差序格局、禮與社會(huì)人格
——再讀《鄉(xiāng)土中國》

潘建雷

差序格局、禮與社會(huì)人格
——再讀《鄉(xiāng)土中國》

潘建雷

每一類型的社會(huì)都有一整套塑造自身的社會(huì)團(tuán)結(jié)與理想人格的體系,那么中國傳統(tǒng)的“鄉(xiāng)土社會(huì)”是什么呢?差序格局可以說是民國一代的學(xué)者反思鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序的重要概念之一。費(fèi)孝通先生試圖以“差序格局”來說明傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)中的人如何組織和再生產(chǎn)社會(huì)關(guān)系;可以說,這個(gè)概念成為所謂的“社會(huì)學(xué)的本土化研究”的基石和范式。文章以重新考察差序格局與“倫”的內(nèi)在緊張為出發(fā)點(diǎn),反思差序格局解釋鄉(xiāng)土社會(huì)的秩序的得與失,并簡要討論了差序格局的后續(xù)研究的一些偏差。文中重新回溯了“禮”的本義,闡釋了“禮”如何塑造了社會(huì)關(guān)系的倫理化和人的社會(huì)人格,以試圖進(jìn)一步理解禮對社會(huì)秩序的實(shí)質(zhì)意義。

差序格局;社會(huì)人格;禮

費(fèi)先生這一輩的學(xué)者有一種深切的憂患意識(shí),因?yàn)楫?dāng)時(shí)的中國已經(jīng)步入了一場巨大的變化。這場變化不同于前人所謂的因循之變,按錢穆先生的說法,其本質(zhì)是一場醞釀已久的大病變,中國社會(huì)的人心秩序與社會(huì)體統(tǒng)的“生原”面臨著全面的挑戰(zhàn)與危機(jī)[1]25-28。可以從社會(huì)學(xué)的角度來思考這場危機(jī),按錢穆先生的說法,中國社會(huì)的組織形態(tài),大致可分為四類:城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)(鎮(zhèn)與鄉(xiāng)村)、山林、江湖,其中的鄉(xiāng)村則是人心秩序與社會(huì)體統(tǒng)的發(fā)源地[2]227-236;用梁漱溟先生的話說,“中國文化有形的根是鄉(xiāng)村,無形的根就是老道理”[3]613。然而,自20世紀(jì)前后開始,這個(gè)“有形的根”遭遇了一次前所未有的惡劣處境,傅筑夫先生曾這樣描述,“帝國主義的經(jīng)濟(jì)掠奪,地主商人高利貸業(yè)者的榨取,軍閥官僚的強(qiáng)制搜刮,土豪劣紳的跋扈,民團(tuán)土匪的橫行,天災(zāi)的頻發(fā)”[4]492,結(jié)果導(dǎo)致了“農(nóng)民離地”、“地權(quán)集中與外流”、“社會(huì)組織解體”等情況[5]1,40,人群相處的老道理這個(gè)“無形的根”也隨之瓦解,而且“有一直下去不回頭”的趨勢[3]606?？偠灾?鄉(xiāng)村社會(huì)與中國文化遇到了一次未曾有過的千年變局與總體危機(jī)。

面對鄉(xiāng)村的這種局勢,當(dāng)時(shí)主張社會(huì)改良與建設(shè)的學(xué)者大致有兩種取向,可以總結(jié)為,“從傳統(tǒng)的要素中去重塑中國”與“從國際資本主義的擴(kuò)張中去尋找中國”。總體而言,費(fèi)先生是兩種取向兼而有之。一方面,費(fèi)先生深切認(rèn)識(shí)到,“中國被迫進(jìn)入世界社區(qū)”[6]124,“現(xiàn)代工商業(yè)的勢力一日千里地向內(nèi)地侵入,內(nèi)地的范圍日漸縮小”[5]121,結(jié)果就是鄉(xiāng)村傳統(tǒng)手工業(yè)(尤其是織造業(yè))的迅速衰敗,進(jìn)而導(dǎo)致農(nóng)村地權(quán)流失,就靠近現(xiàn)代城市的沿海省份而言,“80%以上的農(nóng)民已經(jīng)是佃農(nóng)了”[6]121,“許多農(nóng)民離開土地,變?yōu)闆]有土地的勞動(dòng)者。他們擁擠在通商口岸,或者做工,或者當(dāng)歹徒。那些留在鄉(xiāng)下的人掙扎著,他們面臨著高壓之下的苛刻的稅收、租息和利息。他們已到了窮途末路。”[6]130土地租息經(jīng)濟(jì)日益破敗,加之軍閥、以通商口岸為依托興起的買辦、黑社會(huì)等群體的興起,也進(jìn)一步削弱了士紳在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位,整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)在發(fā)生巨變[6]130。與此同時(shí),費(fèi)先生又說,“雖然中國的許多方面被修正,被新奇的外表所掩飾,但傳統(tǒng)的中國并沒有過去。……社會(huì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)還是和以前一樣起作用”[6]124。但是費(fèi)先生很明白,社會(huì)結(jié)構(gòu)的這種作用,如果不及時(shí)對挑戰(zhàn)做出回應(yīng),就難免淪為歷史的殘?jiān)Ｋ赋?總體危機(jī)需要總體改造,這不僅僅是簡單提高技術(shù)、改進(jìn)生產(chǎn)就能實(shí)現(xiàn)的,他認(rèn)為重要的一環(huán)就是“社會(huì)再組織的問題”[7]210。既然是“社會(huì)的再組織”,就需要重新認(rèn)識(shí)社會(huì)原有的組織機(jī)制是怎么回事。如果說《江村經(jīng)濟(jì)》與《祿村農(nóng)田》主要是討論了生產(chǎn)的組織化與秩序問題,那么《鄉(xiāng)土中國》(以及《生育制度》)就緊接著討論了社會(huì)關(guān)系如何形成體統(tǒng)的問題,用費(fèi)先生的話說,“中國基層傳統(tǒng)社會(huì)里的一種特具的體系”[8]序言,3。一言以蔽之,人的“社會(huì)化”與社會(huì)秩序再生產(chǎn)的機(jī)制是什么?

一、“差序格局”與倫的緊張

費(fèi)先生以差序格局這個(gè)概念來說明鄉(xiāng)土社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu),書中有如下兩段直白、形象的文字:

“……我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)本身與西洋的格局是不相同的,我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。”

“以‘己’為中心,像石子一般投入水中,和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系,不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的,而是像水的波紋一般,一圈圈推出去,愈推愈遠(yuǎn),也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特性了?！盵8]32-34

從中可以看出,社會(huì)結(jié)構(gòu)之所以可能,是因?yàn)椤巴萍杭叭恕薄ＹM(fèi)先生認(rèn)為,推己及人,首先承認(rèn)一個(gè)“己”,一切價(jià)值都以己作為中心來衡量,推是自我的“私人聯(lián)系的增加”,因而,社會(huì)就是一根根私人聯(lián)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò),差序格局則是“以自己作中心的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”。但問題是,在這個(gè)關(guān)系網(wǎng)里,我們只能看到個(gè)人的簡單加總,還看不到作為“自成一類”的社會(huì)及其秩序,或者說“社會(huì)體統(tǒng)”。并且,費(fèi)先生認(rèn)為,“中國傳統(tǒng)社會(huì)里的一個(gè)人為了自己可以犧牲家,為了家可以犧牲黨,為了黨可以犧牲國,為了國可以犧牲天下”[8]38。按此推理,鄉(xiāng)土社會(huì)中的人似乎就成了一個(gè)表面上處處與人和善,但暗地里時(shí)時(shí)為我的“自我主義者”。這個(gè)判斷顯然不足以解釋鄉(xiāng)土社會(huì)如何“成群”的問題,反倒是說明了鄉(xiāng)土社會(huì)“非社會(huì)”與“反社會(huì)”的根源。費(fèi)先生自然也意識(shí)到了這個(gè)問題,他補(bǔ)充到,每一種關(guān)系就是一根繩子,而每根繩子“都被一種道德要素維持著”[8]45。可是,道德要素如何約束一切都是以私人利害為出發(fā)點(diǎn)的自我主義者,我與他人的關(guān)系又如何能是道德關(guān)系,而不是純粹私人的利益關(guān)系?費(fèi)先生本來試圖用差序格局來說明,鄉(xiāng)土社會(huì)中的人,人我、群己界限是異常模糊和相對的,然而我們從他的論述中似乎看到了兩種矛盾的觀點(diǎn),到底是自我主義者、還是道德人。費(fèi)先生進(jìn)一步指出,“傳統(tǒng)社會(huì)里所有的道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義”[8]40。這里,我們必須提一個(gè)問題,為什么父子關(guān)系、兄弟關(guān)系、朋友關(guān)系等社會(huì)關(guān)系就是特殊的私人關(guān)系,而不是一種普遍的道德關(guān)系,是不是只有公民與公民、基督教徒與教徒之間的關(guān)系才是普遍的道德關(guān)系。還有,能否因?yàn)槟骋粋€(gè)人對父親的貪污諱莫如深這樣一種特殊情況或者說道德關(guān)系的損壞狀態(tài),就認(rèn)為鄉(xiāng)土社會(huì)的父子關(guān)系就不是一種道德關(guān)系;反過來說,如果這個(gè)人以“為官當(dāng)為公”的道德準(zhǔn)則去痛罵他的父親,固然是有些“大義凜然”,不過我們是不是也要說他不孝呢。可見,以一種簡單的私人聯(lián)系來解釋鄉(xiāng)土社會(huì)的道德狀態(tài),并不能說明社會(huì)關(guān)系的道德性如何產(chǎn)生,因此也就只能說道德是外在的“繩子”了。

這種公—私的緊張,在費(fèi)先生解釋“倫”時(shí)體現(xiàn)得最為明顯。費(fèi)先生認(rèn)為,差序格局或者說鄉(xiāng)土社會(huì)的人的根本在于人倫,倫就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”[8]35。簡而言之,倫就是“有差等的次序”。如果按照差序格局的伸縮性來推理,那么鄉(xiāng)土社會(huì)中的人可能是包容了全部社會(huì)關(guān)系的、完成的社會(huì)人,也可能只是一個(gè)“無親無故”的純粹私人,于是,社會(huì)的意象就可能是有條理的、有綱紀(jì)的差等秩序,也可能是人際關(guān)系若有若無的一盤散沙。事實(shí)上,費(fèi)先生在儒家的“倫”到底是“從我從羊的義(義)我”,還是“一切自利的自我主義”這個(gè)問題上是“舉棋不定”的,他一方面強(qiáng)調(diào)人倫的綱紀(jì)與有立體格局的社會(huì)結(jié)構(gòu),另一方面又特別強(qiáng)調(diào)自我主義、伸縮性以及網(wǎng)狀化的社會(huì)結(jié)構(gòu),形成了一種難以調(diào)和的緊張狀態(tài)。

可惜的是,繼續(xù)研究差序格局問題的學(xué)者,幾乎都沿著費(fèi)先生的“自我主義”的說法來研究中國人的心性秩序。舉個(gè)例子說,金耀基先生就以“角色”、“社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”來闡釋差序格局這個(gè)概念,他認(rèn)為“費(fèi)孝通把倫視為差序,認(rèn)為它指示著一個(gè)分有差等的身份秩序。不失其倫的意思是說,每一個(gè)角色關(guān)系在秩序中均有適當(dāng)?shù)奈恢?所有的角色關(guān)系都按照有關(guān)個(gè)體同自己的關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近程度而有差等”[9]8。這種觀點(diǎn),看似有道理,其實(shí)完全誤解了鄉(xiāng)土人,因?yàn)樵诟缸雨P(guān)系中的兒子,根本不是“角色扮演”,而是鄉(xiāng)土人的本質(zhì),因?yàn)椤盀槿撕笳邽槠涓改浮盵10]194。其實(shí)不論是港臺(tái)的本土心理學(xué)派,還是大陸學(xué)者,他們的“人情與面子”、“自己人與外人”、“工具性差序格局”、“差序格局的理性化”以及“情境主義”等研究的主旨①不論是黃光國先生的“人情與面子”,楊中芳等研究者的“自己人與外人”,楊國樞的“家人-熟人-生人”模型,還是楊善華教授所說的“差序格局的理性化”,都試圖重新解釋差序格局這個(gè)概念在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的狀況。但是,我們更多看到了實(shí)質(zhì)的社會(huì)關(guān)系的退卻與私利算計(jì)的增強(qiáng),盡管這些研究者一再強(qiáng)調(diào),“情”還是差序格局的核心要素,卻不能說明,情如何導(dǎo)“引利”、如何形成規(guī)制利益的基本原則,因而所謂的“人情實(shí)踐”就成了利益交換游戲。簡單地說,這是一個(gè)幾近掏空了的差序格局。參見文獻(xiàn)[11-14]。,大體上都可以用孫立平教授的觀點(diǎn)來概括之:差序格局絕不僅僅是一種人倫模式,更多體現(xiàn)了對一種社會(huì)稀缺資源進(jìn)行配置的模式與格局[15]。簡單說就是,是“利”而不是“義”構(gòu)成了差序格局的軸心原理。大體來說,這些理論模式中的中國人就是一個(gè)在“情感”、“義務(wù)”與“利益”之間變幻莫測的魔術(shù)師與算計(jì)高手。因而,后續(xù)的研究都覺察不到費(fèi)先生差序格局中的緊張狀態(tài)了。其中,沈毅先生比較準(zhǔn)確地把握了費(fèi)先生思想中的兩難狀態(tài),人倫之“義”還是在差序格局中占據(jù)了核心地位,“‘義’對‘情’與‘利’均構(gòu)成了某種強(qiáng)制性限定,但在現(xiàn)實(shí)的具體實(shí)踐中,‘情’常常為義所包容而不彰顯,‘利’則不會(huì)輕易為‘義’所制”[16]。然而,沈毅先生以義包容情、義利相爭相融的觀點(diǎn),一方面簡單化了儒家學(xué)說中“情—義”的“藏/用”關(guān)系,這一點(diǎn)下文要重點(diǎn)討論;另一方面,義與“私利”終究不能在同一人身上調(diào)和,這一點(diǎn)沈毅先生低估了純粹的私利算計(jì)對“義”的損害,在這一點(diǎn)上,他與上述學(xué)者刻畫的人的意象與社會(huì)的意象沒有實(shí)質(zhì)的差別,還是不能彌合社會(huì)關(guān)系中的深層裂痕,所以還是人際關(guān)系,而不是社會(huì)關(guān)系,并不能說明鄉(xiāng)土社會(huì)的人心與社會(huì)結(jié)構(gòu)如何實(shí)現(xiàn)一種統(tǒng)合的秩序。

這些細(xì)致的“利主導(dǎo)差序格局”的研究是否說明與解釋了當(dāng)下中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí),本文中不敢妄加評論;但是如果以這種人心秩序來直接對應(yīng)差序格局這個(gè)概念,那就值得商榷了。閻云翔先生就曾嚴(yán)厲批評過他們的做法。閻先生認(rèn)為,水波紋的比喻沒能恰當(dāng)表明費(fèi)先生的原意,這個(gè)比喻讓親疏關(guān)系變成了“平面的、沒有縱深感的蜘蛛網(wǎng)似的狀態(tài)”[13],這是差序格局在后續(xù)的研究中,從社會(huì)結(jié)構(gòu)純粹淪落為人際關(guān)系網(wǎng)的重要原因。他指出,費(fèi)先生的差序格局的主要意圖是指向一個(gè)“綱紀(jì)差等的社會(huì)結(jié)構(gòu)”,這是一個(gè)“立體結(jié)構(gòu)”[13]。閻云翔先生這個(gè)評論可謂到位,只是要補(bǔ)充一點(diǎn),差序格局同時(shí)也是指向一個(gè)“綱紀(jì)差等的人心秩序”的。不過,閻云翔先生在這個(gè)問題上,有兩點(diǎn)不足:第一、他承認(rèn)費(fèi)先生的“自我主義”與“一切以己為中心”的觀點(diǎn)是儒家正統(tǒng)的倫理觀;第二、他沒有深入分析這種綱紀(jì)差等如何實(shí)現(xiàn)的機(jī)制,只是說“差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級差異的不斷再生產(chǎn),……通過倫理規(guī)范、資源配置、獎(jiǎng)懲機(jī)制以及社會(huì)流動(dòng)等社會(huì)文化制度實(shí)現(xiàn)的”[17]。因此,如果說,在上文討論的那些研究中,差序格局中“社會(huì)結(jié)構(gòu)”蛻變成了流動(dòng)的人際關(guān)系網(wǎng),為人處事的道理蛻變成了“人情世故”,那么在閻先生的觀點(diǎn)中,“差序格局”就把人推到了這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的對立面,“個(gè)體僅僅存在于一系列社會(huì)關(guān)系之中,并通過這些關(guān)系來不斷地根據(jù)具體情境(即對方與自己的關(guān)系)來界定自己的位置、角色以及存在的意義”[17]。我們可以明顯看到,社會(huì)成了僵硬的、讓人無可奈何的等級秩序,而個(gè)人的規(guī)定性要么是委曲求全的小人,要么努力成為“呼風(fēng)喚雨”、“壟斷資源”的能人?？偠灾?中國人就是以差序格局為界限,在其中游移不“定”。相比之下,人與社會(huì)的裂痕其實(shí)比上述的看法還要難以彌合。閻先生的這種理解只怕未必符合費(fèi)先生在討論“禮治秩序”時(shí),人是主動(dòng)服膺禮來實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)“通家”的觀點(diǎn)[8]71-75。因此,筆者認(rèn)為,閻云翔先生也在一定程度上把“變質(zhì)的倫理關(guān)系”與“已經(jīng)僵化、扭曲的社會(huì)體統(tǒng)”當(dāng)作儒家正統(tǒng)的倫理與體統(tǒng)觀,因此,他沒能看到維持這種綱紀(jì)差等的社會(huì)動(dòng)力學(xué)要比他所說的更為復(fù)雜,也更為“正道”。

實(shí)際上,在費(fèi)先生差序格局中的兩難背后折射出了中國人本身的困境,對此,同時(shí)期的梁漱溟先生給我們處理這個(gè)問題提供了一個(gè)思路:

“西洋人在近代才有了‘我’的自覺;從‘我’的自覺,開出一切皆以個(gè)人為本位,對外抗?fàn)?向外用力的風(fēng)氣。此一風(fēng)氣傳入中國,恰好使固有的掉轉(zhuǎn)過來;以自己為重,以倫理關(guān)系為輕;權(quán)利心重,義務(wù)念輕。從讓變?yōu)闋?從情誼的連鎖變?yōu)楦髯噪x立,謙敬變?yōu)榇虻?對于親族不再講什么和厚,敬長尊師的意味完全變了,父子、兄弟、朋友之間,都處不合適……”[18]56

盡管梁漱溟先生關(guān)于西洋風(fēng)氣敗壞倫理秩序的這一觀點(diǎn),可能沒有那么全面考慮到鄉(xiāng)土社會(huì)的家庭勞作方式的解體、社會(huì)組織的衰敗、士紳的退化等要素的長期作用,但是至少梁漱溟先生告訴我們一點(diǎn),就是不能根據(jù)“已經(jīng)變質(zhì)的人倫關(guān)系”來解釋“倫”。為了更深入理解費(fèi)先生的差序格局與鄉(xiāng)土社會(huì)的本質(zhì),這里有必要考察一下梁漱溟先生對“倫”的解釋。梁漱溟先生認(rèn)為,“倫者,倫偶;正指人們彼此之相與。相與之間,關(guān)系遂生”[19]81。也就是說,倫實(shí)質(zhì)意涵是人與人相成偶的意思,它是一種高于人我之分的關(guān)系。這非常清楚地說明了“人際”與“倫”的本義是截然不同的,人倫是訴諸人與人相互間的義務(wù)關(guān)系,比如父慈子孝等。梁漱溟先生對這種“相與之間”的關(guān)系的描述如下:

“吾人親切相關(guān)之情,幾乎天倫骨肉,以至于一切相與之人,隨其相與之深淺久暫,而莫不自然有其情分。因情而有義。父義當(dāng)慈,子義當(dāng)孝,兄之義友,弟之義恭。夫婦、朋友,乃至一切相與之人,莫不自然互有應(yīng)盡之義。倫理關(guān)系,即是情誼關(guān)系,亦即是相互間的一種義務(wù)關(guān)系。”[19]81

可以看到,這種人倫的社會(huì)關(guān)系,確實(shí)如費(fèi)先生所說,每一種關(guān)系都有一種道德約束,然而這種約束不是外界強(qiáng)加的,與當(dāng)代的研究者鼓吹的“找關(guān)系、送人情、套面子”更有實(shí)質(zhì)的差別。人倫是人與人相與之間的一種義務(wù)關(guān)系,這是梁漱溟先生所說的倫的要義,顯然,自我主義是“推”不出這種義務(wù)關(guān)系的。

這里,我們必須重新回到“推己及人”①費(fèi)先生晚年在紀(jì)念潘光旦先生的《推己及人》文章里,重新解釋了“推己”與“及人”的意思,認(rèn)為“中國文化有一種超越自己的力量”,推己與及人是中國人人格修養(yǎng)不可或缺的兩面。這時(shí)費(fèi)先生對“己”的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了《鄉(xiāng)土中國》中以“自我主義”來解釋“己”,他認(rèn)為,像潘光旦這樣真正能知己、推己的人,才能水到渠成地實(shí)現(xiàn)“及人”,個(gè)人與社會(huì)才能毫無障礙地“通家”(見文獻(xiàn)[20-21]),這一點(diǎn)本文第三部分還要進(jìn)一步討論。的意思。推己及人確實(shí)不否定“我”,可是它的首要要求是“盡己之心以待人、推己之心以及人”,也就是孔夫子所說的“忠恕之道”是為人的根本。“仁者,人也,從人從二”,這清楚說明,儒家的人的規(guī)定性不是個(gè)體本位的,而是一個(gè)社會(huì)人。這就是說,鄉(xiāng)土社會(huì)中的人不是一個(gè)孤立的自我,他是浸沒在人群之中的。具體來說,“推”的前提就是人作為“父子一體”中的兒子,“兄弟一體而分”中的兄與弟。這是一種社會(huì)人的規(guī)定,“推”要形成的不是父與子的個(gè)體關(guān)聯(lián),而是父父子子一體,是“我”的擴(kuò)充,所以推己及人形成的人不是社會(huì)關(guān)系網(wǎng),而是“社會(huì)關(guān)系體”。費(fèi)先生曾說,鄉(xiāng)土社會(huì)中人與人通常是“直接會(huì)意”的,文字甚至語言都是多余的。試問,若是沒有這種人我無隔閡的狀態(tài),如何可能?

事實(shí)上,鄉(xiāng)土社會(huì)真正的緊張不在于我與他人、人際之間的沖突,而是父與子、兄與弟、朋友之間如何在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中形成“一體的社會(huì)關(guān)系”。用梁漱溟先生的話說,就是“我心與他心之相順”[18]33,以及如何處理各種社會(huì)關(guān)系之間的緊張。倘若鄉(xiāng)土社會(huì)就只是前一種沖突,那么以“私利”來主導(dǎo)人際關(guān)系,一切都可以通過算計(jì)解決,只有社會(huì)體統(tǒng)不再,秩序也無從談起。因此,關(guān)鍵的問題在于,“社會(huì)關(guān)系”以何種方式、按照何種原理來形成一個(gè)有差序的統(tǒng)一格局?梁漱溟先生認(rèn)為,以家庭為起點(diǎn)的倫理關(guān)系最契合中國人的心性,能讓人們“理所當(dāng)然”接受各種倫理關(guān)系要求的“禮俗安排”,鄉(xiāng)鄰朋友都以叔伯兄弟相稱,依照相應(yīng)的“五倫之義”對待之,于是乎,就以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)對各種社會(huì)關(guān)系依親疏遠(yuǎn)近推而廣之,以“倫理組織社會(huì)”[19]81。與費(fèi)先生“推”出的差序格局相比,“倫理秩序”似乎是一種更為形象的社會(huì)秩序,然而梁漱溟先生也只是簡單地提到了“教化、禮俗、自力”是維持倫理秩序的基本要素[18]33-40,而沒有詳細(xì)分析“相與之間”的具體過程與機(jī)制。梁漱溟先生說中國人為人處事“什么都大不過理去”[18]33,問題是義理是如何貫徹到人倫關(guān)系之中的呢?

費(fèi)先生也曾討論到這個(gè)問題,他很形象地說,一個(gè)人從一只“小畜生”變成一個(gè)成人,需要很長一段時(shí)間“去學(xué)習(xí)在社會(huì)中生活所需的一套行為方式”,去熟悉為人處事的道理,也就是所謂的禮、禮節(jié)、禮數(shù)等等。這個(gè)熟悉過程不是“自動(dòng)”的,“一個(gè)小孩子在一小時(shí)中所受到的干涉,一定超過成年人一年中所受社會(huì)指摘的次數(shù)”[22]141。成年人已經(jīng)忘記了他之所以能應(yīng)付自如,“是無數(shù)次小摩擦里陶煉出來的結(jié)果”[8]7。費(fèi)先生認(rèn)為,成年人之所以能“主動(dòng)服膺”禮,成為一個(gè)合格的社會(huì)人,主要有兩點(diǎn)原因:一、鄉(xiāng)土社會(huì)是一個(gè)生于斯、長于斯、老于斯的區(qū)域,傳統(tǒng)能應(yīng)付一切問題;二、“每個(gè)孩子都是在人家的眼中看著長大的,在孩子眼里周圍的人也是從小看慣的”[8]6,“面對面的社群”與高密度的社會(huì)生活,沒有給個(gè)體疏離鄉(xiāng)人的機(jī)會(huì)。然而,這只是說明了“禮治秩序”的外在條件,并沒有說明人與人之間相處的綱紀(jì)、道理的實(shí)現(xiàn)過程,更沒有說明義理如何統(tǒng)攝社會(huì)關(guān)系。實(shí)際上,鄉(xiāng)土人為人處事的道理,用社會(huì)學(xué)的術(shù)語說,這個(gè)社會(huì)關(guān)系體的社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu),要比費(fèi)先生的樸素描述更為復(fù)雜與一貫,這就涉及“禮”的社會(huì)學(xué)意義。至于“差序格局”中的社會(huì)人如何形成一個(gè)禮治的“社會(huì)人格”,必須重新思考儒家倡導(dǎo)的“禮”的社會(huì)學(xué)意義,這是當(dāng)前研究最為欠缺的地方,也是誤解最嚴(yán)重的地方。

二、禮與社會(huì)人格的培養(yǎng)

從義理上說,禮之本在仁(人),禮首先是仁道即人道的外顯,朱子注《論語·子罕》“文王既沒,文不在茲乎”時(shí)說:“道之顯者謂之文,蓋禮樂制度也?！盵23]110意思是說,有“仁心(人心)”方能有人道,“本立而道生”。具體地說,有親親、幼幼、長長、尊尊、賢賢之心,方能真正有與親者、長者、尊者、賢者等社會(huì)關(guān)系的相處之道。行禮就是從容實(shí)踐這些社會(huì)關(guān)系內(nèi)含的人情與道理,如《荀子·大略》所言:“禮者,人之所履也?！碧热舳既缃裉烊诉@般無仁為禮,禮之意義就盡失了,蛻變?yōu)槔娼粨Q的偽飾而已。孔子曰:“人而不仁如禮何?”“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也?！?《論語·八佾》)對今天本末倒置的送禮之風(fēng)來說,更是一針見血。這里的一個(gè)關(guān)鍵問題就是,倘若人人都有充分的仁心,儒家又何必如此大力倡導(dǎo)禮教,中國社會(huì)又何以階段性陷入“強(qiáng)者脅弱、智者詐愚、唯利是圖、唯力是視”的局面呢。蘇東坡在《子思論》中說到,“惻隱足以為仁,而仁不止于惻隱。羞惡足以為義,而義不止于羞惡”[24]62。仁心(人心)不培植、不發(fā)育,如何能包容親友、尊長于我心?因此,東坡以為儒家之禮“以養(yǎng)人為本”[24]79,培育仁心。這一點(diǎn)王船山在他的《禮記章句》的序言中,可謂一語道明儒家“仁—禮”的精髓:

“《易》曰:‘顯諸仁,藏諸用’。緣仁制禮,則仁體也,禮用也;仁以行禮,則禮體也,仁用也。體用之錯(cuò)行而仁義之互藏,其宅固矣。人之所以異于禽獸,仁而已矣;中國之所以異于夷狄,仁而已矣;君子之所以異于小人,仁而已矣。而禽狄之微明,小人之夜氣,仁未

嘗不存焉;唯其無禮也,故雖有存焉者而不能顯,雖有顯焉者而無所藏?！盵25]9

王船山的這段話可以做如下解釋,首先,“禮之初,始諸人情,因其所安而為之節(jié)文”[24]78?！睹献印じ孀酉隆吩?“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物”[18]33-40,意思是說,人情,“統(tǒng)而言之則皆仁,分而言之則有序”[23]363,圣人因人情之所安而“制禮為定體”,待人以其仁心行禮,以禮化育仁心。其次,也是特別需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn),禮基于人情所安的“差序定制”既不是簡單的水波紋的平面結(jié)構(gòu),也不是今天社會(huì)的“人情的大小多少”,按朱子的說法,是以“謹(jǐn)名分、崇敬愛”[26]873為體的“文化制度”。人情之所安,根據(jù)親疏、尊卑、長幼、賢惡,人情藏用之義理是“毫厘必守”的,子事父、父教子、臣事君、君使臣,都各有其義理,“禮之所尊,尊其義也”(《禮記·郊特牲》)。這里試以孟子回答“齊宣王問卿”(《孟子·萬章下》)為例,來簡要說明臣事君之禮的內(nèi)在義理。孟子認(rèn)為,貴戚之卿,“君有大過則諫,反覆之而不聽,則易位”;異姓之卿,“君有過則諫,反覆之而不聽,則去”?！熬羞^,為臣當(dāng)諫,異姓之卿更當(dāng)時(shí)時(shí)諫君,否則便是‘妾婦之道’,若君執(zhí)迷不聽,就離去,事不義之君,徒然自取其辱而已;貴戚之卿,君有小過,當(dāng)讓異姓之卿諫,以免傷了親親之情,若有大過必諫,君若不聽,就以宗室賢者代之,忠君之義是忠于社稷與黎民百姓,而不是對處于君位的某個(gè)人愚忠,這是名分與正名的本義。筆者以為,這恰恰是差序格局的綱紀(jì)與義理的堅(jiān)硬性所在,每一倫都有它必須遵從的原則;所謂“仁,人心也;義,人路也”(《孟子·告子上》),“伸縮性”最多只能說是在有差等的倫之間有差等,事實(shí)上這都很容易引起誤解,因?yàn)閭惐旧淼牧x理是不能伸縮的,倫之間的義理差等也是不能伸縮的,如朱子《中庸》注疏所言,“倫,次序之體”[23]36,而不止是費(fèi)先生所說的次序而已。而且,更為重要的是,這種“毫厘必守”的節(jié)文不僅僅是社會(huì)體統(tǒng)維護(hù)的需要,更是實(shí)現(xiàn)“以禮(理)養(yǎng)人”的重要一環(huán),“因仁之實(shí),有禮之名”“顧名思義”“因義育情”“因義導(dǎo)利”。在實(shí)踐禮數(shù)的過程中,過與不及都是過錯(cuò),“如有過差,是過而養(yǎng)人也”[24]79,因此曾子常有“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如履薄冰,如臨深淵”之感(《論語·泰伯》),要“一日三省吾身”(《論語·學(xué)而》),唯恐有不仁之心、不義之舉。可見,要在每一種社會(huì)關(guān)系中“恰如其分”“發(fā)皆中節(jié)”何其之難。因此“約之以禮”的要義在于“約之以理”,約之以嚴(yán)敬,約之以一以貫之的道理,讓各人在社會(huì)體統(tǒng)中確立自己的位置與社會(huì)行動(dòng)的義理,所謂“不知禮,無以立”(《論語·堯曰》)。一言以蔽之,儒家的人格培育與社會(huì)建設(shè)的方案,就是在社會(huì)體統(tǒng)的建設(shè)中成全社會(huì)人格,在個(gè)人社會(huì)人格的修養(yǎng)中完成社會(huì)體統(tǒng)的建設(shè),這是禮對于社會(huì)建設(shè)與人格培養(yǎng)的雙重功能,因此孔子說,“一日克己復(fù)禮,天下歸仁”(《論語·嚴(yán)淵》)。下文就這一論斷做簡要的論述。

朱子《中庸》注疏說,“禮者,親疏貴賤相接之體也”[23]36①儒家的貴賤不是指出身言,而指德與位言。有子對孔子的評價(jià)是,“圣人之于民,亦類也;出于其類,拔于其萃,……”(見文獻(xiàn)[27]),可見禮是人與人之間實(shí)現(xiàn)“社會(huì)合和”(association)的方式,也是社會(huì)體統(tǒng)的再產(chǎn)生機(jī)制。這里必須指出,儒家的禮要實(shí)現(xiàn)的這種秩序再生產(chǎn),與今天作為利益交換媒介的“送禮”是有本質(zhì)差別的?；蛟S有人會(huì)說,兩者都是實(shí)現(xiàn)了秩序的再生產(chǎn);其實(shí)不然,前者實(shí)現(xiàn)的是義理統(tǒng)攝的、綱紀(jì)清明的社會(huì)體統(tǒng),有子曰,“禮之用,和為貴,先王之道斯為美,知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也”(《論語·學(xué)而》)。費(fèi)先生所說的禮治秩序的要義在于禮的“外主嚴(yán)敬、內(nèi)主和同”,這種和同不是一團(tuán)和氣,而是藏溫潤之情于差序的義理之中。相比之下,當(dāng)今社會(huì)的禮物交換形成的只是私人利益的關(guān)系網(wǎng)而已,這種禮物交換是以“資本”的運(yùn)作方式進(jìn)行的,換一個(gè)堂而皇之的名稱就是“社會(huì)資本”,因而一切的綱紀(jì)、道理、原則等堅(jiān)固的東西都被夷為平地,所以這個(gè)關(guān)系網(wǎng)用水波紋與伸縮性來形容是比較合適的。言歸正傳,繼而言之,儒家倡導(dǎo)的這種禮治秩序的再生產(chǎn),社會(huì)的用力點(diǎn)主要是個(gè)人的“克己修身”,用錢穆先生的話說,禮治的精神是自治,“寄放在社會(huì)各人身上”[28]48。不過,為人處事要達(dá)到“克己復(fù)禮”的境界何等艱難,司馬談就曾在《論六家要指》中說,儒家是“博而寡要,勞而少功”[29]。可見,禮的修養(yǎng)沒有日用之功是難以成就的。

儒家五倫以父子為天倫,德性之始,父子倫理①儒家認(rèn)為母親的“位”是在父親之中的,《荀子·致事》:“君者國之隆也,父者家之隆也,隆一而治,二而亂?！薄缎⒔?jīng)》:“資于事父以事母,而愛同……?！币虼?母,親而不尊,母親的權(quán)威是以父親的權(quán)威為基礎(chǔ),形成一體的。對此,瞿同祖先生有深入討論(見文獻(xiàn)[30]),這里就不贅言了。是維持其他社會(huì)關(guān)系秩序的根本。這里不妨以后世持家準(zhǔn)則的朱子《家禮》來看一看,家禮如何規(guī)范子女事奉父母,以此來具體考察一下禮的社會(huì)學(xué)意義。

“凡為人子者,出必告,反必面,有賓客,不敢坐于正廳?！?/p>

“凡子受父母之命,必藉記而佩之,實(shí)省而速行之,事畢則返命焉?！?/p>

“父母有疾,子色不滿容,不戲笑,不宴游,舍置余事,專以迎醫(yī)、檢方、合藥為務(wù)?！?/p>

“凡子事父母,樂其心,不違其志,樂其耳目,安其寢處,以其飲食忠養(yǎng)之。”[26]882-883

這些日用之間的細(xì)致準(zhǔn)則貫徹了《禮記》“毋不敬”的原理,事奉父母事無巨細(xì)不敢怠慢。子女孝敬父母不應(yīng)有二心,這一義理統(tǒng)攝了家庭生活的各個(gè)方面,因而禮的實(shí)踐就只有純一性,整個(gè)家庭的空間分布與時(shí)間安排都貫徹著“約之以禮、約之以一”的原則,這是禮為仁心之經(jīng)緯,“經(jīng)天地、理人倫”的意思?！缎⒔?jīng)·喪親》曰:“生事愛敬,死事哀戚,生民之本盡矣,死生之義備矣,孝子之事親終矣。”這里終的意思,就如《禮記·內(nèi)則》所言,“終身也者,非終父母之身,終其身也”。它是要求終子之一生敬愛父母。人之為人,在父母與子女的關(guān)系中,就是以父母為本、己身為末。更重要的是,這些禮節(jié)的實(shí)踐不僅是一種子女突破個(gè)人的一己之身,以父母為出發(fā)點(diǎn)的“交互”行為,也是親子包容父母于己心,成為自己心中的上位者,形成一種“父父子子”的秩序的過程。誠如梁漱溟先生所言,“所謂倫理無他義,就是要人認(rèn)清楚人生相關(guān)系之理,而于彼此相關(guān)系中,互以對方為重而已”。[18]81有子曰,“孝弟也者,其為仁之本”(《論語·學(xué)而》),意思就是父子關(guān)系與兄弟關(guān)系的鍛造是新生的社會(huì)人進(jìn)行社會(huì)化的起點(diǎn),要在人心中塑造一種差序格局的觀念體系(ideology),必須對家庭這個(gè)基本的社會(huì)生活進(jìn)行全面組織化開始。泛泛而言,其他諸種社會(huì)關(guān)系的實(shí)質(zhì)過程都有類似的機(jī)制,按其親疏、尊卑、長幼之不同,各有其分,相互之間負(fù)有相當(dāng)?shù)牧x務(wù),形成一種立體的差序格局。對此,張東蓀先生曾有如下評價(jià),“在中國思想上,所有傳統(tǒng)的態(tài)度總是不承認(rèn)個(gè)體的獨(dú)立性,總是把個(gè)人認(rèn)作‘依存者’(depending being),不是指其生存依靠于他人而言,乃是說其生活在世必須盡一種責(zé)任,無疑為了這個(gè)責(zé)任而生”[19]92。這里因篇幅與水平所限,不能就每一種倫理關(guān)系的實(shí)現(xiàn)過程一一論述。

這里有必要再次重復(fù)一點(diǎn),禮既然是親疏貴賤相接之體,就是一種相互履行本分或者說義務(wù)的過程,克己絕對不是下位者與后學(xué)者簡單的愚孝、愚忠、愚從,“曲禮”并不是讓人一味委曲求全,而是要求下位與后學(xué)保持一種謙讓與恭敬之心。這就是說,費(fèi)先生所說的“無違”,儒家的講法其實(shí)不是要求人一板一眼地從父、從長、從君,而是要無違于禮,無違于義,所謂“父義當(dāng)慈、子義當(dāng)孝、兄之義友、弟之義恭”。

在這個(gè)問題上,不妨還是以父子關(guān)系為例,這比其他倫理關(guān)系更能說明問題。禮治秩序最難處理的就是“父母不義”的倫理困境?！缎⒔?jīng)·諫爭》曰:“子不可以不爭于父,臣不可以不爭于君。故當(dāng)不義則爭之,從父之令,又焉得為孝?”可見“義爭”是基本的立場,不過《論語·里仁》還說:“事父母,幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨。”朱子《家禮》也說:“凡子父母有過,下氣怡色,柔聲以諫。諫若不從,起敬起孝,說則復(fù)諫;不說,與其得罪于鄉(xiāng)黨州閭,寧孰諫?！盵26]882-883這就是說,父母縱有不義,子女的親親之心不可泯滅,孝之義就是要以父母為重,若是直行己志而傷了父母之情,倫理就蕩然無存了,這是義的兩難。費(fèi)先生在《鄉(xiāng)土中國》中曾提到舜的例子[8]48。筆者以為,舜帝的父親瞽膄殺人,按法理要償命,但舜作為兒子不能判定父親死刑,舜選擇逃離是兩義相權(quán)的結(jié)果,逃離顧全了兩種大義。若只是私人關(guān)系,以權(quán)謀私即可,何必逃離呢。血親與禮義的對抗不僅是“君子”,也是平民百姓時(shí)刻都有可能面臨的困境,同時(shí)也構(gòu)成了中國歷史的內(nèi)在緊張,即以家族為中心的血統(tǒng)與士大夫?qū)W統(tǒng)/道統(tǒng)之間的沖突,確實(shí)是一棘手的困境?！墩撜Z·子路》中孔夫子說:“父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”這是因?yàn)楦缸觽惱?人倫之本,關(guān)系到整個(gè)社會(huì)秩序。倘若是朋友有“攘羊”的不義之舉,圣人必以朋友之義怒斥,不聽則割席斷交。孔子曾因弟子冉有為季氏聚財(cái),勝過魯王室,讓眾弟子“鳴鼓而攻之”。情義也可以殺人。父子相隱是在義對抗禮(理)之時(shí)“權(quán)"的結(jié)果,夫子曰:“可與共學(xué),未可與適道?？膳c適道,未可與立?？膳c立,未可與權(quán)?！?《論語·子罕》)可見,權(quán)是義理限度之內(nèi)的艱難選擇,費(fèi)先生認(rèn)為的差序格局的伸縮性幾乎是權(quán)的毫無敬畏之心了。

儒家以義理來統(tǒng)攝諸種社會(huì)關(guān)系,以禮來實(shí)踐諸種社會(huì)關(guān)系,讓各人通過每一重社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐進(jìn)入與建設(shè)社會(huì)體統(tǒng),同時(shí)也讓各人步步提升,以義理養(yǎng)育“仁心”,這是儒家培育社會(huì)人格(君子)的基本模式。這里的“己”有兩重意象,首先是在每一種社會(huì)關(guān)系按照義理來達(dá)成人我合和關(guān)系中的“己”,這個(gè)己的存在規(guī)定性就是在這種倫理關(guān)系之中的己,這與所謂的情境主義、“八面玲瓏”實(shí)在是有本質(zhì)差別;其次,以義理包容了諸種社會(huì)關(guān)系的“己”,這個(gè)己就是一個(gè)差序格局,一個(gè)義理統(tǒng)攝的社會(huì)關(guān)系體。因此,禮的實(shí)踐是社會(huì)人格中這兩重“己”的一動(dòng)一靜的統(tǒng)一與相互充實(shí)。《禮記·禮運(yùn)》說禮有“固人之肌膚之會(huì),筋骸之束”之效,正是說明了個(gè)人通過禮的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)一種人格的充盈狀態(tài),所謂“浩然之氣,惟義所集”,“天下萬世之君子,修己治人,皆以是為藏身之固”[25]10。相比之下,今日之禮,當(dāng)真是“遺起本而務(wù)其末,緩于實(shí)而急于文”[26]873,各人在構(gòu)建利益關(guān)系之間,消散于各種扭曲的社會(huì)關(guān)系之中,起著一種自我異化和消解人格的作用。

最后,還必須簡要談一談差序格局研究中一直有爭論的義利之辨問題。這里還是以朱子《家禮》為例:

“凡為家長,必謹(jǐn)守禮法,以御群弟子及家眾。分之以職,授之以事,而責(zé)其成功。制財(cái)用之節(jié),量入以為出,稱家之有無以給。上下之衣食及吉兇之費(fèi),皆有品節(jié),而莫不均一。裁省冗費(fèi),禁止奢華,常須有存有贏余,以備不虞?！?/p>

“凡屬卑幼,事無大小,毋得專行,必咨稟于家長。凡為子為婦者,毋得蓄私財(cái),俸祿及田宅所入,盡歸之父母、舅姑,當(dāng)用,則請用之,不敢私假,不敢私與?！盵26]880-881

“分之以職,授之以事”,意味著每人皆有其“分”和“事”,各人安分的同時(shí)合力對物,合力“生”財(cái),“分工易事”而一統(tǒng)于家與家長。至于“用”財(cái),則量入為出,“皆有品節(jié)”,財(cái)用既合乎家庭的社會(huì)關(guān)系的長幼尊卑,同時(shí)也要“均一”,以保證整個(gè)家庭的穩(wěn)定和綿延為目的?？梢?家禮對“財(cái)”的第一要求,財(cái)要為“集體之用”,而不是據(jù)財(cái)為“一己私有”此乃“共財(cái)之義”(古時(shí)有禁止分家的法令)。《禮記·坊記》曰:“父母在,不敢有其身,不敢私其財(cái)?！比粘Ｉ畛Ｒ苑志拥男问?因而兄弟長幼之間又有“分財(cái)之義”,而且凡是倫理關(guān)系中的親戚朋友鄰里之間,有彼此顧恤的義務(wù),謂之“通財(cái)之義”。宋代以來直至近世的義莊、義學(xué)都是通財(cái)之義的具體社會(huì)形式。總而言之,財(cái)產(chǎn)隨著人一起都分布于倫理關(guān)系之中。顧亭林在《日知錄》(卷十二)論“財(cái)用”時(shí)曾指出,“古人制幣,將以導(dǎo)利而布上下,以為民足民用,非以為人主之私藏也”[10]691,其義是一以貫之的。事實(shí)上,費(fèi)先生在研究開弦弓村的贍養(yǎng)問題時(shí)就曾指出,“從純粹的倫理觀念出發(fā),已足以阻止一個(gè)人隨意出售他所得的遺產(chǎn)。繼續(xù)保持土地?fù)碛惺亲优⑿牡谋憩F(xiàn)。相反的行動(dòng)就會(huì)遭到社區(qū)輿論的批評,認(rèn)為上不道德的”[7]64。其中以義理來統(tǒng)攝、導(dǎo)引財(cái)利為共用、通用的做法,依然清晰可見。就上文提及的那些研究而言,筆者以為,人之欲利,如水之就下,如果只是如費(fèi)先生所說,用一種外在的道德要求來規(guī)制各種社會(huì)關(guān)系中的利害關(guān)系,就猶如用泥土來抵抗洶涌的洪水,是難以真正形成一種真正的“社會(huì)”關(guān)系的,這不是儒家要塑造的差序格局的本義?？追蜃釉凇墩撜Z·憲問》說,“克、伐、怨、欲不行”“可以為難矣,仁則吾不知也”。壓制私心不能成就社會(huì)人格,關(guān)鍵在于以禮的方式,用義理來突破一己私念,這是“克己復(fù)禮”為仁的大用之處。

三、一點(diǎn)討論:士風(fēng)與匪氣

倫理秩序之所以能歷經(jīng)2 000年而不衰,其內(nèi)在的生命力來自士大夫作為禮教擔(dān)當(dāng)者的言傳身教,士指德言,大夫指位言。所謂“學(xué)為人師,行為世范”,可以說,師統(tǒng)實(shí)為道統(tǒng)之根基和主動(dòng)力之一。因本文的主題與筆者水平所限,這里只能簡要討論之作為結(jié)尾。孔子說:“士志于道?！?《論語·里仁》)士道始于修身、繼而其家,推而廣之,治國平天下,心性之學(xué)與治平之道相輔相成。

曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)?！?《論語·泰伯》)正是因?yàn)槭咳司S護(hù)正道的自強(qiáng)不息的精神,所以在中國歷史上,即便出現(xiàn)政統(tǒng)壞于上的情況,道統(tǒng)還是能勉力統(tǒng)合社會(huì)秩序?？梢哉f,中國的歷史一大線索就是士大夫秉承道統(tǒng)堅(jiān)守己道、兼收并蓄、實(shí)現(xiàn)儒家理想的歷史,同時(shí)也是飽受蹂躪、不斷抗?fàn)幍臍v史。自漢唐以來,中國主流的政治理想是“陛下與士大夫共治天下”。士大夫在朝有外戚、宦官、武人、俗儒等勢力的挑戰(zhàn),在野(社會(huì))有土匪、流氓、幫會(huì)、鄉(xiāng)愿的挑戰(zhàn)。有人曾說,中國歷史有小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)之別,其實(shí),與其說是精英與民眾的分立,不如說是儒家主流傳統(tǒng)與各種末流傳統(tǒng)爭奪秩序主導(dǎo)權(quán)的格局。筆者以為,士大夫在政統(tǒng)建設(shè)與社會(huì)教化上的敗落,很多時(shí)候是因?yàn)樗麄儭疤瘟恕?以至于淪為了政統(tǒng)的附庸,喪失了士的恒心與德性,士大夫就蛻變成為純粹的官大夫與土豪劣紳,也就是費(fèi)先生在《中國紳士》中大為鞭笞的情形。不過,若是以這種變態(tài)的士紳來否定儒家確立的士大夫,卻有些不公允。時(shí)至今日,更應(yīng)該回到歷史的進(jìn)程中來看士大夫的劫數(shù)。

可以從顧炎武在《日知錄》(卷十六)中對明代科舉取士的評論,看看士大夫墮落的幾許跡象:

“今日科場弊病,莫甚乎擬題。且以經(jīng)文言之,初場試所習(xí)本經(jīng)義四道,而本經(jīng)之中,場屋可出之題不過數(shù)十。富家巨族延請名士館于家塾,將此數(shù)十題各撰一篇,計(jì)篇酬價(jià),令其子弟及僮奴之俊慧者記誦熟習(xí)。入場命題,十符八九……”

“率天下而為欲速成之童子,學(xué)問由此而衰,心術(shù)由此而壞?！?/p>

“昔人所須十年而成者,以一年畢之。昔人所待一年而習(xí)者,以一月畢之。成于勦襲,得于假倩,卒而問其所未讀之經(jīng),有茫然不知為何書者。故愚以為八股之害,等于焚書,而敗壞人材,有甚于咸陽之郊所坑者但四百六十人也。”[10]944-946

結(jié)果就是“自萬歷以上,法令繁而輔之以教化,故其治尤為小康。萬歷以后,法令存而教化亡,于是機(jī)變?nèi)赵?而材能日減”[10]519。繼而滿清夷族入主中原,病入膏肓的士族自然拗不過長槍鐵騎。滿清政權(quán)的部族私有性質(zhì),從一開始就決定了真正的士的命運(yùn)就是或死或隱。乾嘉考據(jù)之學(xué)風(fēng)盛,教化之風(fēng)卻衰,然而,無治平之道的學(xué)風(fēng),始終都是故紙堆中的“虛學(xué)”;所以錢穆先生很感概地說,清代政權(quán)“早已先革了中國傳統(tǒng)知識(shí)分子之命”。[23]151革命,究其實(shí)質(zhì)就是革除士在倫理秩序中的教化天命,甚至是人身之命。士風(fēng)無存,民德就無從談起了。朝廷之濁流、地方之幫派日漸得勢,社會(huì)日漸離析,當(dāng)時(shí)之國家就已有“瓦解”之憂。

隨著19世紀(jì)中期中國總體危機(jī)的來臨,曾國藩、左宗棠、李鴻章、康有為、章太炎、梁任公、梁漱溟等幾代士人,都盡力試圖進(jìn)行新的政統(tǒng)與道統(tǒng)建設(shè),但他們的努力沒能救治沉疴,國家終究免不了“土崩”之禍。這一場歷時(shí)幾十年的救亡圖存,其心可嘉,可惜歷史之大勢卻決定了只能是買辦、軍閥、幫會(huì)等社會(huì)勢力來宰制整個(gè)中國社會(huì)。梁任公在比較李鴻章與俾斯麥時(shí),說李鴻章為時(shí)勢造就之英雄,始終拗不過時(shí)勢,其實(shí)任公的命運(yùn)又何嘗不是如此。繼之而起的兩大集團(tuán),從其構(gòu)成與行為來說,最終都承接了滿清部族政權(quán)的政治遺風(fēng),是天下為壟斷集團(tuán)私有的作風(fēng)。至此中國社會(huì)的匪氣可謂達(dá)到歷史未有之高峰,社會(huì)關(guān)系、政治體制、經(jīng)濟(jì)財(cái)富都流入壟斷集團(tuán)手中,造成了中國社會(huì)的整體畸形。雷海宗先生在《中國文化與中國的兵》中曾說,百年以來的中國歷史有兩條線索,一是兵匪的內(nèi)斗,二是兵匪排擠、根除士大夫,這一論斷可謂是百年歷史的最好總結(jié)。

如此幾百年的士風(fēng)日下,匪氣日甚,禮教怎能不蛻變成吃人的繁文縟節(jié),怎能不成為虛偽至極的客套?！抖Y記·曲禮上》云:“吊喪弗能賻,不問其所費(fèi);問疾弗能遺,不問其所欲,見人不能館,不問其所舍?！逼浔玖x是說,如果你沒有能力幫助別人,不如不問。如今這句話可能就成了別人危難之時(shí),裝聾作啞的理由。禮者,偽也。換句話說,當(dāng)世言利之風(fēng)遍天下,鉆營之徒滿九州,虞詐不知羞恥者比比皆是,必須回到大歷史的視野中才能予以有力的批判。面對如今的社會(huì)局面,有些“復(fù)古派”的學(xué)者主張少兒讀經(jīng),殊不知,人群相處之大道要貫通世人之心,要以義統(tǒng)利,若是沒有社會(huì)組織與新的精神群體的復(fù)興,只怕是難以解決問題的。而且,在污濁不堪的社會(huì)中,如果只是讀經(jīng),倒有可能讓新生的一代更虛偽。

這一點(diǎn)我們可以從蘇東坡批評宋代的守舊派中得到一點(diǎn)啟發(fā)。他寫到:

“夫古之人何其知禮而行之不勞也?當(dāng)此之時(shí),天下之人,惟其習(xí)慣而無疑,衣服、器皿、冠冕、佩玉,皆其所常用也,是以其人入于其間,耳目聰明,而手足無所忤,其身安于禮之曲折,而其心不亂,以能深思禮樂之意,故其廉恥退讓之節(jié),睟然見于面而盎然發(fā)于其躬?！劣诤笫里L(fēng)俗變易,更數(shù)千年以至今,天下之事已大異矣,然天下之人,尚皆記錄三代禮樂之名,詳其節(jié)目,而習(xí)其俯仰,冠古之服,而御古之器皿,傴僂拳曲勞苦于宗廟朝廷之中,區(qū)區(qū)而莫得其紀(jì),交錯(cuò)紛亂而不中節(jié),此無足怪也?！盵24]129

《論語·子罕》也說:“麻冕,禮也,今也純,儉,吾從眾。拜下,禮也,今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。”仁心義理千古不變,禮的形式應(yīng)當(dāng)隨時(shí)而易,這也是“六經(jīng)皆史”的本義。史乃書寫之義,書寫者當(dāng)以仁心為綱、禮義為目、厚民風(fēng)、利民用,以士風(fēng)成民德,這是士的天命,只是如今誰來擔(dān)當(dāng)這一撥亂反正、建設(shè)社會(huì)的天命?

中國自古以民為本,晉師曠曰:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性,天之愛民甚矣。豈其使一人肆于民上,以從其淫而棄天地之性?”[31]71教化治理之權(quán)在上位者,責(zé)任自然也應(yīng)該由上位者擔(dān)當(dāng)。真的政治不是一味向現(xiàn)實(shí)妥協(xié),相反,有德的上位者應(yīng)當(dāng)立足于現(xiàn)實(shí)來貫徹一種人群大道的理想秩序。此中要義,惟有締造新的士與新的道統(tǒng)才是當(dāng)務(wù)之急。

[1] 錢穆.國史大綱.北京:商務(wù)印書館,1996

[2] 錢穆.現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡.北京:三聯(lián)書店,2001

[3] 梁漱溟.鄉(xiāng)村建設(shè)大意∥梁漱溟全集:第一卷.濟(jì)南:山東人民出版社,2005

[4] 費(fèi)孝通.農(nóng)村內(nèi)地.上海:生活書店,1946

[5] 傅筑夫.中國社會(huì)問題之理論與實(shí)際.天津:百城書局,1931

[6] 費(fèi)孝通.中國紳士.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2006

[7] 費(fèi)孝通.江村:農(nóng)民生活及其變遷.蘭州:敦煌文藝出版社,1997

[8] 費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國.北京:北京出版社,2005

[9] 金耀基.中國社會(huì)與文化.香港:牛津大學(xué)出版社,1993

[10] 顧炎武.日知錄.黃汝成,集釋,欒保羣,呂宗力,校點(diǎn).上海:上海古籍出版社,2006

[11] 黃光國.人情與面子∥黃光國.中國人的權(quán)力游戲.臺(tái)北:巨流圖書公司,1998

[12] 楊中芳.情與義:中國人真是重情的嗎∥楊中芳.中國人的人際關(guān)系、情感與信任.臺(tái)北:遠(yuǎn)流出版事業(yè)有限公司,2001

[13] 楊國樞.中國人的社會(huì)取向:社會(huì)互動(dòng)的觀點(diǎn)∥楊國樞.中國人的心理與行為:理論與方法篇.臺(tái)北:桂冠圖書公司,1993

[14] 楊善華,侯紅蕊.血緣、姻緣、情感與利益——現(xiàn)階段中國農(nóng)村社會(huì)中“差序格局”的“理性化”趨勢”.寧夏社會(huì)科學(xué),1999(6)

[15] 孫立平.“關(guān)系 ”、社會(huì)關(guān)系與社會(huì)結(jié)構(gòu).社會(huì)學(xué)研究,1996(5)

[16] 沈毅.“差序格局”的不同闡釋與再定位.開放時(shí)代,2007(4)

[17] 閻云翔.差序格局與中國文化的等級觀.社會(huì)學(xué)研究,2006(4)

[18] 梁漱溟.鄉(xiāng)村建設(shè)理論.上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2006

[19] 梁漱溟.中國文化要義∥梁漱溟全集:第三卷.濟(jì)南:山東人民出版社,2005

[20] 費(fèi)孝通.推己及人∥費(fèi)孝通文集:第十五卷.北京:群言出版社,2004:83-87

[21] 費(fèi)孝通.文化論中人與自然關(guān)系的再認(rèn)識(shí)∥費(fèi)孝通文集:第十六卷.北京:群言出版社,2004:25-26

[22] 費(fèi)孝通.生育制度.北京:商務(wù)印書館,1999

[23] 朱熹.四書章句集注.北京:中華書局,1983

[24] 蘇軾.蘇軾文集.長沙:岳麓書社,2000

[25] 王夫之.禮記章句∥船山全書:第四卷.長沙:岳麓書社,1991

[26] 朱熹.家禮∥朱子全書:第七卷.上海:上海古籍出版社,2002

[27] 《孟子·公孫丑上》,參見朱熹,《四書章句集注》,北京:中華書局,1983:235

[28] 錢穆.湖上閑思錄.北京:三聯(lián)書店,2000

[29] 司馬談.論六家要指∥全上古三代秦漢三國六朝文.嚴(yán)可均,校輯.石家莊:河北教育出版社,1997

[30] 瞿同祖.中國法律與中國社會(huì).北京:中華書局,2003:18-19

[31] 錢穆.國史新論.北京:三聯(lián)書店,2005

G rade of Structure,Cour tesy and Soc ia l Persona lity

Pan Jianlei

Every type of society has itsown system of social so lidarity and idealpersonality,sow hat is that in Chinese traditional rural society?“Structureof Grade”isone of the important concep ts,put forward by scho larsduring the Repub lic of China,to reflect the o rder in rural society.M r.FeiX iaotong attemp ted to use this concep t to illustrate,how peop le in traditional rural society organize and rep roduce their social relations;and to a great extent,this concep t has been the basis and modelof so-called“native research of socio logy”.This artic le,beginningw ith the re-exam ination of internal tension between the“Structu re of Grade”and“ethic”,attemp ts to reflect the achievem en tand failu re of“Structure of Grade”in exp laining theorderof rural society,and briefly argued som em istakes in the research fo llowed the“Structureof Grade”.This artic le restates the originalm eaning of courtesy and also exp lains how“courtesy”form s the ethic of social relationsand socialpersonality,in order tom ake a further understanding on the substantialmeaning of courtesy to the socialorder.

Structu re of grade;Socialpersonality;Cou rtesy

2009-01-15

潘建雷,北京市委黨校講師,博士,郵編:100044。

(責(zé)任編輯:常 英)