《周易四箋》的符號學(xué)解讀

方 仁 林海順

摘要：本文的目的在于從符號學(xué)的角度解讀茶山丁若鏞的《周易四箋》。西方的符號學(xué)與《周易》是目的不同的體系。不過由于《周易》是由六十四卦和三百八十四爻的符號構(gòu)成，因此符號學(xué)讀法與《周易》文本的本質(zhì)性格是完全吻合的?！吨芤住贩栒摰奶卣髟谟谶\(yùn)用泛符號主義的觀點(diǎn)把宇宙的森羅萬象看成是符號界。在《周易》里，有記錄特定歷史事件的卦爻辭，由此我們可以找到復(fù)原誕生符號的歷史文化空間的決定性線索。筆者將通過探討茶山對這些卦爻辭的解釋，重溫茶山的解釋所具有的可行性。

關(guān)鍵詞：茶山；周易；象；符號學(xué)

中圖分類號：B312；B221文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號：1003－3882(2010)01－0042－13

本文的目的在于從符號學(xué)的角度解讀茶山丁若鏞傾注畢生心血的著作《周易四箋》。從出發(fā)點(diǎn)和目的上看，孕育于語言學(xué)的現(xiàn)代西方符號學(xué)(semiotics)和古代中國用于占卜的《周易》是不同的體系。盡管如此，在兩者之間還是存在重要的交接點(diǎn)，即符號。因此，為解讀由六十四卦和三百八十四爻構(gòu)成的《周易》，引入符號學(xué)觀點(diǎn)是完全妥當(dāng)?shù)?。回顧傳統(tǒng)《易經(jīng)》注釋史，我們可以看到，象數(shù)學(xué)派的注釋者非常重視《周易》的符號特性，并據(jù)此提出多種解釋。盡管義理學(xué)派不是完全忽視符號，但是由于無法證明卦爻辭與符號的意義有必然性的聯(lián)系，因此不能確信其對符號的意義能進(jìn)行準(zhǔn)確嚴(yán)密的解讀。茶山認(rèn)為，如果像讀《論語》、《孟子》一樣解讀《周易》的話，將會(huì)導(dǎo)致誤讀。他指出，如果忽視符號特性的話，解讀《周易》就會(huì)限入困境。

一、象與實(shí)在的關(guān)系

(一)作為對實(shí)在模寫(imitation)的象

在《易經(jīng)》里，把卦的符號影像(image)稱為“象”。象，本來是指大象，它是怎么被《易經(jīng)》所使用的?其實(shí)，“象”字在被《易經(jīng)》使用之前，已經(jīng)在甲骨文里出現(xiàn)過。甲骨文里的象字是把具有長鼻和笨重身材的現(xiàn)實(shí)中的大象加以形象化的字。甲骨文里出現(xiàn)大象的象字，是因?yàn)樵谏坛瘯r(shí)可以經(jīng)常看見大象的緣故。雖然現(xiàn)在中原地區(qū)大象已經(jīng)消失了，不過即使在商代，即今河南省地區(qū)還曾有大量棲息的大象。但是，由于后來山林的荒蕪化和氣候的變化，人們看不到實(shí)際的大象，于是按照大象的實(shí)際形狀模寫成圖畫，以此來聯(lián)想大象的樣子。在《韓非子》里，敘述了這種情況。

人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。

象意味著與真的大象相似的形態(tài)的畫。由于想大象就是“想像”，所以想像原來寫成“想象”。象由于意味著與對象的實(shí)際模樣相似的樣子，同時(shí)也就意味著“形似”、“相似”、“相像等含義。另外，與大象的本來意義相區(qū)別的同時(shí)，為了只表達(dá)由此而派生的意義，另行創(chuàng)造了“像”字。由于像作為對實(shí)在模樣的模寫而意味著與實(shí)在相似或相像，所以同時(shí)具有“模寫”或者“模寫與實(shí)在相似的模樣”的意義。如果說“象”代表某種符號象征的話，那么“像”正是為了制定這種符號象征，指非常近似地模寫對象模樣的行為?！吨芤住返摹断缔o傳》里的“易者，象也，象也者，像也”，可以說正是對《易經(jīng)》符號的這種模寫性質(zhì)的規(guī)定。

比誰都更明確理解《易經(jīng)》符號的這種模寫性質(zhì)的人物是茶山丁若鏞。丁若鏞用下面的命題敘述了《易經(jīng)》的卦象是實(shí)在的模寫物的觀點(diǎn)。即：“易之為道，不外乎像象也?！比绻f符號是根據(jù)對實(shí)在的模寫而被創(chuàng)制的話，那么沒有模寫的對象，符號自身是不可能存在的。在符號學(xué)里，與符號相應(yīng)的對象被稱之為指示物(referent)，指示物必然存在于現(xiàn)實(shí)中。丁若鏞在咸卦的《大象傳》“山上有澤，咸”的注釋中，對符號和指示物的對應(yīng)關(guān)系進(jìn)行了如下說明：

我邦之白頭山、漢拿山，其頂皆有大澤，蓋有嵌空之虛受也，圣人之觀象立文，皆合實(shí)理。

由于《大象傳》的六十四卦是由八卦的上卦和下卦組合而成的，像這樣主張形式組合的體系反映自然實(shí)際對象的觀點(diǎn)難免有些牽強(qiáng)附會(huì)。例如，盡管“澤天央卦”的《大象傳》里稱“澤上于天，夾”，但是澤在天之上的例子在自然中是不可能存在的。然而丁若鏞對乾卦和坤卦里出現(xiàn)的關(guān)于龍?jiān)?jīng)是歷史上分明存在過的動(dòng)物這一點(diǎn)毫不懷疑。乾卦里“潛龍”、“見龍”、“飛龍”、“亢龍”、“群龍”等多次出現(xiàn)龍。另外，坤卦涉及了“龍戰(zhàn)于野”等。丁若鏞把龍看作是歷史上實(shí)際存在過的動(dòng)物的見解是用想象力創(chuàng)造了龍，與只是傳說和神話里存在過的動(dòng)物的一般見解有很大差異。然而，丁若鏞以春秋時(shí)期的編年體史書《春秋左氏傳》為例來證明龍的實(shí)際存在。《左傳》于昭公二十九年的記載中，出現(xiàn)了“龍見于絳郊”的記錄。不僅如此，昭公十九年，在鄭國城門前龍與龍之間相斗的記錄也出現(xiàn)過。丁若鏞以此為據(jù)，主張“龍戰(zhàn)于野”不是用想象力虛構(gòu)的故事，而是有歷史實(shí)例為根據(jù)的。

與丁若鏞關(guān)于卦的象征都是由現(xiàn)實(shí)對象為根據(jù)的觀點(diǎn)截然相反的是明朝的來知德(1525－1604)的觀點(diǎn)。他在《周易集注》里通過樹立“卦情之象”的概念，主張即使沒有現(xiàn)實(shí)的對應(yīng)對象，用想象力創(chuàng)制的符號也可以存在。由于卦情之象是指根據(jù)想象力創(chuàng)制的用感情來感受的對象，所以不一定必須在現(xiàn)實(shí)或?qū)嵲诘氖澜缋飳ふ腋鶕?jù)。這意味著象的意義不是根據(jù)與實(shí)在事物的聯(lián)系來制定，而是可以根據(jù)想象力任意創(chuàng)制的。這種理論稱為卦情立象論。一般情況下，盡管卦象的意義是由《說卦傳》指定的，不過來知德主張由卦情而規(guī)定的象的意義則不必如此。根據(jù)《說卦傳》，屬于乾卦的動(dòng)物本來是馬，然而乾卦的爻辭里出現(xiàn)的動(dòng)物不是馬，而是龍。來知德認(rèn)為由于龍是象征乾道變化的動(dòng)物，所以不必拘泥于《說卦傳》的說明。同樣，咸卦的爻辭里出現(xiàn)的“拇”、“腓”、“股”、“脢”、“輔、頰、舌”等詞，也是作者周公用想象力來表現(xiàn)少男少女相互的感情，與詞相應(yīng)的卦象不是必須存在的。根據(jù)來知德的卦情立象論，由于象征是想象力的產(chǎn)物，所以象是與實(shí)在無關(guān)的獨(dú)立存在。

象也者，像也……日像者，乃事理之仿佛近似可以相像者也，非真有實(shí)事也，非真有實(shí)理也。

如果把模寫現(xiàn)實(shí)對象而形成的象稱為“形似之象”的話，那么依據(jù)想象力而形成的象由于在現(xiàn)實(shí)中沒有其指示物，只是在觀念里具有指示物，因此可稱為“意中之象”。但是，在茶山看來，由于象征是對客觀實(shí)在的模寫，因此象決不是虛構(gòu)的實(shí)在或想象的產(chǎn)物。如果象征要存在的話，必須首先要有實(shí)在存在。茶山對來知德的卦情立象論進(jìn)行了如下反駁：

有此理，斯有此事。有此事，斯有此像。若無此事，亦無此像。茍無此理，亦無此事。今來氏之言曰：“雖有此像，實(shí)無此事。雖有此像，本無此理?！奔创藬?shù)語，已渾濁不清矣。

總之，丁若鏞立足于象征的意義從實(shí)在導(dǎo)出的觀點(diǎn)，主張象征是現(xiàn)象存在的符號模寫物。如果說符號的意義不是靠想象力隨意創(chuàng)制的，而是根據(jù)與實(shí)在的關(guān)系規(guī)定的話，那么符號的意義最終可以還原到現(xiàn)實(shí)世界。符號的指示物一定是現(xiàn)實(shí)的對象，符號只是它的模寫而已。這種觀點(diǎn)既是客觀實(shí)證主義觀點(diǎn)，又是模寫論觀點(diǎn)。

(二)類像(icon)與模寫

從模寫論的觀點(diǎn)上看，被模寫的對象當(dāng)然在模寫行為之前一定要實(shí)際存在。因此，作為模寫的前提

條件，模寫論要求外部世界客觀存在。認(rèn)識(shí)一定是對客觀存在的對象的認(rèn)識(shí)，而不是對架空的想象對象的認(rèn)識(shí)。符號(象)只是把實(shí)在的事態(tài)原象非常形象地加以再現(xiàn)的模寫物而已。茶山為了說明符號模寫物與對象的關(guān)系，舉出著名的優(yōu)孟和孫叔敖的事例。優(yōu)孟是春秋時(shí)期楚國的著名藝人。在楚國宰相孫叔敖死后，穿上類似孫叔敖平時(shí)穿戴的衣服，模仿孫叔敖的言談舉止。不過，他模仿得簡直活像孫叔敖。楚莊王還以為孫叔敖復(fù)活了。“優(yōu)孟衣冠”的故事正是由此而來的。所謂“優(yōu)孟衣冠”是指優(yōu)孟穿看孫叔敖的衣冠，比喻外形相似，而實(shí)際不同。

象也者，仿似也。優(yōu)孟象孫叔敖者，得孫叔敖之仿似而已。

優(yōu)孟和孫叔敖的例子簡單明了地說明了模寫體與指示物(referent)的關(guān)系。在這里，孫叔敖屬于指不物，優(yōu)孟屬于模寫體。模寫是反映與符號相對應(yīng)的指示物的模樣而形成的，模寫體是與指示物的模樣非常相似的形態(tài)?！兑捉?jīng)》的符號(象)只是非常近似地再現(xiàn)實(shí)在的事態(tài)原象的模寫物而已。在現(xiàn)代符號學(xué)里，處于與對象的相似性(resemblance)關(guān)系里的符號稱為類像(icon)，模寫體的符號也可以看作是一種類像。在這里重要的事實(shí)是，模寫只是模寫，模寫與實(shí)在不能相混淆。即在模寫論觀點(diǎn)里，對象征自身不能賦予任何實(shí)在性。這一點(diǎn)將通過《系辭傳》里出現(xiàn)的太極、兩儀、四象、八卦的例子來說明?！断缔o傳》曰：

易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。

《系辭傳》里出現(xiàn)的太極、兩儀、四象、八卦等都是指稱對象的符號。這種符號的名稱代表了用“揲蓍法”占卦經(jīng)歷的各階段。雖然這些符號是代表蓍策操作過程中的各階段，不過由于揲蓍法的各階段具有宇宙論的象征意義，因此了解通過這些指稱要表象化的內(nèi)容是什么就顯得尤為重要。丁若鏞立足于在符號存在之前它所模寫的對象要先在的原則，試圖首先闡明這些符號指稱的對象是什么。

太極者，誰也?天地之胚胎也。兩者，誰也?輕清者，位乎上(天)；重濁者，位乎下(地)。此之謂兩也。四者，誰也?天地水火，體質(zhì)各分，位次有等，此之謂四也。(《表記》云，天火，尊而不親，地水，親而不尊。)四者既立，天火相與，而雷風(fēng)以生，(天包火為雷，又火與天為風(fēng)。)地水相比，而山澤以成。(水削土為山，又土圍水為澤。)此四之所以生八。而八卦之所以八，在是也。

在符號與實(shí)在的關(guān)系里，重要的是符號是實(shí)在的模寫物，而不是實(shí)在本身的事實(shí)?！皟蓛x”單詞本身體現(xiàn)了符號的模寫性質(zhì)。即“儀”字表示“形容”，就如渾天儀是形容渾天的模樣，黃道儀是形容黃道的模樣。渾天儀和黃道儀也許能成為渾天和黃道的縮小模型，但決不能成為渾天或黃道本身。“儀”字還有“法”或“度”的含義，它表示以某物模仿另外某物，即“以此物，法彼物”。即兩儀是形容要模仿的對象，是模仿作為“本”的對象的。所以，兩儀是實(shí)在代替物的符號，而不是實(shí)在本身。盡管如此，漢魏以來的學(xué)者還是把兩儀等同于天地自身，這顯然是錯(cuò)誤的。即如果把{兩儀：天地的符號|表示成{兩儀=天地}的話，那么兩儀和天地就都成符號了。果真如此，則穹然之蒼和憒然之黃就不是實(shí)在的天地，而是假天地。就像兩儀的“儀”表現(xiàn)符號的模寫性質(zhì)一樣，四象的“象”也意味著與實(shí)在非常相似的模樣。正像楚國優(yōu)盂模仿孫叔敖時(shí)，優(yōu)盂是模寫體而不是指示物一樣，四象也只是近似地模仿實(shí)際模樣的符號。那么，四象要模寫的對象是什么?那是把蓍策分為四次的過程本身。揲蓍法再次把天地水火的景象象征為春夏秋冬的四時(shí)循環(huán)。

(三)模擬(simulation)與擬像(simulacre)

那么模寫的符號承擔(dān)什么作用呢?對于“易是什么”的根源性問題，丁若鏞在其卓越的論文《易論2》里試圖進(jìn)行闡明。在該論文里，他認(rèn)為《易經(jīng)》的符號體系代表現(xiàn)實(shí)的對象，可以把它看作是為了以相似方式啟動(dòng)而設(shè)計(jì)的模擬模型(simulation model)。模擬模型是指為了具備與要模寫的對象幾乎相同的形態(tài)和機(jī)能而設(shè)計(jì)的模型。在《易經(jīng)》的符號體系里，它是指為了模擬實(shí)驗(yàn)啟動(dòng)的模型。來源于動(dòng)詞“模擬，模仿(simulate)”的“模擬(simulation)”，其“模擬，模仿”之意來源于拉丁語“simulare”。然而，拉丁語“simulare”的詞根是表示“相似”、“類似”之意的單詞“similis”。因此，模擬歸根結(jié)底是模仿實(shí)際存在的對象、狀態(tài)或者過程的特征，意味著創(chuàng)制與實(shí)在相似的形態(tài)的行為，由此可以說是在類似實(shí)在和成為原本的實(shí)在之間的關(guān)系中發(fā)生的行為。盡管茶山?jīng)]有使用過“模擬”這個(gè)詞，但他通過《易論》闡述的符號概念不能不說是與這種概念非常近似的。

在丁若鏞看來，八卦是為了模寫馬、牛、車、宮殿的宮室、弓和弓矢等某種實(shí)在的對象而創(chuàng)制的符號。但是為了通過符號再現(xiàn)實(shí)在對象的性質(zhì)，符號必須像原來能啟動(dòng)的對象一樣，不能啟動(dòng)是不行的。即符號不僅在形態(tài)方面，而且在機(jī)能方面也模仿對象的性質(zhì)。例如，如果說有牛馬行進(jìn)的模樣和用弓射箭的景象的話，那么模寫牛、馬、弓、矢等創(chuàng)制的卦象必須與現(xiàn)實(shí)的牛、馬、弓、矢等相像才行。為此，卦不僅要模寫實(shí)際對象的模樣，還要模寫實(shí)際對象的啟動(dòng)方式。只有這樣，卦象才可以不僅表現(xiàn)靜態(tài)，還可以表現(xiàn)動(dòng)態(tài)。由此，從春夏秋冬循環(huán)的自然現(xiàn)象到吉兇禍福的人間事都可以用升降往來的卦的變化來模寫。

設(shè)想一下如象棋之類的傳統(tǒng)戰(zhàn)爭游戲(war game)，就能很好地理解符號的模擬實(shí)驗(yàn)機(jī)能。象棋是模擬西楚霸王項(xiàng)羽(公元前233－202年)和漢王劉邦(公元前247－195年)各自率領(lǐng)的軍隊(duì)之間的戰(zhàn)斗而制作的游戲。玩象棋的兩個(gè)人各自代表漢和楚，為了降伏對方的將軍而動(dòng)員自己陣營的武器和士兵。在那里登場的車、包、象、馬、士、兵、卒等可以說是模寫現(xiàn)實(shí)的對象而制成的符號象征物。我們通過這樣的象征物可以假想楚漢之爭而進(jìn)行模擬戰(zhàn)斗。士是守護(hù)宮殿的近衛(wèi)隊(duì)，兵或卒屬于步兵部隊(duì)，一步一步進(jìn)攻，壓迫敵人。車向前后左右前進(jìn)，消滅對方，成為進(jìn)攻的主力?！鞍笔恰鞍钡摹鞍弊?，其作用是像炮一樣，從遠(yuǎn)距離飛起攻擊對方。馬像騎兵部隊(duì)一樣敏捷快速地移動(dòng)，象以比馬更大的步幅移動(dòng)。在這里重要的是，象棋的棋物要像現(xiàn)實(shí)中實(shí)際對象移動(dòng)一樣啟動(dòng)。就像現(xiàn)實(shí)中步兵部隊(duì)要一步一步移動(dòng)一樣，象棋的兵卒一次只能動(dòng)一個(gè)格。另外，起將帥作用的將與其直接到宮室外作戰(zhàn)，還不如在宮室內(nèi)指揮軍隊(duì)。

現(xiàn)代法國社會(huì)學(xué)家讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard，1929－2007)提出了模擬與擬像概念。下面我們將通過鮑德里亞提出的概念來理解茶山在《易論2》里闡述的符號模型的性質(zhì)。鮑德里亞的模擬理論與茶山的易象論之間有相當(dāng)多的共同點(diǎn)。鮑德里亞把實(shí)在轉(zhuǎn)化為類似實(shí)在的過程稱之為“模擬(simu-lation)”，所有實(shí)在的人為代替物稱之為“擬像(simulacre)”。在鮑德里亞看來，擬像與其說是與實(shí)在類似，倒不如說是更強(qiáng)調(diào)雖然根據(jù)實(shí)在創(chuàng)制，但又與實(shí)在無關(guān)，確保了其獨(dú)立的實(shí)在性。在這里，傳統(tǒng)的再現(xiàn)和實(shí)在的關(guān)系逆轉(zhuǎn)，擬像是比實(shí)在更象實(shí)在的派生實(shí)在，即，產(chǎn)生了超現(xiàn)實(shí)(hyper-reality)。超現(xiàn)實(shí)