吳筠審美心態(tài)論蠡測

羅明月

(鄭州大學(xué)文學(xué)院,河南鄭州450052)

吳筠審美心態(tài)論蠡測

羅明月

(鄭州大學(xué)文學(xué)院,河南鄭州450052)

唐代道士吳筠從形與神、性與情,神與情、形與性及陰陽等方面入手,通過對神仙本質(zhì)特性的揭示,闡發(fā)了其獨具特色的美學(xué)思想——“虛靜去噪”的審美心態(tài)。認為只有在這種審美心態(tài)下,才能體悟到大道的至美境界。

“形”;“神”;“性”;“情”;虛靜去噪

吳筠(?-公元778年),字貞節(jié),華州華陰(今屬陜西)人,為唐代著名道士與詩人?！巴ń?jīng)誼,美文辭,舉進士不中。性高鯁,不耐沈浮于時,去居南陽倚帝山?！盵1]后入嵩山事潘師正為道士。唐玄宗開元(713-741年)中南游金陵、訪道茅山,后又東游天臺山、觀滄海,與當(dāng)?shù)匚娜嗽娋瞥?文辭傳京師。玄宗聞其名而征召,令待詔翰林。天寶(公元742-755年)中,堅請還嵩山,不許;后請歸茅山,許之。既而安史之亂起,乃東游會稽,嘗于天臺、剡中,與李白詩篇酬和,逍遙泉石。代宗大歷十三年(公元778年)卒于越中,弟子私謚為“宗元(玄)先生”。

吳筠一生著述頗多,主要有《玄綱論》和《神仙可學(xué)論》。此外,《通志》卷六十七又載其所著《心目論》《復(fù)淳化論》《形神可固論》《坐忘論》《明真辨?zhèn)握摗贰遁o正除邪論》《契真刊謬論》《道釋優(yōu)劣論》《辨方正惑論》各一卷。今《宗玄先生文集》分為上中下三卷,收有《神仙可學(xué)論》《心目論》《形神可固論》等?！缎V論》則單獨成篇,亦分為上中下三卷,凡三十三章。

吳筠在其著作中提出了“虛靜去噪”的體道審美心態(tài)論。他認為,要想長生成仙,享受大道之至美,必須對內(nèi)下工夫,從自己的“心”修煉起,逐步做到身外的一切和“心”內(nèi)的一切都消失了差別,內(nèi)外的矛盾都統(tǒng)一于“道”(“契道”),達到泯滅欲望、物我兩忘的“虛靜”狀態(tài)?！暗啦挥行?有心則真氣不集;又不欲苦忘心,苦忘心則客邪來舍”[2]677,“平和恬淡,澄靜精微,虛明合元,有感有應(yīng),應(yīng)而勿取,真?zhèn)嗡狗?。故我心不?則物無不正,邪正之來,在我而已”[2]677。只要心無多欲而清靜淡泊,虛以待物,體道就可以實現(xiàn)?，F(xiàn)代審美心理學(xué)的研究表明,如果審美主體心理上沒有某種審美知覺的產(chǎn)生,那么就難以同審美客體交互作用以構(gòu)成審美關(guān)系,因而也就不可能出現(xiàn)審美觀照。而審美知覺的產(chǎn)生必須以“虛靜”為其前提條件。換言之,審美的觀照,需要一種特定的心態(tài),寧神靜觀,體悟到美的對象和美的真諦,進入到無功利的自由審美境界。在吳筠看來,要達到審美觀照的自由心境,就要做到“黜情守性、益形寶神”。他從形與神、性與情,神與情、形與性及陰陽等方面入手,通過對神仙本質(zhì)特性的揭示,闡發(fā)了其獨具特色的美學(xué)思想——“虛靜去噪”的審美心態(tài)。他認為,只有用這種審美心態(tài)去體道,才能感受到種種的自由、快樂、幸福和愉悅,達到“逍遙”的審美境界。

一、守“形”養(yǎng)“神”

“形神論”是中國傳統(tǒng)美學(xué)中最有特色的藝術(shù)理論之一,中國藝術(shù)重“傳神”,而“傳神必以形”,如何對待“形”與“神”的關(guān)系,成為“形神論”美學(xué)傾向的關(guān)鍵。

“形”與“神”原是一對哲學(xué)范疇?！靶巍敝干拇嬖谛问?即實有的形體與器官;“神”指形體所寓之精神或思維活動,即感知、意志、想象、情感等?！豆茏印?nèi)業(yè)》曰:“人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人。”[3]此處“精”就是“精神”?！肚f子·知北游》曰:“精神生于道,形本生于精。”[4]741其《天地》篇又云“形體保神”[4]424,“形全者神全”[4]436。這些觀點奠定了形神統(tǒng)一論及其重“神”傾向的基礎(chǔ)。《莊子·漁父》中最早將“神”這個哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)用于美學(xué)中:“真在內(nèi)者,神動于外,是所以貴真也?！盵4]1032該范疇成為“認為神采真實性”的外在表現(xiàn)的象征。漢代《淮南子》進一步闡述了形神關(guān)系,并最早涉及到美學(xué)上的形神論。其《原道訓(xùn)》說:“形者,生之舍也;氣者,生之充也;神者,生之制也。”[5]17并提出“以神為主”的觀點,將“神”稱之為“君形者”,即主宰“形”的精神。認為吹竽倘“無其君形者”,則“雖中節(jié)而不可聽”[5]1189;繪畫倘“君形者亡”,則“畫西施之面,美不可說(悅)”[5]1139。

道教認為,就生命的存在而言,形與神是相輔相成,兩者不可缺一的。《西升經(jīng)·神生章》說:“蓋神去于形謂之死,而形非道不生,形資神以生故也。形神之相須,猶有無之相為利用而不可偏廢,唯形神俱妙,與道會真?！盵6]506既然形與神作為生命存在的基本條件,二者相制相資而存在,那么,要想最大限度地延續(xù)生命、得道成仙,就必須性命雙修、形神俱妙。吳筠也以形神來論仙道,認為“神與形合而為仙”[2]679。而要達到“神與形合”,就必須“虛靜去噪”以使“神生形和”。

吳筠認為,形與神來源于“剖道之一氣”,是人生的兩大支柱,“人之所生者神,所托者形”[7]661。如果懂得養(yǎng)生之道,善于“養(yǎng)神修身”,守形寶神,便可使生與道合,實現(xiàn)“可齊天地之壽,共日月而齊明”[8]664的成仙的審美理想,享受至妙至美的幸福。反之,如果“形”(耳目)一味滿足于聲色之欲,而失去“神”(精神)的主宰作用,那么就會使生與道背離而“中夭”,即短命而死,也就無法體驗生之自由與快樂。他指出:“抱樸子曰:人不知養(yǎng)生,焉能有為生?人不曾夜行,焉知有夜行?故養(yǎng)神修身者壽老,棄神愛欲者中夭也……陰陽之道,以有此身。身含形神全一,心動則形神蕩。欲不可縱,縱之必亡。神不可辱,辱之必傷。傷者無返期,朽者無生理?！盵8]664

但若能止嗜欲,戒荒淫,杜絕七情六欲對神的傷辱,那么,就會心神清凈,從而使生與道合而“百骸理”,“完化安”。況且,人是稟受道氣而剖得形神,如果有此形骸而不能盡力守養(yǎng),即使“擬取余長之才,設(shè)齋鑄佛,行道吟詠,祈禱鬼神”[8]664來達到長生,也就像“止沸加薪,緝紗為縷”[8]664一樣,完全是枉費心機,毫無意義的。因此,形與神應(yīng)當(dāng)常思養(yǎng)之,而沉溺于聲色香味以“快其情”、惑其志、“亂其心”[8]664,最后難免敗身逆道、亡形沉骨乃至喪身。所以,形與神的淡泊和虛靜與否,對于學(xué)道修仙、感悟生命之美都有著重要的影響。

二、尚“性”黜“情”、寶“神”固“炁”

“性”與“情”也是中國古代哲學(xué)和美學(xué)的重要范疇。作為哲學(xué)中的“性”與“情”,不僅道家有所論述,而且儒、法、佛等各家都有論及。如孟子的性善論(言性未及情)和荀子的性惡論(言情未及性)等。在諸種性情說中,對吳筠的性情觀的形成有更直接、更密切關(guān)系的,還屬先秦的道家性情觀。

先秦道家認為,“性者,生之質(zhì)也”[4]810,“夫欲惡避就,固不待師,人之性也”[4]1010。顯然,“性”是指人的本性、真性或真實狀態(tài)。正如張岱年先生所說:“道家所認為‘性’者,是自然的樸素的……人之本性,道家亦名之曰‘性命之情’。情者真實之義,性命之情即性命之真。其中不含仁義,亦不含情欲?！盵9]顯然,“情”與“性”是相統(tǒng)一的。此時,他們尊性而崇情:“致命盡情,天地樂而萬物消亡。萬物復(fù)情,此之謂混冥?！盵4]443但有時,“性”與“情”是相背離的:“吾所謂無情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也?！盵4]221在先秦道家看來,這種“情”容易“失性”,因而對這種“情”采取排斥的態(tài)度,即尚性而黜欲貶情:“見素抱樸,少私寡欲”[10]136,“我無欲而民自樸”[10]284,“同乎無欲,是謂素樸,素樸而民性得矣”[4]336。這種貶情尚性的美學(xué)思想對吳筠多有影響。吳筠以形與神、性與情來說明人之生死,認為情動性虧,情滅性在,形歿神存。他與東晉道教神仙理論家葛洪批評莊子的“齊生死”之說為虛談不同,而是積極高揚莊子的齊生死之說,認為莊周所謂的“齊生死”之說,即是崇尚仙道。他說:“誰能無情?情動而性虧。只以速死,今其當(dāng)生不悅,將死不懼,翛然自適,憂樂兩忘。則情滅而性在,形歿而神存,猶愈于形性都亡,故有齊生死之說,斯為至矣,何為乎不尚仙者也?！盵2]680

在吳筠看來,動情就會違背人的本性。而人一旦動了貪欲之情并去滿足和追求它,其結(jié)果卻使自己成了欲望的奴隸,為欲望的滿足而受辱受苦,甚至完全損害自己的生命。只有對生不喜、對死不懼,翛然自適,憂樂兩忘的人才有可能成仙,以空明澄澈的心境去體悟大道之至美。而人的死亡,只意味著其形滅,其神與性是不可能滅的。形亡而神不亡,故此修道者超越死生界限,獲得真正的精神自由。形骸不過是神所居之宅、性所藏之器而已。因此,人之所貴重者,只在神與性,而不當(dāng)是身與形。重形輕神,不過是修身之道,而并非修真之道。正如吳筠所說,“夫人之所死者,形也。其不亡者,性也。圣人所以不尚形骸者,乃神之宅,性之具也。其所貴者,神、性爾。若以死為懼、形骸為真,是修身之道,非修真之妙矣?！盵2]680可見,吳筠是很重“神”的。

“神”,即心情、精神、神明,是人的靈明知覺和主宰。道教以存神、煉神為長生之要?！段魃?jīng)·邪正章》中說:“偽道養(yǎng)形,真道養(yǎng)神,能亡能存。神能飛形,并能移山?！盵6]495《太平經(jīng)》中說:“神者,道也。入則為神明,出則為文章,皆道之小成也?！盵11]吳筠也說:“神者,無形之至靈者也,神稟于道,靜而合乎性;人稟于神,動而合乎情;故率性而神凝,為情則神擾,凝久則神止,擾極則神還(遷)。止則生,遷則死,皆情之所移,非神之所使。”[2]680

吳筠認為,天地之間、人體之內(nèi),都有神靈居住主宰。而神又是稟于道的無形之至靈者,它是以靜的姿態(tài)存在于心性之中。而情則是人性受外物誘惑而發(fā)動所致,是與神截然對立的,常常擾亂神、使人不得延壽長生。既然人的心性含有神與情兩個方面,守神(也就是“率性凝神”)又很容易導(dǎo)致“變性為情”。因為“內(nèi)則陰尸之氣所悖,外則聲色之態(tài)所誘,積習(xí)浩蕩,不能自寧,非神之所欲動也”[2]680。那么,就應(yīng)該克情、率性、凝神。只有克情,使情不擾神,率性使心靜神凝,才能夠真正實現(xiàn)守神的目的。也就是說,修道者必須時時拋棄感官享受和七情六欲,以修性寶神、安心全身。這種“神凝”(即保持內(nèi)心純靜、空明)的狀態(tài)即“虛靜”的狀態(tài),是內(nèi)心修煉的標(biāo)準(zhǔn),也是體道、悟道、得道乃至觀照大道獲得至美的前提和審美心態(tài)。

在寶神虛靜的同時,還必須固炁。吳筠堅決反對外丹黃白術(shù),認為修身合真,必須而且只能“宗元一炁”,“宗元一炁”便是真正的“金丹大藥”。他特別指出,人與天地,“各分一炁”,天地之所以能夠長存,而人多夭逝,就因為人為炁所役使。他說:“炁者,神也,人者,神之車也,神之寶也,神之主人也。主人安靜,神則居之;躁動,神則去之。神去,則身死者矣。”[8]664

他把炁歸結(jié)為“神”,并不意味著“炁”就是“神”,而是說,通過固炁,使人心處于安靜而無躁動的“虛靜”狀態(tài),從而使神得以安居。否則,如果不固炁,反為炁所役使,終致人心躁動而神無所居而逝去。因此,在吳筠看來,固炁,也就是為了守神,為了保持一種“虛靜”的審美心態(tài)。

三、益“形”存“性”

“形”與“性”作為一對哲學(xué)概念,在中國古代典籍中并不鮮見?！盾髯印ふ?“欲養(yǎng)其欲而縱其情,欲養(yǎng)其性而危其形,欲養(yǎng)其樂而攻其心?！盵12]《莊子·徐無鬼》:“馳其形性,潛之萬物,終身不反,悲夫。”[4]835漢代《周易參同契》卷下:“引內(nèi)養(yǎng)性,黃老自然,含德之厚,歸根反元,近在我形,不離己身,抱一毋舍,可以長存?！盵13]佛教傳入中國之后,佛教理論中的“性相”說逐漸影響中國傳統(tǒng)思想。隋唐時期,道教學(xué)者自覺接受佛教性相學(xué)說的影響,或如王玄覽直言性相。其在《玄珠錄》中說:“諸法無自性,隨離合變?yōu)橄酁樾??！盵14]或如司馬承禎言形性?！短祀[子》:“何謂存想?曰收心復(fù)性。何謂坐忘?曰遺形忘我?！盵15]其實,“形”與“性”作為一對哲學(xué)范疇,是說明人的內(nèi)心方面與外在方面,人的內(nèi)在方面,是性;人的外在方面,是形。吳筠在前人有關(guān)形性觀念的基礎(chǔ)之上,突出了形與性在仙道修煉方法論說的特殊意義,提出了“以有契無,益形存性”的美學(xué)觀點。

吳筠認為,與道合真的仙圣既有形,又有性?！吧裣伞敝问恰坝小?即大道“有形之形”的“天地日月”。“神仙”之性是“無”,即大道“無形之形”的“空洞杳冥”。大道是“以無系有,以有含無”,如果獨以得性為妙而不知煉形為要,則“所謂清靈善爽之鬼,何可與高仙為比哉!”[2]681也就是說,有形無形是高仙與清靈善爽之鬼的區(qū)別。因為有形,才能“見六合之廣,三光之明”[2]681;因為有形,才能身與道合,“升玉京游金闕,能有能無,不終不歿”[2]681-682。這種觀點實際上與道教注重現(xiàn)實人生的快樂,以“生”為美的審美態(tài)度是暗相呼應(yīng)的,同時也符合這一時期總體上向神仙道教復(fù)歸的趨勢。所以吳筠一再強調(diào):“生者,天地之大德也。所以見六合之廣,三光之明者,為吾有形也。若一從淪化,而天地萬物盡非吾有,即死者人倫之荼毒也?！盵2]681

因此,不僅要修性以打破生死的障礙,還要益形以超越有形無形的障礙;不僅要獲得精神上的極度超越,無懼無待,還要追求長生久視的巨大快樂。這是現(xiàn)實人生樂趣的永恒持續(xù),也是超然世外,非功利的審美態(tài)度。

對于守道益形,吳筠是這樣指出的:“岐伯曰:上古之人知道者,法則陰陽,和于術(shù)數(shù),飲食有節(jié),起居有度,為而不為,事而無事,即可柔制剛,陰制陽,濁制清,弱制強。如不退骨髓,方守大道。大道者,多損而少益,多失而少得。益之得之,至真之士也。益者益形,得者窈冥,感通神明。”[8]663

他認為,守道益形,既不是遺形,也不是執(zhí)著形,而是要不為形所牽累,從而復(fù)歸于純真,與自然合為一體,以純靜而祥和的審美心態(tài)去觀照大“道”,便可獲得大“道”之至美。

吳筠認為,修仙除了要守道益形外,還要養(yǎng)性存性。在他看來,人性本至凝,因外物所感而動,“敗德傷性”,而不能得道之妙而化于道。正如他所說的,“夫目以妖艷為華,心以聲名為貴,身好輕鮮之飾,耳歡妙美之聲,鼻悅芳馨之氣,此六者皆敗德傷性,只以伐其靈根者也。”[2]679因此,要孜孜不倦地潛心修持,以養(yǎng)性存性。這樣才能使生命在無知無欲中與道合一,享受成仙的逍遙、快樂。他說:“將躁而制之以寧,將邪而閑之以貞,將求而抑之以舍,將濁而澄之以清。悠哉游哉,不欲不營,然后以玄虛為境域,以澹漠為城闕,以太和為宮觀,以寂照為日月,惟精惟微,不廢不越,行如是,息如是,造次于是,逍遙于是,習(xí)此久者,則物冥乎外,神鑒于內(nèi),不思靜而已靜,匪求泰而彌泰,即動寂兩忘而天理自會矣。”[2]679

這里,“物冥乎外,神鑒于內(nèi),不思靜而已靜,匪求泰而彌泰,即動寂兩忘而天理自會矣”其實就是一種虛空、澄明、自由的審美心態(tài)。在這種審美心態(tài)下,即可感悟生之快樂與美好。

當(dāng)然,益形與全性并不是分開的兩個過程。道“氣本無質(zhì)凝,委而成形。形本無情,動用而虧性。形成而性動,去道彌遠”[2]675。也就是說,形與性是相互影響的,但是,造成“形成性動”而亡道損壽的主要原因,是情之所動,因此,吳筠十分明確地指出:“生我者道,滅我者情。茍忘其情,則全乎性。情全則性全,性全則氣全。氣全則神全,神全則道全。道全則神王。神王則氣靈。氣靈則形超,形超則性徹,性徹則反覆流通、與道為一。”[2]676

既然人由道而生,因情而亡,那么,只要不為外物所感動,情欲不生起,“形”自然無所作為與損耗,由是“性”亦便得全而無累?！靶巍迸c“性”合一而得全,氣、神、道均得以全,何嘗不能“超形”(或“形超”)而得道成仙、與“道”為一,享受逍遙與快樂呢?

不管是形與神、性與情,還是神與情、形與性,講的都是人在修煉過程中所遇到的內(nèi)外問題。吳筠認為,人的形態(tài)感官會受外物誘惑而擾亂心神,使人動情而違背其自然本性。如:“動神者心,亂心者目,失真離本,莫甚于茲”[7]661,“燕趙艷色,性之冤也;鄭衛(wèi)淫聲,神之渲也;珍饌旨酒,心之昏也;縉紳紱冕,體之煩也;此四者,舍之則靜,取之則擾,忘之則壽,耽之則夭”[2]680。

在吳筠看來,對于這些易擾亂人心神的色香聲味和功名利祿等的態(tài)度如何,關(guān)系著修道人的長生成仙與否。因此,要守形存神,必須忘“情”守“性”、“虛靜去噪”?！办o則神生而形和,噪則神勞而形斃,深根寧極,可以修性情哉?！盵7]661這樣,才可以形神俱修,肉體與精神都“長生”。而要虛靜去噪,就必須把一切毀譽得失置之度外,“泰然忘情”,使“美惡不動乎衷”。他說:“道之所至忌者,淫殺陰賊,此誠易戒,至于小小喜怒,是非可否,人之常情,甚難慎也,都不欲有纖芥之事關(guān)乎方寸之中,慮靜神閑,則邪氣不能入,我志不擾,則真人為儔。又好譽而憎毀者,賢達之所不免,然審已無善而獲譽者,不祥;省躬無疵而獲謗者,何傷。以此論之,得失在乎己,而靡由其他,故泰然忘情,美惡不動乎衷者,至人哉!至人哉!”[2]678

所謂“泰然忘情”,就是沒有欲念,超然于物外,不為外物所誘,這種狀態(tài)被他稱為是“至靜”的狀態(tài)。他說:“故不為物之誘者,謂之至靜?！盵2]675只有在這種“至靜”的狀態(tài)下,才能與道合一,達到長生成仙的至美至樂的審美境界。

他認為,如果自己不能克念存道,反而執(zhí)著于外物,任五情播越,“辨之以物我,照之以是非。欣其榮,戚其辱,暢于有余,悲于不足,風(fēng)舉云逝,星奔電倏,紛綸鼓舞,以激所欲”[7]662。這樣就會亂其心神、違背自然之性而沉浸在外物的誘惑之中,“汩其真,而混其神,乖天心而悖天均,焉得不溺于造物之景、迷于自然之津哉!”[7]662而人一旦沉迷于感官的享受,那么就無法達到“忘情絕慮、超塵脫俗,偃乎太和之宇,行乎四達之逵,出乎生死之域,如乎神明之極”[7]661的“逍遙”境界,甚至還會損害生命及自由。反之,如果心懷大道,當(dāng)克制欲念于未發(fā)之時,或能將一切私心雜念止息于機微之時,心神就不會混亂,也就不會沉溺于身外迷幻之物,而達到“虛靜去噪”的審美心態(tài)。

總之,吳筠認為,學(xué)道修仙既要淡泊其形,又要虛靜其神。當(dāng)內(nèi)心清明、洞徹,“神”與“道”相契合、融為一體時,才能物我兩忘,委任運化,也才能感悟到“道”的真諦、美的本原,并從人與“道”(自然)的和諧中獲得超越現(xiàn)實的自由的感受、審美的愉悅和精神的升華。正如他在《游仙二十四首》中所說:“凝神契沖玄,化服凌太清。心同宇宙廣,體合云霞輕”[16]665?！皸窈咸摕o,洞覽周恍惚”[16]665?！安焕砣俗曰?神凝物無疵。因知至精感,足以和四時”[16]665?！绑w混希微廣,神凝空洞深。蕭然宇宙外,自然乾坤心”[16]666。所謂“沖玄”“虛無”,即“道”的代稱。當(dāng)“神”與之合二為一時,便會達到身與物化、物我同一的超然境界,從而保持了精神的絕對自由。這從另一個方面也說明,“黜情守性、益形寶神”是指向“虛靜”的審美心態(tài)的。

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[15]司馬承禎.天隱子[M]//道藏:第21冊.北京,上海,天津:文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1988: 699.

[16]吳筠.游仙二十四首[M]//道藏:第23冊.北京,上海,天津:文物出版社,上海書店,天津古籍出版社,1988.

Abstract:The Tang Dynasty Taoist p riest WU Yun comp lies w ith a shape w ith spirit,nature and feeling,the spirit starts w ith feeling,shape and aspect such as nature and Yin and Yang,“emp tiness gets rid of the app reciation of the beauty psychology chirping quietly”by having elucidated it’s the aesthetic ideology having a characteristic alone to supernatural being nature characteristic p roperty revealing.Think that psychology is lower only w hen depending on this app reciation of the beauty,ability experiences and observes the extremely beautiful realm realizing to the avenue.

Key words:shape;spirit;nature;feeling;emp tiness goes to chirp quietly

On the beauty p sychology theo ry of WU Yun

LUO M ingyue
(Department of Chinese and Culture,Zhengzhou University,Zhengzhou 450052,China)

B241.9 文獻標(biāo)志碼:A 文章編號:1671-9476(2010)04-0029-04

2010-04-15

河南省教育廳項目“道教養(yǎng)生審美文化研究”(2009-QN-090)階段性成果。

羅明月(1974-),女,河南鄧州人,講師,碩士,主要從事道教美學(xué)、詩歌美學(xué)研究。