問題與理論：馬克思公共性哲學的對象性邏輯及其實踐超越

杜添，袁祖社

（陜西師范大學 哲學學院，陜西 西安 710119）

近年來，隨著社會公共性問題的不斷涌現(xiàn)，公共性理論已經(jīng)成為學術熱點之一。值得注意的是，在目前學界對公共性理論的研究與探索中，西方公共性理論占據(jù)著主流話語地位。公共性理論是解決現(xiàn)實公共性問題的理論產(chǎn)物，而現(xiàn)實的公共性問題產(chǎn)生于一定的生產(chǎn)方式及其社會形態(tài)之中，因此，公共性理論必然是具體的和歷史的。面對中國社會發(fā)展過程中的一系列公共性問題，從理論上檢視西方公共性理論并提出具有中國特色的公共性理論及其學術話語，就成為一件頗為緊迫的任務。

一、對象性視域中公共性理論的反思與探索何以可能？

理論是對現(xiàn)實問題的反思、總結與解決，現(xiàn)實問題總是在理論之先并引導著理論的產(chǎn)生和發(fā)展，“人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務本身，只有在解決它的物質條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產(chǎn)生”［1］，理論獲得自身自覺性的條件就在于解決問題的現(xiàn)實條件已臻成熟或者正在成熟。公共性理論的產(chǎn)生和形成也是如此。公共性的理論之所以產(chǎn)生，是為了解決人類社會歷史發(fā)展中現(xiàn)實的公共性問題，否則，公共性的理論將成為無源之水。由是，“真正的批判要分析的不是答案，而是問題”［2］，對于公共性理論的反思，必須著眼于其所要解決的現(xiàn)實公共性問題。

現(xiàn)實的公共性問題伴隨著人類誕生之后的一切生存發(fā)展活動。人類社會發(fā)展至今出現(xiàn)的一切現(xiàn)實社會問題都具有公共的性質，現(xiàn)實的公共性問題不僅涉及各個個人之間，而且涉及個人與地區(qū)、民族和國家等共同體之間以及各種共同體之間的利益博弈，還涉及在此基礎上形成的心理、情感等精神生活的變動。各個個人以不同的協(xié)作方式共同進行他們的生存發(fā)展活動，由此在經(jīng)濟、政治、文化、生態(tài)等不同社會領域中產(chǎn)生了表現(xiàn)形態(tài)和內容各異的現(xiàn)實公共性問題。因此，通過現(xiàn)實的公共性問題去反思公共性理論，我們發(fā)現(xiàn)，公共性理論在根本上指涉的是現(xiàn)實的人類生存發(fā)展，是對其中個人生存發(fā)展境況與精神生活狀態(tài)的關照和思索，而在這一生存發(fā)展活動的根本處，則是人與對象之間的現(xiàn)實關系。各個個人在自身的生存發(fā)展活動中，每時每刻都必須面對和處理他們與現(xiàn)實對象之間的關系，這種現(xiàn)實對象不僅包括實體性的物質對象，而且包括其他個人以及各種共同體。正是在各個個人與對象之間現(xiàn)實地發(fā)生關系的過程中，現(xiàn)實的公共性問題與公共性理論才得以產(chǎn)生。因此，對公共性理論的思考和探索，必須從人與對象之間的現(xiàn)實關系出發(fā)。對此，馬克思哲學中的對象性理論提供了一種理論上的“阿基米德點”。

馬克思哲學中的對象性理論對于理解人類的生存發(fā)展活動具有邏輯起點的意義。所謂邏輯起點，就是“不以任何東西為前提……不以任何東西為中介，也沒有根據(jù)……開端的東西仍然是一切后繼者的基礎，并不因后繼者而消滅”［3］。對于人類生存發(fā)展活動而言，人與對象之間的現(xiàn)實關系，即現(xiàn)實的對象性關系伴隨著人類社會的全部發(fā)展進程，也時刻伴隨著各個個人全部生命活動過程的始終，且須臾不離。正是這些對象性關系的現(xiàn)實生成過程產(chǎn)生了現(xiàn)實的社會公共性問題，因而現(xiàn)實的公共性問題從根本上來說也是對象性的。也正是在這種意義上，從對象性理論出發(fā)去反思和探索公共性理論，是十分必要而且有價值的。

馬克思認為，“對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以創(chuàng)造或設定對象，只是因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界”［4］。作為人的根本規(guī)定性，對象性被自然界預先設定在人自身的本質規(guī)定之中，因而意味著人類只有憑借現(xiàn)實的外部對象才能進行對象性的生存發(fā)展活動。從始源性的意義上而言，“他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的”［5］，這種現(xiàn)實的對象最初作為“自在自然”而存在，而不是像黑格爾哲學那樣，將這些對象理解為人類自身的外化產(chǎn)物。現(xiàn)實的對象外在于人類自身，這種主客體分立（而非二元對立）的事實是理解人類現(xiàn)實生存發(fā)展活動的基礎。否則，人將淪為黑格爾哲學中絕對精神式的“非對象性”存在，這“是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物”［6］。

人是對象性的存在這一觀點的意義在于，一方面它意味著人類的“受動性”與“缺乏性”，現(xiàn)實的對象決定了人類永遠是“受動的、受制約的和受限制的”［7］，而且永遠處于追求對象、使對象成為自身的過程之中。人類進行對象性活動的根本目的在于通過共同活動創(chuàng)造公有現(xiàn)實從而滿足自身的現(xiàn)實需要——這種需要本身就具有一種公共的性質。另一方面則意味著人類的“現(xiàn)實性”。只有自身是對象性的存在（物）、擁有自己的對象（馬克思也稱此為“自然界”），它才是現(xiàn)實的存在（物）。對象的現(xiàn)實性規(guī)定了對象性活動及其公共性的具體性與歷史性，現(xiàn)實的對象總是在一定的生產(chǎn)方式以及與之相適應的社會形態(tài)中生成的。在此基礎上，馬克思指出，現(xiàn)實的各個個人自身所具有的全部力量是一種“對象性本質力量”，這種對象性的本質力量是個人進行對象性活動、利用對象和改造對象世界的主體與真正依憑，也是一切生存發(fā)展活動的根本所在。如果說青年馬克思更多地從自然性出發(fā)將其理解為一種類力量，那么在經(jīng)過了唯物史觀與政治經(jīng)濟學批判的理論研究之后，馬克思從社會性的角度將其理解為一種“幽靈般的對象性”的“勞動生產(chǎn)力”［8］。總之，人是對象性的存在，始終在具體的對象性關系中實行他們的對象性活動，這一人學理論是理解現(xiàn)實的公共性問題并反思公共性理論的出發(fā)點，并且使得對公共性理論的反思始終在現(xiàn)實性——現(xiàn)實人及其實踐活動的理論關照下進行。

二、對象性視域中的馬克思公共性思想的理論邏輯

在對象性理論視域中，馬克思公共性哲學的理論邏輯主要包括三部分：一是對象性活動之所以能夠具有“公共”性質的普遍性前提，另外兩部分分別是對象性活動和對象性產(chǎn)物兩個階段中的公共性，前者產(chǎn)生于現(xiàn)實的各個個人使用對象性活動條件過程中的共同性，后者涉及對象性產(chǎn)物在各個個人之間的占有、分配和消費。

“公共”這一性質由于何種前提或基礎而對于各個個人均得以成立？這一問題追問的是公共性理論更為深層的普遍性前提。在對象性視域中，這一普遍性的前提是人類的自然性器官。對象之所以是對象、之所以能夠成為人的對象，其根源在于“當物按人的方式同人發(fā)生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關系”［9］。對象與人發(fā)生關系的途徑必須首先契合“人的方式”，“人的方式”規(guī)定了外部世界能夠進入人類實踐活動的界限和范圍，只有符合“人的方式”的外部世界對于人類實踐活動而言才是真正有效的對象。因此，“人的方式”成為人類對象性活動的前提。依照馬克思的觀點，“人的方式”在邏輯上表現(xiàn)為兩個依次遞進的層面，第一個層面是自然性器官，第二個層面是社會性器官，但只有第一個層面的自然性器官才能為公共性理論提供真正的普遍性前提。

“人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣……通過自己同對象的關系而對對象的占有”［10］。馬克思在這里提出了兩種器官：“社會的器官”和“形式上直接是社會的器官的那些器官”即自然性器官，而且兩種類型的器官在形式上是相同的。不過，這種一致性也僅限于形式上，二者在內容上具有根本性的差異。就自然性器官而言，它包含著視覺、聽覺、味覺、觸覺、嗅覺等生理性因素與思維、直觀、情感、欲望和愛等非生理性因素，這些不同的因素共同構成總體性的自然器官，為人類的對象性活動提供最為廣泛和普遍的公共性根據(jù)。對于個人而言，總體性的自然器官在他們的原初狀態(tài)中具有自在的原始同一性，是一種包含多種未來可能性但在此時卻不具有內容的狀態(tài)。隨著對象性活動的現(xiàn)實進行，總體性自然器官內在的多種生理性與非生理性的因素在與具體對象的現(xiàn)實結合中獲得對象性的內容，這一過程的結果就是社會性器官的產(chǎn)生。由于現(xiàn)實對象的具體性，社會性器官所具有的公共性總是具體和有限的，這種局限性根源于現(xiàn)實的對象性條件，“個人……把他自身對象化于物品之中，因此個人占有物品同時就表示他的個性向一定方面的發(fā)展”［11］，處于原始的自在同一性狀態(tài)中的自然性器官只有憑借現(xiàn)實的對象才能夠實現(xiàn)自身的展開和分化，因此現(xiàn)實對象的性質和內容決定了展開之后自為狀態(tài)中社會性器官所具有的公共性的表現(xiàn)形式與內容范圍，這種現(xiàn)實的具體公共性是在對象性活動的發(fā)生過程和對對象性產(chǎn)物進行占有、分配與消費的過程中不斷生成的。

對象性活動過程中的公共性源于對現(xiàn)實對象性條件的共同使用，這一過程表現(xiàn)為個體性生產(chǎn)力經(jīng)由社會分工而聚合為公共的社會性生產(chǎn)力。為了符合對象性活動的現(xiàn)實條件，個人必須“運用體力和智力的總和”［12］，由此形成個體性生產(chǎn)力，這種個體性生產(chǎn)力是綜合個體自身的情感、理性和意志等因素構成的有機總體。為了更充分地使用對象性活動條件和更高效地發(fā)揮個體性生產(chǎn)力，個體之間必須通過某種方式現(xiàn)實地聯(lián)系起來，以便通過協(xié)作的形式將諸多個體性生產(chǎn)力的機械性加和發(fā)展為“許多人手同時共同完成同一不可分割的操作”［13］，這樣，“不僅是通過協(xié)作提高個人生產(chǎn)力，而且是創(chuàng)造了一種生產(chǎn)力，這種生產(chǎn)力本身必然是集體力”［14］，這種集體力也就是公共的社會性生產(chǎn)力。作為這一聚合過程中關鍵性的中介環(huán)節(jié)，社會分工的性質與形式?jīng)Q定著社會性生產(chǎn)力所具有的公共性的內涵與層次。

其一，社會分工的發(fā)展導致了社會性生產(chǎn)力的公共性質的轉變過程，即從在空間上分散著的“同質”的公共性轉變?yōu)闀r間上連續(xù)著的“異質”的公共性。當分工較為不發(fā)達時，社會性生產(chǎn)力表現(xiàn)為個體性生產(chǎn)力的機械性總和，社會性生產(chǎn)力的公共性表現(xiàn)出一種在空間上分散的同質性。這種性質的社會分工以地域性為界限，按照自然性的地理條件的劃分，各個國家或地區(qū)均具有相似的分工結構從而形成了迪爾凱姆所謂的“分社會”?！叭魏涡碌纳a(chǎn)力，只要它不是迄今已知的生產(chǎn)力單純的量的擴大（例如，開墾土地），都會引起分工的進一步發(fā)展”［15］。社會分工在深度（質）上的發(fā)展結構性地改變了個體性生產(chǎn)力的組合方式，原本機械性的組合方式發(fā)展為有機性的組合方式，個體性生產(chǎn)力按照各自所屬的社會分工組成不同的部門與產(chǎn)業(yè)，從而形成豐富多樣的異質性公共生產(chǎn)力因素。這些各自異質的公共生產(chǎn)力因素打破了以往空間上的界限，世界范圍內各個國家和地區(qū)的生產(chǎn)力因素以一種新的結構方式共同參與全球化的生產(chǎn)進程，從而表現(xiàn)為一種時間上的連續(xù)性。

其二，社會分工導致了社會性生產(chǎn)力中特殊利益和公共利益的對立。在原始社會中，個人的對象性活動完全依賴于以血緣、宗族、地域等自然性因素為核心形成的原始共同體，因此個人的特殊利益與共同體的公共利益處于一種原始的同一狀態(tài)。在資本主義生產(chǎn)方式中，自發(fā)性、外在性和強迫性的社會分工導致了單獨的個人、單個的家庭與共同體乃至單一的階級等特殊利益與公共利益的對立。“這種共同利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西’存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關系存在于現(xiàn)實之中”［16］。在資本主義社會分工中，個人始終被局限于強迫性的固有社會活動范圍內，“只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人”［17］。整個社會呈現(xiàn)為反公共性的“市民社會”，“各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益”［18］，一己私利成為普遍的行為原則與價值目的，各個個人成為彼此達到自我目的的工具，一切不同形式和類型的社會關系僅僅表現(xiàn)為個人“達到他私人目的的手段……表現(xiàn)為外在的必然性”［19］，占有性個人主義甚囂塵上，而且公共的社會性生產(chǎn)力成為壓迫和奴役各個個人的異己現(xiàn)實力量。特殊利益與公共利益這種對立的解決，依靠資本主義生產(chǎn)方式中統(tǒng)治階級將自己裝扮為“國家”這一普遍的共同利益是無濟于事的，只有真正消滅自發(fā)性才能現(xiàn)實地解決資本主義社會分工問題，公共的社會性生產(chǎn)力才能成為各個個人自由而全面發(fā)展的手段。

對象性活動過程的公共性決定對象性產(chǎn)物的占有、分配和消費等環(huán)節(jié)中的公共性，“分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言”［20］，作為對象性活動過程的現(xiàn)實結果，對象性產(chǎn)物的占有、分配和消費等環(huán)節(jié)中的公共性必然具有與其活動過程相適應的公共性。在早期原始社會中，個人的對象性活動淹沒于共同體之中，且將使用價值作為生產(chǎn)目的，對象性活動的產(chǎn)物并未出現(xiàn)商品化的現(xiàn)象，對象性活動的主體對自身對象性產(chǎn)物的占有、消費和享受具有一種原始的同一性。隨著個人從宗教神學的統(tǒng)治和封建的人身依附關系中解放出來，在資本主義生產(chǎn)方式中，“分工使精神活動和物質活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費由不同的個人來分擔這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實”［21］，在以社會分工為現(xiàn)實社會基礎而形成的不同階級中，對對象性產(chǎn)物的占有、消費和分配具有反公共性。一方面，資產(chǎn)階級攫取了社會發(fā)展的絕大多數(shù)物質財富與文明成果，無產(chǎn)階級從事著艱辛的社會生產(chǎn)活動，但卻無法占有和享受自身對象性活動的產(chǎn)物。這種生產(chǎn)過程與占有、消費和享受等過程中的反公共性造成社會中大多數(shù)人被剝奪享受生活的權利與可能性，不但在物質生活中陷入貧困，而且在精神生活中由于無法獲得自我認同與自我確證而出現(xiàn)虛無感、荒謬感以及生活的無意義感。另一方面，資產(chǎn)階級中個人通過對社會發(fā)展成果的占有和享受以實現(xiàn)自身的生存發(fā)展，這一過程只有在個人作為階級中的個人才能夠得以進行，這樣的個人并非“真正的個人”或“有個性的個人”，而只是附屬于階級、作為抽象的階級成員而存在，“他們的個性是由非常明確的階級關系決定和規(guī)定的”［22］。這些個人的自由而全面的發(fā)展完全從屬于階級，因此他們對對象性產(chǎn)物的占有和享受通過階級這一共同體而具有了一種公共的性質。而且，這些個人所屬的階級對于其中的個人而言卻表現(xiàn)為一種虛假的共同體，這些個人的占有和享受過程所具有的公共性也因此帶有虛幻和偶然的性質。

“只有完全失去了整個自主活動的現(xiàn)代無產(chǎn)者，才能夠實現(xiàn)自己的充分的、不再受限制的自主活動”［23］，作為從資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式中孕育出來、在創(chuàng)造資本主義社會財富的同時卻承受著資本主義社會發(fā)展中種種苦難的階級，無產(chǎn)階級中的各個無產(chǎn)者只有在解放其他一切人、一切階級之后，才能真正解放自身。由是，人類社會歷史進程賦予了各個無產(chǎn)者以最為深刻、最為廣泛和最具普遍意義的公共性。占有過程中的公共性“受實現(xiàn)占有所必須采取的方式的制約”［24］，這種公共的占有方式表現(xiàn)為各個“完全的個人”在世界歷史性意義的普遍性聯(lián)合，以及以此為基礎所產(chǎn)生的自由人聯(lián)合體中對對象性活動產(chǎn)物進行現(xiàn)實地公共占有。這種公共的占有過程同時也為各個個人的自由而全面的發(fā)展提供了現(xiàn)實基礎，只有在消除以往一切個人受偶然性生存條件的束縛的現(xiàn)實社會根源之后，自由而全面的發(fā)展對于各個個人才具有真正公共的意義，每個人自由而全面的發(fā)展都將成為其他一切個人實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展的現(xiàn)實條件。只有在這個意義上，才能超越黑格爾式的充滿自利性質的“市民社會”，整個人類社會的公共性品質之確立、各個個體的公共性理念之普遍自覺及其公共性精神境界的現(xiàn)實培育才真正成為可能。

三、對象性視域中資產(chǎn)階級公共性理論的反思與超越

改革開放以來，中國社會發(fā)展進程中的現(xiàn)實公共性問題不斷涌現(xiàn)和凸顯，要從理論上反思、總結并解決這些現(xiàn)實的社會公共性問題，首先需要對理論分析工具進行前提性的反思。一個不可否認的事實是，在目前國內哲學領域的公共性理論研究中，西方資產(chǎn)階級公共性理論仍占據(jù)著主流話語地位。因此，在對象性視域中對西方資產(chǎn)階級公共性理論進行反思和檢視就成為一種必要。

社會公共性問題發(fā)端于對象性實踐活動中各個個人與對象之間相互作用的現(xiàn)實過程，這一過程中各個個人與對象之間的關系表現(xiàn)為現(xiàn)實層面的實踐關系與理論層面的認識關系，任何社會公共性問題都必然同時關涉這兩種關系，現(xiàn)實層面的實踐關系揭示社會公共性問題所由以產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會根源、物質條件及其歷史性的過程，理論層面的認識關系則著重從認識主體的角度反思和總結各個個人對社會公共性問題的體驗與理解。隨著資本主義生產(chǎn)方式及其制度的深化與擴張，個人主義迅猛發(fā)展，對傳統(tǒng)公共生活造成了深刻的影響。一方面，西方世界的個體化進程同時是傳統(tǒng)公共生活的解體過程，所屬階層、社會地位、家庭角色等既有社會公共范疇趨于弱化。另一方面，現(xiàn)代社會的制度組織形式所提出的新要求以及新限制所針對的對象是個體而非群體，這也正是貝克夫婦所謂的“制度化個體主義”，在貝克夫婦對現(xiàn)代社會個體化進程的總結中，“個體的制度化抽離與再嵌入”［25］成為重要的基本特征?！案Ｌ刂髁x”與“后福特主義”從社會生產(chǎn)組織形式這一現(xiàn)實基礎層面不斷推動個人主義的擴展，傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)與共同體生活萎縮并瓦解，大眾消費從規(guī)范性消費轉變?yōu)榉稚⑿韵M，大眾文化不再受制于單一模式，開始強調個體性與差異性，這一現(xiàn)實社會進程不但導致了一種普遍的焦慮、不安與非確定性，而且“使人們更為專注于個人的狹小天地，削弱了大眾的共同體生活”［26］。在業(yè)已式微的公共生活中，吉登斯所謂的“生存的孤立”以及個人的無意義感［27］開始成為一個顯著的社會問題，而共同體的無序變動與倏忽而散更給現(xiàn)實的各個個人追尋自身整全性的道路增加了風險與不確定性。為了解決這些現(xiàn)實的公共性社會問題、重建社會公共生活，西方資產(chǎn)階級公共性理論將社會公共性問題中人與對象的雙重關系化約或抽象地等同為單一的理論層面的認識關系，以羅爾斯和哈貝馬斯等為代表的西方主流資產(chǎn)階級公共性理論家在自由主義與理性主義的雙重影響下將理性自身的公共性視為一種不容置疑的普遍性前提預設，在此基礎上進而將解決社會公共性問題轉換為在政治哲學領域中對人類理性本身的公共性及其現(xiàn)實運用的公共性的反思。西方資產(chǎn)階級公共性理論也由此明顯地表現(xiàn)出其政治哲學的底色，從哈貝馬斯開始，直至其后的羅爾斯、桑德爾等，其公共性理論范疇明顯地褪去了早期的批判性色彩，開始在政治哲學領域中成為一種建構性和規(guī)范性的理論范疇。

西方資產(chǎn)階級公共性理論的上述化約與替換對公共性理論研究及其實踐造成了嚴重的戕害，導致將對象或對象性條件視為現(xiàn)成之物，忽視了對象現(xiàn)實地成為生存發(fā)展過程中對象性條件的歷史生成性。一方面，“黑人就是黑人。只有在一定的關系下，他才成為奴隸”［28］，勞動者也并非從一開始就是無產(chǎn)者，“正如卡爾·波蘭依（Karl Polanyi）多年以后指出（這把卡爾·馬克思的洞識又推進了一步），產(chǎn)生新的工業(yè)秩序的那個‘偉大轉型’的起點是勞動者與其生活手段的分離”［29］。勞動者與自身對象性活動條件也即生存條件的所有權的現(xiàn)實分離，是在資本主義充滿血腥和暴力的原始積累中完成的，對對象性活動條件所有權的喪失意味著勞動力不得不商品化以及使資本家剝削勞動者的剩余價值成為可能并最終成為現(xiàn)實，同時也導致勞動者不得不服從資本主義社會的分工體系，“只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人”［30］，他的個性和本質“屈從于某一勞動部門以及與之相關的各種條件的生活”［31］以及與之相適應的“社會關系的必然獨立化”［32］。另一方面，這種理論上的轉換導致了資產(chǎn)階級理論回避從資本主義生產(chǎn)方式的根本層面去解決社會公共性問題。資本主義生產(chǎn)方式內含的資本邏輯從實質上而言是反公共性的，為了實現(xiàn)自身增殖這一唯一目的，資本邏輯將現(xiàn)實社會生活中的一切過程、關系和要素抽象為可公度的交換價值，交換價值的力量是如此強大，以至于它無情地毀滅了時間與空間上的層層障礙，假借現(xiàn)代性與全球化之名在人類世界中肆無忌憚地橫沖直撞，遂成為全人類的“普照光”，一切神圣的、崇高的情感與信仰似乎都在這種強光之下褪去了過往的神秘色彩。然而，資本增殖最終將交換價值所籠罩的范圍內的一切對象性活動條件以及在此基礎上的“活勞動”（即對象性本質力量）都轉化為資本家和資產(chǎn)階級的利益，對象性活動的產(chǎn)物雖然被公共地創(chuàng)造出來，但卻并未實現(xiàn)公共地占有和享受。

西方資產(chǎn)階級公共性理論研究中對問題的轉化導致資產(chǎn)階級公共性理論對這些現(xiàn)實社會根源視而不見，僅僅將研究視野局限于在政治哲學領域內反思人類理性。例如，深受存在主義哲學影響的阿倫特，她的公共性理論存在過度凸顯政治生活的重要性、方法論上的個人主義以及由此導致的整體性歷史維度的缺失等問題［33］，而羅爾斯和哈貝馬斯的公共性理論更是明確地表示了自身的理論界限。誠然，這些公共性理論也關注人類的現(xiàn)實生存境況與公共生活中的道德問題。在西方公共性理論的開端處，W.李普曼深感于第一次世界大戰(zhàn)對原本建立于人類理性基礎之上的社會秩序的破壞，以及與此相伴而來的社會生活中的孤獨、焦慮與心靈失序的生存狀態(tài)，他的公共性解決方案寄希望于社會公共法則與良好秩序的重建。作為公共性理論與公共哲學的正式開創(chuàng)者，阿倫特對公共性問題的思考始終與對極權主義的思考密切相連，她的存在主義哲學背景在這一思想進程中扮演著重要角色。作為極權主義產(chǎn)生的根源，共同世界的喪失造成了現(xiàn)代社會中大批“無家可歸者”，19世紀以來的民族國家的沒落與現(xiàn)代大眾社會虛無主義的泛濫，導致20世紀的無世界性所產(chǎn)生的沉重社會現(xiàn)象之一就是大量被徹底原子化的、孤獨的個體生存狀態(tài)，這也構成了阿倫特公共哲學的直接理論動力與理論基礎。但是，西方資產(chǎn)階級公共性理論對運用人類理性的前提性現(xiàn)實條件以及人類理性加諸其上的對象性條件的歷史生成性卻避而不談，這樣的公共性理論完全忽視了廣大的無產(chǎn)階級勞動者以及發(fā)展中國家的現(xiàn)實公共發(fā)展，只是馬克思所說的“解釋世界”、為現(xiàn)存世界所作的理論辯護。只有突破理論層面的認識關系，從現(xiàn)實的實踐關系層面出發(fā)去反思和探索解決社會公共性問題的理論方案，才能揭示人類社會現(xiàn)實公共性問題的實質并從根本上超越西方資產(chǎn)階級公共性理論。

四、馬克思公共性哲學的超越維度與當代實踐

公共性理論是對現(xiàn)實的社會公共性問題的反思與解決，公共性理論也由此必然適應于一定的生產(chǎn)方式及其社會形態(tài)從而獲得了自身的具體性與歷史性。近代以來，西方社會公共性問題產(chǎn)生于資本主義生產(chǎn)方式之中，西方資產(chǎn)階級公共性理論也與此相伴而生。與之不同的是，中國社會公共性問題的生成理路、表現(xiàn)形式與性質特點等由于中國式現(xiàn)代化進程而全然不同于西方社會。不可否認的是，自改革開放以來，中國在經(jīng)濟成就舉世矚目的同時，經(jīng)濟、文化、生態(tài)等不同社會領域中的公共性問題逐漸成為人的生存顯題。同時，隨著全球化、新全球化與逆全球化之間數(shù)次浪潮的涌動，在資本主義世界體系中，不僅處于“中心（Core）”地位的國家和地區(qū)出現(xiàn)了經(jīng)濟困境、社會不公、強迫勞動、人權侵犯、系統(tǒng)性種族主義等嚴重的社會公共性問題，而且處于“外緣（Periphery）”地位的國家和地區(qū)也陷入政治動蕩、經(jīng)濟衰退、生存安全等更為嚴重的社會公共危機之中。面對復雜的國內、國際情況，以習近平同志為核心的黨中央提出了破解中國社會發(fā)展之公共性難題、真正體現(xiàn)“中國智慧”與中華文明之勃勃生機和巨大優(yōu)勢的實踐方案，即共享發(fā)展理念與以人民為中心的發(fā)展思想，在對資本邏輯及其反公共性的現(xiàn)實規(guī)制進程中推動實現(xiàn)共同富裕這一社會主義的本質要求。

資本主義社會發(fā)展過程中的公共性問題根源于資本主義生產(chǎn)方式，而資本主義生產(chǎn)方式在實質上是由資本邏輯主導的。因此，中國特色社會主義的發(fā)展進程要避免重蹈資本主義社會的覆轍，必須從根本上實現(xiàn)對資本邏輯的現(xiàn)實規(guī)制，將資本邏輯所盜取并僭越的現(xiàn)實發(fā)展的主體性重新歸還于人民本身，這就是馬克思在《資本論》中構想的以公共的社會生產(chǎn)邏輯規(guī)制進而消滅反公共性的資本邏輯。在資本主義生產(chǎn)方式下，為了使產(chǎn)品能夠進行交換并成為一般貨幣，個體勞動者的對象性活動必須從一開始就成為一種一般勞動或勞動一般，“也就是說，必須一開始就成為一般生產(chǎn)的環(huán)節(jié)”［34］。于是，對象性生產(chǎn)活動在交換價值這一基礎上被“設定”為一般勞動或勞動一般，交換價值的生產(chǎn)成為全部對象性生產(chǎn)活動的唯一目的，資本邏輯的反公共性也正是在這一條件下才得以實現(xiàn)。公共的社會生產(chǎn)邏輯要求對象性生產(chǎn)活動中的交換將成為“由共同需要，共同目的所決定的活動的交換”［35］，也就是說，這種交換將徹底擺脫由“事后”的商品一般的交換即交換價值的交換而成為對象性生產(chǎn)活動本身的交換。這一交換方式的徹底轉變只有在聯(lián)合起來的各個個人所進行的公共生產(chǎn)的基礎上才是可能的，因為“在共同生產(chǎn)的基礎上，勞動在交換以前就會被設定為一般勞動”［36］，產(chǎn)品一般或交換價值將喪失交換中介的地位，個人的對象性活動將擺脫資本主義社會中被量化的命運而重新恢復多元而豐富的異質性，直接成為一般勞動即“成為已經(jīng)實現(xiàn)的交換價值”［37］。公共的社會生產(chǎn)邏輯的實現(xiàn)依賴于作為社會發(fā)展主體的全體人民對對象性活動條件的公共占有以及對社會分工進行現(xiàn)實的公共控制。馬克思與恩格斯將這一所有制問題視為共產(chǎn)主義運動的“基本問題”［38］，“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關系實行最徹底的決裂”［39］。對于無產(chǎn)階級以及全人類的現(xiàn)實解放而言，對對象性活動條件的現(xiàn)實占有即所有制始終是一個首要的、根本性的關鍵?！吧a(chǎn)資料所有制是生產(chǎn)關系的核心，決定著社會的性質和發(fā)展方向?！保?0］中國基于自身的獨特的文明發(fā)展、現(xiàn)代化進程與具體國情，在社會主義初級階段確立了以公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展，按勞分配為主體、多種分配方式并存，社會主義市場經(jīng)濟體制等社會主義基本經(jīng)濟制度，這既是對馬克思公共性哲學的理論繼承，同時又是基于中國實際國情的現(xiàn)實創(chuàng)新，從而為解決中國社會發(fā)展過程中的現(xiàn)實公共性問題、超越西方資產(chǎn)階級公共性理論、建立具有中國特色的公共性理論話語體系奠定了堅實的制度性基礎。

“理念是行動的先導，一定的發(fā)展實踐總由一定的發(fā)展理念引領，發(fā)展理念是否對頭，從根本上決定著發(fā)展成效乃至成敗?！保?1］習近平總書記指出：“共享理念實質就是堅持以人民為中心的發(fā)展思想，體現(xiàn)的是逐步實現(xiàn)共同富裕的要求。”［42］這一論斷表明了共享發(fā)展理念與共同富裕之間的內在邏輯聯(lián)系：共享發(fā)展是共同富裕的理念引領，共同富裕則是共享發(fā)展的現(xiàn)實詮釋。共享發(fā)展理念體現(xiàn)了馬克思公共性哲學中人民性的理論內核與價值歸宿，同時也是人民向往美好生活的現(xiàn)實訴求。全體人民對美好生活的公共需要不斷推動著人類社會砥礪前行，此種公共的現(xiàn)實需要是協(xié)調社會各個個人、各團體與各階層之間利益的“最大公約數(shù)”。由此出發(fā)，共享發(fā)展理念以全民共享為首要目標、以全面共享為核心內容、以共建共享為內在訴求、以漸進共享為科學路徑。“發(fā)展的目的是造福人民。要讓發(fā)展更加平衡，讓發(fā)展機會更加均等、發(fā)展成果人人共享”［43］，共享發(fā)展理念不但是對我國傳統(tǒng)文化中“以民為本”“天下大同”的社會理想的傳承，同時也是對西方資本主義生產(chǎn)方式中（新）自由主義與干預主義及其反公共性的現(xiàn)實超越，以全體社會成員的整體利益超越了追求私利的特殊利益，強調社會發(fā)展的公平正義與協(xié)調有序；以全民共享超越“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一功利主義原則，注重全體社會成員的幸福感；以人民群眾的獲得感與安全感等現(xiàn)實生活感超越“唯效益論”這一忽視人本身且粗暴單質化的社會發(fā)展衡量標準。

作為共享發(fā)展理念的現(xiàn)實詮釋，共同富裕在實質上是公共占有對象性活動條件基礎上的分配關系。接續(xù)此前馬克思主義者們勉力以求的孜孜步伐，以習近平同志為核心的黨中央聚焦共同富裕，習近平總書記強調：“共同富裕是社會主義的本質要求?！保?4］共同富裕以承認差異性與多元性為基礎實現(xiàn)了對以往社會發(fā)展觀中平均主義這一抽象理想的超越；共同富裕是理論理性與實踐理性、價值理性與工具理性在公有現(xiàn)實基礎上的有機統(tǒng)一；共同富裕的實現(xiàn)是一個漸進式的過程，“是一個在動態(tài)中向前發(fā)展的過程”［45］，是原則性與靈活性的內在一致。同時，作為實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展過程的階段性標識，共同富裕不僅包括廣大人民群眾物質生活的共同富裕，還包括精神生活的共同富裕，強調“不斷滿足人民群眾多樣化、多層次、多方面的精神文化需求”［46］。

共同富裕還包括追求全人類的共同發(fā)展。資本主義生產(chǎn)方式在占有對象性活動條件的現(xiàn)實基礎上，不斷利用經(jīng)濟金融、軍事、科技、文化等不同領域中的優(yōu)勢擴大剝削范圍，最終通過其所主導的現(xiàn)代化進程在全球范圍內的擴張而形成了一種全球范圍內的資本主義世界體系。“無拘無束的全球競爭的前景，完全沒有規(guī)則的自由市場和更具流動性的資本，竟然具有如此的誘惑力，以致整個世界——甚至以前的共產(chǎn)主義世界和現(xiàn)在的實際存在的社會主義——也都相信資本主義的仁慈和好處了?！保?7］但是，以歐美為代表的西方國家先發(fā)現(xiàn)代化國家及其發(fā)展模式為發(fā)展中國家?guī)淼牟皇撬鼈兯兄Z的社會進步、自由平等與公平正義，而是一種在相對意義上更為深刻的落后。發(fā)展中國家所發(fā)生的社會變化“是在20世紀的這樣一個主旋律下進行的：對進步這個承諾的背離”［48］。為了服從新自由主義，19世紀末到20世紀初的第一次全球化的真實歷史已經(jīng)被“打扮”得面目全非，“富國實施保護主義的歷史大部分都被掩飾，而發(fā)展中國家曾經(jīng)經(jīng)歷過的全球高度一體化的帝國主義起源也幾乎不被提及”［49］。作為這一歷史進程的現(xiàn)實結果，公共性問題在全球范圍內廣泛涌現(xiàn)并不斷加劇，且嚴重地威脅到全體人類的生存境況。在這一宏觀時代背景下，習近平新時代中國特色社會主義思想所內蘊的公共性實踐方案顯示出了一種更為深遠寬博的世界歷史性意義，它對解決全球范圍內的公共性生存問題具有極為重大的借鑒意義。為了實現(xiàn)全體人類發(fā)展的“共同富?！?，應在全球范圍內構建人類命運共同體?！笆澜缑\應該由各國共同掌握，國際規(guī)則應該由各國共同書寫，全球事務應該由各國共同治理，發(fā)展成果應該由各國共同分享”［50］。全球范圍內各國各地區(qū)的人民應聯(lián)合起來，最大限度地團結和爭取最為廣泛的力量，以互利共贏的合作觀與平等互鑒的文明觀應對國際合作與交流中的公共性問題，最大限度地滿足世界各國人民對美好生活的公共需要，最終成為推動構建人類命運共同體這一偉大事業(yè)的共同實踐主體。