彩濃厚。郭店楚簡(jiǎn)證明了確有子思到孟子的傳承關(guān)系，這與道家莊子發(fā)揮老子心性學(xué)差不多同時(shí)。2003年在山東嘉祥縣舉辦的“第二屆曾子思想研究會(huì)”認(rèn)為曾子對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)主要有三點(diǎn)，即以內(nèi)省為本的修養(yǎng)觀和以修齊治平為綱的政治觀，這與莊子“內(nèi)圣外王”說(shuō)及其相似，包括了修養(yǎng)觀與政治觀的結(jié)合。另一種路徑就是子貢一脈的“道問(wèn)學(xué)”方向，這一派不是不講德行，而是更注重從外在的知識(shí)為基礎(chǔ)來(lái)看待和處理社會(huì)問(wèn)題，屬于儒家的智者派，經(jīng)驗(yàn)主義成分居多。他們重視學(xué)習(xí)，注重事功，注重經(jīng)驗(yàn)，注重變通，能從政就從政，不能從政也要搞實(shí)業(yè)，利國(guó)利己，走的是儒家現(xiàn)實(shí)主義的路子。在先秦集大成者是荀子，荀子以儒家思想為內(nèi)核，融合了道家和法家的思想，這一派既因荀子的學(xué)生韓非、李斯成名，又因李斯而受牽連，有人把法家的專制歸因于荀學(xué)，這雖然極為不公，但也確實(shí)指出了荀學(xué)缺乏孟學(xué)的民本主義的觀念。

儒學(xué)后來(lái)成為官學(xué)，首先得力于秦始皇，秦始皇“焚書(shū)坑儒”，下令以后“以吏為師”，客觀上開(kāi)啟了思想一尊的先河。董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)的意見(jiàn)得到采納后，實(shí)際上吏就是儒生，學(xué)術(shù)跟政治緊密結(jié)合，也就為儒家“內(nèi)圣外王”說(shuō)的成立奠定了基礎(chǔ)。但是在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)中國(guó)政治基本格局基本是儒家主導(dǎo)，兼容其他，“觀此九家之言，舍短取長(zhǎng)，則可以通萬(wàn)方之略矣”，［3］整個(gè)社會(huì)的發(fā)展保持著比較和諧的態(tài)勢(shì)，單一的內(nèi)圣學(xué)并沒(méi)有占據(jù)主導(dǎo)地位。

我們檢閱文淵閣四庫(kù)全書(shū)，發(fā)現(xiàn)其中涉及 “內(nèi)圣外王”有297處，然而從莊子到宋明理學(xué)一千多年間，基本上沒(méi)有用它來(lái)概括過(guò)儒家思想，畢竟沒(méi)有幾個(gè)人敢妄稱自己理解或達(dá)到了“內(nèi)圣”境界，在別的文獻(xiàn)中也多是用“道術(shù)”、“賢能”等詞，只是到了北宋才開(kāi)始用“內(nèi)圣外王”來(lái)界定儒家思想。

現(xiàn)在學(xué)術(shù)界基本承認(rèn)宋明理學(xué)是三教合一的產(chǎn)物。理學(xué)的很多詞匯直接來(lái)自佛老，如理學(xué)家使用頻率比較高的“天理”、“太虛”、“內(nèi)圣外王”都是出自《莊子》，這就給了我們一個(gè)疑問(wèn)，用莊子的詞匯來(lái)概括儒家的思想是否合適？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們首先就“內(nèi)圣外王”一詞，先看看其在理學(xué)中究竟代表什么意義。

在北宋，“內(nèi)圣外王”首先是用來(lái)指邵雍學(xué)說(shuō)，如“觀周程之政事，司馬之通鑒，邵子之內(nèi)圣外王，張子之西銘，莫不各有達(dá)而可行之道”。［4］而首先把邵雍思想說(shuō)成是“內(nèi)圣外王”的人則是程顥。胡渭《易圖明辨》卷十記載：“河南程顥初侍其父，識(shí)雍。議論終日，退而嘆曰：堯夫內(nèi)圣外王之學(xué)也。雍知慮絶人，遇事能前知。程頤嘗曰：其心虛明，自能知之?！闭J(rèn)為邵雍精通周易象數(shù)學(xué)，深達(dá)天人神明之理，可以預(yù)測(cè)未來(lái)，可以經(jīng)世致用。用周易象數(shù)學(xué)的神秘性來(lái)界定儒家的“內(nèi)圣”之境，這其實(shí)是在偏離孔子而就莊列。孔子也精通周易，但是孔子一生罕言“性與天道”，不搞“素隱行怪”。從長(zhǎng)沙馬王堆出土的由清華大學(xué)廖名春整理的帛書(shū)《要》之篇來(lái)看，孔子研究周易主要因?yàn)槭撬J(rèn)為《周易》與《尚書(shū)》一樣有古之遺言，有文王的德義在其中。他還一再?gòu)?qiáng)調(diào)他不是祝卜，要后人不要誤會(huì)他，他對(duì)《周易》的理解主要就是“損、益”二卦，認(rèn)為天道、人道、四時(shí)、君道皆有這個(gè)盈虛消長(zhǎng)的道理，因而對(duì)象數(shù)學(xué)采取了存而不論的態(tài)度，他沒(méi)有把他的象數(shù)學(xué)教給任何弟子，而是要他們“恒其德”，重人而不重神。這與那時(shí)人文主義勃興密切相關(guān)，如《左傳·莊公三十二年》也說(shuō)政事要聽(tīng)命于民而不是神：“國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而一者也，依人而行?！惫砩竦膬?nèi)在依據(jù)是道德，不是什么外在的神秘力量?！蹲髠鳌べ夜迥辍罚骸俺悸勚?，鬼神非人實(shí)親，惟德是依。故《周書(shū)》曰：‘皇天無(wú)親，惟德是輔?！衷唬骸蝠⒎擒?，明德惟馨?！衷唬骸癫灰孜铮┑驴埼??！缡牵瑒t非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞而明德以薦馨香，神其吐之乎？”鬼神通過(guò)貞祥與災(zāi)禍來(lái)贊揚(yáng)或警告統(tǒng)治者要以德治人。而邵雍之學(xué)則更多神秘主義成分，程頤因此進(jìn)行了概念的轉(zhuǎn)換，認(rèn)為內(nèi)圣來(lái)自于方法上的“其心虛明，自能知之”。北宋王安石變法失敗后，理學(xué)家不敢再追究皇帝的責(zé)任，而認(rèn)為是王安石“內(nèi)圣”不足造成的，因而大力提倡先“內(nèi)圣”后“外王”，心性學(xué)因而得到大力提倡。

提倡 “內(nèi)圣外王”最厲害的是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。朱熹首次提出了《四書(shū)》的概念，實(shí)際上是以《大學(xué)》為綱，把格致誠(chéng)正修看成是“內(nèi)圣”，齊治平看成是“外王”，“內(nèi)圣”是體，“外王”是用，二者的關(guān)系是由體到用，其途徑就是工夫論，其天理說(shuō)明顯來(lái)自華嚴(yán)，而其工夫論實(shí)又取法禪修，這種做法實(shí)際上把儒家學(xué)說(shuō)貴族化和僧侶化了。儒家有“師友”重要一倫，“外王”帶有明顯的統(tǒng)治意味，齊、治、平如何能落實(shí)到師友身上？他又受佛教“圣智”、“惑智”的影響，過(guò)度拔高儒學(xué)道德性的一面，以“德性之知”來(lái)貶低“聞見(jiàn)之知”。朱子雖然也強(qiáng)調(diào)讀書(shū)，帶有荀學(xué)特色，但畢竟是“尊德性”的“道問(wèn)學(xué)”，而陸王心學(xué)則是徹底的“尊德性”，基本上排斥“聞見(jiàn)之知”。朱子學(xué)到了元代得到獨(dú)尊，并不斷經(jīng)院化，后來(lái)竟到了時(shí)人敢非孔子而不敢非朱子的地步，此時(shí)說(shuō)“內(nèi)圣外王”實(shí)際上是特指程朱理學(xué)。到了明清，多數(shù)時(shí)候則特指宋明理學(xué)。朱熹說(shuō)：“《大學(xué)》在初學(xué)為入德之門(mén)，而其極致則內(nèi)圣外王?！彼木幜恕洞髮W(xué)》的秩序，將右經(jīng)一章的“此謂知本”放到后面的“此謂知之至也”之前，認(rèn)為這二者之間有所謂文字遺失的問(wèn)題，然后進(jìn)行工夫論的發(fā)揮。林語(yǔ)堂說(shuō)：“他（朱熹）隨即擅自代為補(bǔ)上的那一段，借此機(jī)會(huì)把宋儒以冥想為格物致知的道理插入書(shū)中?！边@實(shí)際上就是道家的“滌除玄鑒”和佛教的“禪修”之法。［5］然后狂抬誠(chéng)意敬靜的修養(yǎng)方法，“謂敬者，圣學(xué)之所以成始成終。一句便說(shuō)盡了，蓋敬字若淺看，只是一身上工夫。就一身上看，亦只是一件工夫。若深看則這敬字，只怕充積未盛耳，充積到盛時(shí)，則敬字外別無(wú)學(xué)問(wèn)，亦別無(wú)經(jīng)濟(jì)。內(nèi)圣外王之事，無(wú)不在其中矣。夫子初頭說(shuō)一句修己以敬，便貫徹上下，包舉逺近，而統(tǒng)言之。子路卻淺看了，故謂君子有許多工夫、許多事業(yè)，如何只說(shuō)得一個(gè)敬。是未識(shí)敬字也，夫子就敬字，內(nèi)指其及人者，言之謂修己以敬，便可安人。未可輕看了敬字也”［6］，“善讀大學(xué)知本圖，則內(nèi)圣外王，內(nèi)天德而外王道，始終只誠(chéng)意二字”，［7］認(rèn)為“內(nèi)圣外王”之道，備于孔子，孔子之心法，寓于六經(jīng)，而由曾子、子思、孟子衍其緒，將孔子之學(xué)等同于心性之學(xué)。陸王心學(xué)雖然在本體論上不同于朱熹的“性即理”，而是提倡“心即理”，在工夫論上卻都是要“滅人欲”，人欲滅除不盡就不能激發(fā)內(nèi)在天德，也就不能開(kāi)出外在王道，心學(xué)亦是此論，儒家所謂“內(nèi)圣”人格在此就等同于“存天理，滅人欲”，儒學(xué)至此走向了僧侶主義。心性學(xué)發(fā)展到后來(lái)，內(nèi)在矛盾不斷凸顯。讀書(shū)人都終日談“惟危精一”之說(shuō)，清談孔孟，不屑于外在的事功，后來(lái)又成為官學(xué)，使得國(guó)家實(shí)際上也變成了僧侶政治，導(dǎo)致國(guó)家積貧積弱，“養(yǎng)者非所用，用者非所養(yǎng)”，“宋儒辨析毫厘，不曾做得一事”，［8］竟被他們瞧不起的蠻族所屢敗，喪國(guó)之痛導(dǎo)致的生存危機(jī)最終引發(fā)實(shí)學(xué)的登場(chǎng)。

理學(xué)末流因?yàn)檫^(guò)于強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”而壓制“外王”，弊端尤重，尤其是明朝的滅亡，引起了明末清初實(shí)學(xué)家的深刻反思。明清實(shí)學(xué)對(duì)“內(nèi)圣外王”的批判主要來(lái)自兩個(gè)方面，一方面認(rèn)為“內(nèi)圣外王”是莊子的東西，不符合儒家思想，古圣賢的道德之教沒(méi)有那種“金針不度”的心法，通過(guò)批佛老來(lái)批理學(xué)。黃宗羲就直接指出“內(nèi)圣外王”就是道家的東西，理學(xué)就是儒學(xué)老莊化和佛學(xué)化的產(chǎn)物?！肮仕稳宥嗳〉兰已浴Ｈ缰苊遄詿o(wú)而有，自有歸無(wú)，乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大，乃莊周之太虛也。朱子之《調(diào)息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又註《參同契》、《陰符經(jīng)》，盛傳於世邪？蓋去圣日遠(yuǎn)，而內(nèi)圣外王之學(xué)，老莊頗合吾儒，遂至此爾”。［9］另一方面就是從儒家智者派經(jīng)世致用的傳統(tǒng)來(lái)批理學(xué)，認(rèn)為“內(nèi)圣外王”之說(shuō)實(shí)際上有內(nèi)圣無(wú)外王，而且其“內(nèi)圣”也是虛談，在價(jià)值取向上體現(xiàn)出強(qiáng)外王而弱內(nèi)圣的特色，剔除僧侶主義在內(nèi)在修養(yǎng)方面的影響。如呂坤就說(shuō)：“天徳王道不是兩事，內(nèi)圣外王不是兩人，形用事則神者亦形，神用事則形者亦神?！保?0］陸世儀認(rèn)為：“六藝古法雖不傳，然今人所當(dāng)學(xué)者，正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切于用世。不可不講，俗儒不知內(nèi)圣外王之學(xué)，徒髙談性命，無(wú)補(bǔ)于世，此當(dāng)世所以來(lái)迂拙之誚也?！保?1］高攀龍則說(shuō)：“明道許康節(jié)內(nèi)圣外王之學(xué)，何以后儒論學(xué)只說(shuō)程朱？”［12］雖然還在使用“內(nèi)圣外王”一詞，然重心已經(jīng)轉(zhuǎn)到經(jīng)世致用。到了清代，雖然程朱理學(xué)仍定為官學(xué)，然已是日薄西山，批判程朱陸王是當(dāng)時(shí)潮流所在，用氣本論代替理本論，陳確要把《大學(xué)》還原到《禮記》中去，顏元、李塨根本就不談內(nèi)圣，而是要人切實(shí)做事。毛奇齡說(shuō)“理”乃是一虛無(wú)縹緲的東西，“不特民不能以理行，實(shí)未聞唐虞三代有使民行理者，此大荒唐也”，［13］認(rèn)為“內(nèi)圣外王”應(yīng)該包括明德新民、成己成物兩個(gè)方面：“則內(nèi)圣外王，總以仁及萬(wàn)物而言，圣仁者明德而新民、成己成物者也”。［14］到了樸學(xué)時(shí)代，閻若璩通過(guò)考證認(rèn)為理學(xué)的“內(nèi)圣”心法——“惟危精一”之說(shuō)是偽造的，后來(lái)胡渭考證認(rèn)為周敦頤的太極圖說(shuō)來(lái)自于佛道，直接攻擊理學(xué)的理論基礎(chǔ)，逼使理學(xué)日益衰退，到了道光、咸豐以后，經(jīng)世實(shí)學(xué)取得了主導(dǎo)地位，實(shí)學(xué)在近現(xiàn)代融匯到了與西方思潮相結(jié)合的新學(xué)里面。

［1］荀子·解蔽.

［2］莊子·天下.

［3］漢書(shū)·藝文志.

［4］周易函書(shū)別集（卷七）.

［5］林語(yǔ)堂.孔子的智慧.陜西師范大學(xué)出版社，2004：92.

［6］松陽(yáng)講義（卷九）子路問(wèn)君子章.

［7］經(jīng)問(wèn)（卷十五）.

［8］朱舜水文集（卷九）.

［9］明儒學(xué)案,卷五十一·與崔洹野.

［10］呻吟語(yǔ).

［11］思辨錄輯要（卷一）.

［12］高子遺書(shū)（卷五）.

［13］西河合集·圣門(mén)釋非錄（卷二）.

［14］四書(shū)改錯(cuò)（卷一八）.