熊十力易學(xué)的新發(fā)展及其創(chuàng)新

郭麗娟

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100871)

在近代西強(qiáng)中弱的大背景下,新儒家繼承儒家之道統(tǒng),為“中國(guó)文化何處去”找出路,重建中國(guó)哲學(xué),重返《周易》,從中尋求可與現(xiàn)代精神貫通之處,展現(xiàn)《周易》新的生命力量。在思想資源上取諸《周易》的,有馬一浮、金岳霖、馮友蘭、方東美、牟宗三諸先生①可參見馬一浮的《復(fù)性書院講錄》,金岳麟的《論道》,馮友蘭的《新理學(xué)》,方東美的《哲學(xué)三慧》、《生生之德》,牟宗三的《周易的自然哲學(xué)與道德函義》等。,熊十力先生是其中最著名的一位。新儒家們各自哲學(xué)思想的形成都經(jīng)歷了一個(gè)過程,不同時(shí)期由于遭遇到的思想背景有差異,困惑的問題有不同,故而形成的思想形態(tài)各有千秋,繼而在對(duì)《周易》的闡釋中也自有重點(diǎn)。馬一浮先生從儒家三易學(xué)說出發(fā),引華嚴(yán)六相一如說證理氣一元,引天臺(tái)止觀雙運(yùn)說證知行合一。通過以儒融佛、以佛證儒的方式,建立了義理名相論哲學(xué)理論體系[1]96。方東美先生沒有專門的易學(xué)著作,但在其著作中,闡發(fā)了一套以生命為中心的價(jià)值本體論。牟宗三先生早年受懷特海、柏格森的影響甚深,在其處女作中突出胡煦易學(xué),后轉(zhuǎn)為道德形而上學(xué)的建構(gòu),故晚期易學(xué)思想也是從價(jià)值本體論展開的。熊氏40以后,舍佛歸《易》,斷定“孔子《周易》一經(jīng)為真理之藏、大道之府”[2]620,重視《周易》的現(xiàn)代意義。盡管他的著作、他的易學(xué)觀點(diǎn)和對(duì)于某些觀點(diǎn)的考辨有這樣或那樣的不足,但無損于他對(duì)易學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)。熊氏新易學(xué)體系是對(duì)儒學(xué)的創(chuàng)新,體現(xiàn)在他對(duì)剛健不息的大易精神的發(fā)揚(yáng)上,以健動(dòng)不已規(guī)定本體。具體說來,本體之所以為萬物的根據(jù)就在于本體健動(dòng)不已,是充斥于宇宙生生不息的力量,最大程度保證了儒學(xué)體用不二命題的合法性?！八暣笠诪榛顫姷纳?把自己的思想同大易的生命之流融為一體,以為往圣繼絕學(xué),這是他不同于常人處”[3]。

一

熊氏體用不二之易學(xué)本體論是當(dāng)代重要的易學(xué)形而上學(xué)體系,是易學(xué)哲學(xué)在當(dāng)代的重要發(fā)展,為易學(xué)哲學(xué)提供了一種可能的理論發(fā)展樣態(tài)。

本體論進(jìn)入熊氏之理論視域,與時(shí)代有著密切的關(guān)系。20世紀(jì)初,隨著西學(xué)東漸,西方哲學(xué)的本體論問題也進(jìn)入了中國(guó)哲人的視野,繼梁?jiǎn)⒊谝粋€(gè)引進(jìn)哲學(xué)“本體論”概念,將本體論定義為“求索宇宙萬物從何而來,以何為體”,亦即宇宙萬物的本原問題,決定了中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)不同于原有語境而具有自家特色的本體觀。中西哲學(xué)的比較,更準(zhǔn)確地說是比附,也成了一時(shí)之風(fēng)尚。一代大儒馬一浮認(rèn)為“吾國(guó)之《易》與西方本體論最為接近,自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》……因《易》以明天道,凡研究自然界一切現(xiàn)象皆屬之。哲學(xué)思想派別雖殊,淺深、小大,皆各有所見。大抵本體論近于《易》,認(rèn)識(shí)論近于《樂》,經(jīng)驗(yàn)論近于《禮》”[1]97。熊氏也是以中學(xué)為體,吸納當(dāng)時(shí)比較流行的西學(xué)知識(shí),確立了易學(xué)本體論體系。

熊氏哲學(xué)本體論強(qiáng)調(diào)“健動(dòng)之力”和“致用之道”,堅(jiān)持“由用知體”,“即用顯體”,由用明性,以有反無,由此彰顯本體 (本心、仁體)是人類文化與宇宙生生不息的終極根源。理解體用關(guān)系常常容易陷入今人所講的實(shí)體論。今人所講的實(shí)體多受西方哲學(xué)的影響 (如亞里士多德的實(shí)體論),熊十力講的實(shí)體卻與西方哲學(xué)無關(guān),他將實(shí)體的根本歸結(jié)為能變,“實(shí)體為能變。此能變一詞的能字,只是形容詞,并不謂有所變與之為對(duì)……夫?qū)嶓w渾然無象,而其成為用也即繁然萬殊。故從其成用而贊為能。實(shí)體所以名能變者,其義在此”[2]14。實(shí)體就是那能本身、變本身,而不是某個(gè)固定的東西。這是理解熊學(xué)的實(shí)體的根本。能變的原因在于本體是萬理之原,萬德之端,萬化之始,能變的表現(xiàn)是渾然全體流行,正是從實(shí)體發(fā)用流行而成的繁然萬殊才可理解實(shí)體能變的含義。以“佛氏談本體,只是空寂,不涉生化;只是無為,不許說無為而無不為;只是不生滅,不許言生”[4]作參照,熊氏高揚(yáng)《周易》形上學(xué)的生生不息、尊生健動(dòng)的學(xué)說。《大易》全部秘密意趣即在“行健”一語,它的含義在《論語》“子在川上曰:‘逝者如斯乎!不舍晝夜’”得到了恰如其分的詮釋。熊氏以“變化之神”、“于變而知?！备Q見變化而悟得本體恒在變化,“不可將本體作實(shí)物想”[5]。即用顯體,并不是透過用來顯示本體是什么,透過用所顯示的,是本體生生不已的自性。

熊氏雖然也有關(guān)于宇宙生成的論述,但其生成模式是本體發(fā)用的過程,體現(xiàn)的是體用不二的思想,與漢易宇宙發(fā)生論有截然不同的性質(zhì)。后者的思維特征是萬物由一個(gè)原始的單一的實(shí)體演化而來,從原初的實(shí)體到天地萬物的形成,存在著時(shí)間先后的順序,萬物消滅后,又回到那個(gè)單一的實(shí)體中去。一般認(rèn)為,王弼開始了真正的本體論的思考,熊氏與王弼截然不同的地方在于其本體論表達(dá)的是儒學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)。與宋易相比,其本體論的視域更為廣闊。雖然熊氏本體論的最終旨向仍然是價(jià)值層面的,但就其呈現(xiàn)的樣態(tài)來說,是對(duì)整個(gè)世界的言說。賀麟先生即認(rèn)為“新唯識(shí)論”的高明之處在于,他雖以佛學(xué)元論開篇,卻不困于佛學(xué);它不單講本心,而且講翕辟;不只講本體,而且講大化流行之用,故能“發(fā)揮陽明‘即知即行’的義蘊(yùn),提出體用不二,即流行見本體的說法,以為基礎(chǔ),這就是他超出‘離用言體,未免索隱行怪’、‘于性體無生而生之真機(jī),不曾領(lǐng)會(huì)’的佛家思想的地方”[6]12。

熊氏本體論的最大貢獻(xiàn)在其將儒家的學(xué)問以思辨哲學(xué)架構(gòu)來詮釋。在中西比較的立場(chǎng)上批評(píng)熊氏把哲學(xué)理解為本體論,使之“無法理解現(xiàn)代西方哲學(xué)在存在論上的重大變革”,“難以真正吸取康德以來西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)反思的教訓(xùn),完成它給自己提出的理論任務(wù)”[7],這樣的批評(píng)有一定的合理性,但是忽略了熊氏是以生活體驗(yàn)為基點(diǎn),在精神傳統(tǒng)中自說自話,建構(gòu)了體用不二的哲學(xué)思辨體系。就其思辨性和體系性來說,足以應(yīng)對(duì)站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)上對(duì)“中國(guó)無哲學(xué)”之譏嘲,就其出發(fā)點(diǎn)和即用識(shí)體的思維,強(qiáng)調(diào)面向感性生活,保持原始的、本源的、本色的“思”的狀態(tài),能夠與現(xiàn)代西方哲學(xué)在存在論上的變革相媲美。天人合一于他是一種生命體驗(yàn)。熊氏在晚年撰寫《體用論》時(shí),將13歲時(shí)的一次生命體驗(yàn)作為自己探討哲學(xué)的原由,“年十三歲,登高而傷秋毫,時(shí)喟然嘆曰:此秋毫始為茂草,春夏時(shí),吸收水土空氣諸成分,而油然滋榮者也。未幾零落為秋毫,剎那剎那,將秋毫且不可得,求其原質(zhì),亦復(fù)無有。三界諸有為相,皆可作如是觀。頓念萬有皆幻。由是放蕩形骸,妄騁淫佚,久之覺其煩惱,更進(jìn)求安心立命之道”[8]。這種生命體驗(yàn)引發(fā)其思考宇宙人生的終極存在問題,他始而信仰一切皆空的佛學(xué),出入于儒佛之間,最終歸于儒家《大易》。當(dāng)然,我們可以用現(xiàn)象學(xué)的還原法,認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)有一個(gè)邏輯預(yù)設(shè),真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)來自于當(dāng)下的生命體驗(yàn)。如果這樣來看,熊氏的哲學(xué)可以啟迪我們做一些現(xiàn)象學(xué)方法下的存在哲學(xué)的思考。遺憾的是他未察覺到這一點(diǎn),在熊氏的著作中,沒有關(guān)于生命體驗(yàn)為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的論述。

就文本來說,熊氏易學(xué)本體論的現(xiàn)代性也表現(xiàn)在他用了一些現(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語,但是與其后學(xué)牟宗三先生以康德哲學(xué)與儒家哲學(xué)做比較會(huì)通的工作相比,熊氏在內(nèi)容上很少涉及西方哲學(xué)。這固然與熊氏不太了解西方哲學(xué)有關(guān)。更與熊氏的致思目的有關(guān)。他要建構(gòu)自家的哲學(xué)體系,故而可以論中西,也可以一概不論,自說自話。但是他畢竟無法擺脫傳統(tǒng)的力量和影響,熊氏以《大易》諸原則作為自己無須證明而直接使用的前提,實(shí)際就是以中國(guó)古典哲學(xué)的若干“公設(shè)”開始自己的本體—宇宙論的宏偉敘事。尤其表現(xiàn)在他的本體論建構(gòu)的理論前提仍然是天人合一,然而他的現(xiàn)代性又恰恰體現(xiàn)在他對(duì)天人合一的論證上。與西方哲學(xué)天人二分、在現(xiàn)象世界之外設(shè)定一個(gè)本體世界的做法不同,熊氏認(rèn)識(shí)到中國(guó)哲學(xué)之理路是天人合一,體用不二?，F(xiàn)象世界真實(shí)存在,屬于“有”的世界,“有”必然有其能夠存在的根據(jù),即是“體”,即是相對(duì)于人之“天”。這是熊氏體用學(xué)說的根基,是熊氏對(duì)儒家體用思想的邏輯論證。

對(duì)于天人如何貫通,體用如何不二,熊氏的解釋和論證非常徹底。“易的本體世界”①成中英在《論易之五義與易的本體世界》一文中的提法,見《易學(xué)本體論》,北京大學(xué)出版社,2006年。,不是一個(gè)決然超越變化現(xiàn)實(shí)的神秘世界,因之也不是一個(gè)孤立絕緣的本質(zhì)世界,甚至也不是一個(gè)純?nèi)粚?duì)象化的對(duì)象。本體世界包含著本源、實(shí)體與活動(dòng)的真實(shí),而非一個(gè)靜止的狀態(tài)。體用思想于《易傳》便見端倪,“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”,“生生不已之謂易”,“一陰一陽之謂道”,“天地之大德曰生”,“乾坤其易之蘊(yùn)耶”等概念形成了一個(gè)以太極、道為本體,通過陰陽兩儀、四象八卦化生萬物,生生不已的本體世界。到宋代程頤《易傳序》“體用一源,顯微無間”,“散之在理則有萬殊,統(tǒng)之在道則無二”,明確地提出《易學(xué)》的體用一源思想。據(jù)熊氏自言,他宗二王,其中,船山體用思想對(duì)他的影響不可謂不大[9]。王夫之有“天下無無用之體,無無體之用”的體用合一說,其體用觀的基本出發(fā)點(diǎn)是本體之“實(shí)”之“真”之“誠(chéng)”,“體之隱也必有其實(shí),無其實(shí)則與虛無寂滅之托妄而失真者同也”,“誠(chéng)者隱之所以不托于虛而費(fèi)之所以不侈于博也”[10]。這影響了熊氏批駁虛無之本體,回歸《周易》真實(shí)無妄之實(shí)體,但是熊氏不滿意船山以“氣”解釋“實(shí)”具有的內(nèi)涵。與前人相比,熊氏以攝體歸用的進(jìn)路,真正做到了體用合一,因?yàn)樗麑ⅰ绑w”的一切規(guī)定性都懸置了起來,還原到不可還原的地方,即存在。而宋代理學(xué)家以天理為本體,佛學(xué)以法性為體,不能真正的將“體”消解于“用”中。卻是融合儒道的王弼在這一點(diǎn)上,與熊氏一致,王弼以“無”為本體,“無”不是不存在,而是沒有規(guī)定性。但是在熊氏看來,王弼畢竟是在道家的立場(chǎng)談“無”,道家和佛家將生命引向空無和虛幻,這是以儒學(xué)精神為立場(chǎng)的熊氏極力反對(duì)的。

二

熊氏注重哲理的闡發(fā)和創(chuàng)新,一方面以《易》為工具,建立了哲學(xué)體系,另一方面,在對(duì)《周易》許多命題的闡發(fā)上都有不同以往的新的見解,豐富了易學(xué)思想。

熊氏研《易》的重點(diǎn),不在對(duì)《周易》文本的考辨,更多是借《周易》以建構(gòu)哲學(xué)思想體系。在具體內(nèi)容上,熊氏構(gòu)造了一套體用合一的乾元本體論,將《大易》的宇宙視野與心學(xué)結(jié)合起來,以本心與乾元本體相互闡釋,將本心置于宇宙本體的大框架中,不僅僅局限于道德形上學(xué)領(lǐng)域。因此賀麟推崇熊氏為“陸、王心學(xué)之精微化系統(tǒng)化最獨(dú)創(chuàng)之集大成者”[6]13。牟宗三認(rèn)為其師“融攝孟子、陸王與《易經(jīng)》而為一,以《易經(jīng)》陰擴(kuò)孟子,復(fù)以孟子陸王心學(xué)收攝《易經(jīng)》,直探造化之本,露無我無人之法體”[11]。

從哲學(xué)史看,熊氏易學(xué)本體論的主要貢獻(xiàn)就在其對(duì)宇宙生成論所蘊(yùn)含的存在論思想因素的強(qiáng)調(diào)與凸顯,對(duì)宋明以來心性論傳統(tǒng)中倫理本位結(jié)構(gòu)的化解與重構(gòu)。當(dāng)然,這兩方面的工作都不很徹底,并且充滿矛盾。由于淵源于《周易》的宇宙生成論,在熊氏那里,真實(shí)的本體只有“生生不息”之德,它的直接源頭是王夫之、張載的氣論易學(xué)觀,尤其是船山《〈周易〉外傳》明有、尊生、主動(dòng)諸義,強(qiáng)調(diào)在更大范圍內(nèi)能夠轉(zhuǎn)變現(xiàn)實(shí)的主體能動(dòng)性和變革思想,而且具有生命的感性力量。在他那里,“心”不再局限于傳統(tǒng)的道德哲學(xué),心是能動(dòng)的主體,也是本體,是剛健的,向上的,物則隨心而轉(zhuǎn)。他吸收了懷特海過程哲學(xué)的某些內(nèi)容與方法,重視生命活動(dòng)的過程及其感性力量。他以體用不二為宗旨,建立了本體論;以翕辟成變說明“心”的現(xiàn)象和“物”的現(xiàn)象,建立了宇宙論;以本心和習(xí)心的區(qū)別開出了道德界。熊氏認(rèn)為本心即是本體,見心即是見體,以明心見性的方式使本體界、現(xiàn)象界、道德界打成一片。

他對(duì)《大易》的切入是對(duì)生生天道的深切體會(huì)。熊先生的易理之學(xué),自有其一套殊特獨(dú)到的見解。此獨(dú)到見解來自先生對(duì)于宇宙本體如何生化萬物的看法,吾人幾可說熊先生之易學(xué)源于他的生化哲學(xué)理論。不過應(yīng)注意的是,熊先生的生化哲學(xué)不同于一般的“自然生成哲學(xué)”。譬如清易學(xué)家胡煦的“自然生成哲學(xué)”是以分合為根本觀念,進(jìn)而以始終微盛初上內(nèi)外諸根本范疇,以解析自然之生成。他的觀點(diǎn)重在經(jīng)驗(yàn)地解析自然事實(shí)的生成;至于熊先生則不然,他的理論植基在形上之“宇宙本體”一義上,自宇宙本體明諸行之幻象遷流,萬物皆自此本體轉(zhuǎn)變生化而來。整部《易經(jīng)》就是闡述宇宙本體如何藉著兩大作用——陰陽之變化生萬物。

他對(duì)物的理解很有特色。在《周易》萬物真實(shí)存在觀念的影響下,熊氏從未否認(rèn)萬物不存在,但“所謂物者,并非實(shí)在的東西,只是依著大用流行中之一種收凝的勢(shì)用所詐現(xiàn)跡象,而假說名物”[4]328,即他不是從固態(tài)的角度觀看萬物,而是從變動(dòng)不居的視角看待萬物,萬物實(shí)不具備自性,都以乾元為性。乾元之性是健動(dòng)不已,生生不息,故物的本性也都是健動(dòng)不已,生生不息,一切現(xiàn)象都?xì)w之本體生化勢(shì)能的詐現(xiàn)。體現(xiàn)的是佛學(xué)遮撥執(zhí)有實(shí)物的作法,先遮境執(zhí),后破識(shí)執(zhí),將物執(zhí)之現(xiàn)象義去掉,顯發(fā)物之真實(shí)面目,欲由此證明萬物皆是天道之大用流行。

熊氏解讀《周易》,自然不是就《易》言之,而是深掘《易》之意蘊(yùn),在會(huì)通體悟之上多有引申與創(chuàng)發(fā),或者說,是援引《大易》以明其旨。他對(duì)《周易》中體用不二的原理,天人相通的模式,自主健動(dòng)的品格,相反相成的法則,理性明覺的特征做了進(jìn)一步的發(fā)揮。熊氏以《周易》“形上之道與形下之器”,“乾道變化,各正性命”為依據(jù),創(chuàng)立了以體用不二、大用流行為主干的哲學(xué)體系,以“心性”為主體,賦予傳統(tǒng)意義上的心性論以新的意義,為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)提供了新的哲學(xué)本體論與方法論的模型。不僅足以反駁對(duì)于中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)“合法性”的質(zhì)疑,而且可以證明中國(guó)歷來自有不同于西方形上思考的哲學(xué)。

三

熊氏新易學(xué)思想體系創(chuàng)立的動(dòng)源和歸宿都與時(shí)代問題密不可分。他要為中國(guó)和中國(guó)人尋求自立之根據(jù),這一愿望強(qiáng)烈地體現(xiàn)在其易學(xué)思想創(chuàng)立過程中,他的致思路向則開啟了現(xiàn)代新儒學(xué)思潮。

西方列強(qiáng)的入侵打破了中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu),思想的入侵則打碎了中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值和信念。中國(guó)人陷入了信仰的危機(jī)之中,信仰危機(jī)的核心又是中國(guó)人“形上的迷失”,因而在儒家哲學(xué)的思想資源里探尋宇宙人生的大本大源就成為熊氏全部理論工作的重心[12]。熊氏企圖通過對(duì)《周易》的改鑄與辨?zhèn)蔚男碌脑忈寔韽?fù)興儒家哲學(xué)的真精神,為中國(guó)人確立精神世界。熊氏身處中國(guó)內(nèi)憂外患之世,飽經(jīng)喪權(quán)辱國(guó)之苦,弱國(guó)之悲慘、強(qiáng)國(guó)之夢(mèng)想交相作用于心,他是懷著安身立命保國(guó)保種的期待走向?qū)W術(shù)走向理論的,其所思所想乃是對(duì)個(gè)體和民族生存問題做出的回應(yīng)與解答。那是一個(gè)中華民族求存思變的時(shí)代,這是一種現(xiàn)代化的追求,現(xiàn)代化又是圍繞著“救國(guó)”這個(gè)中心展開。帶著這個(gè)時(shí)代問題,熊氏回到了中國(guó)傳統(tǒng)文化中,尤其是《周易》,要在精神層面上,從《周易》中開掘出中國(guó)走向現(xiàn)代化的資源,尋找傳統(tǒng)和現(xiàn)代的結(jié)合點(diǎn),“尋晚周之遺軌,辟當(dāng)代之弘基,定將來之趨向”。熊氏的學(xué)術(shù)旨趣與傾向,深刻地影響了他的后繼者們,形成了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的現(xiàn)代新儒家哲學(xué)。他們的學(xué)術(shù)志向是要為中國(guó)尋求現(xiàn)代化的出路,為中國(guó)人找回失去的精神家園,確立一個(gè)可以接納現(xiàn)代科學(xué)與民主的精神世界。

面對(duì)西方文化的強(qiáng)烈沖擊,他反對(duì)簡(jiǎn)單地拋棄傳統(tǒng)文化,刻意發(fā)掘本土固有的精神文化資源,以為吸收西方文化的基礎(chǔ)策略,從而確立了中國(guó)文化的主體性。其“體用不二論”以中學(xué)為體,西學(xué)為用,注重發(fā)掘《周易》的民主思想和科學(xué)精神,以性智為本、兼括量智,以儒學(xué)接納科學(xué)和民主,從邏輯上論證了內(nèi)圣外王的可行性,體現(xiàn)了熊氏之為一個(gè)儒者心系家國(guó)的擔(dān)當(dāng)意識(shí),開啟了整個(gè)當(dāng)代新儒學(xué)內(nèi)圣開出新外王的思潮。熊氏對(duì)中西體用關(guān)系的比較,指出中國(guó)哲學(xué)是體用不二,西方哲學(xué)則是體在用外。這樣的思路直接影響了后來新儒學(xué)普遍認(rèn)同中國(guó)是內(nèi)在超越而西方是外在超越的觀點(diǎn),并且認(rèn)為內(nèi)在超越的天人合一思維是中國(guó)哲學(xué)的根本思想和內(nèi)在原則,而這一認(rèn)識(shí)仍然是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界的普遍共識(shí)。

從學(xué)術(shù)形態(tài)上來說,熊氏易學(xué)本體論保有了中國(guó)哲學(xué)生存論的立場(chǎng),是集本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論“三位一體”的整體性。即用識(shí)體,以健動(dòng)規(guī)定本體和功用,以生生不息作為萬物存在的方式,同時(shí)也是萬物存在的根據(jù),這樣的思想是深刻的,可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)形而上學(xué)解構(gòu)之后的生存本體論資源。熊氏的易學(xué)思想具有開放性和未來向度,在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)中占有重要的地位,并將對(duì)未來易學(xué)的發(fā)展提供有益的思想資源。