異文化的啟示

摘要：人類學(xué)的文化批評范式以人類學(xué)民族志對異文化的客觀細(xì)致描述為依據(jù)，以異文化和本文化之文化差異來反恩、批評本文化，從而達(dá)到在本文化和異文化或泛文化條件下尋求文化替代性模型之探索之目的。因此，人類學(xué)文化批評強(qiáng)調(diào)文化差異，強(qiáng)調(diào)從他者角度反思本文化。異文化的“他者”身分的意義在于：它是本文化反觀自身的一面鏡子。

關(guān)鍵詞：民族志 文化批評 異文化 他者 文化差異 反思

時至今日文化研究已經(jīng)在全球風(fēng)靡，它幾乎滲入到人文學(xué)科的各個領(lǐng)域。人類學(xué)是文化研究的一個重鎮(zhèn)。眾所周知，“人類學(xué)通常有四個研究領(lǐng)域：文化人類學(xué)(有時也稱社會人類學(xué))、考古人類學(xué)、人類語言學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)?！弊鳛槿祟悓W(xué)研究的最重要的分支之一的文化人類學(xué)當(dāng)然要以各種文化作為自己的考察對象。與馬克思以歷史性為出發(fā)點(diǎn)考察人類社會的文化總體不同，文化人類學(xué)似乎更關(guān)注不同文化的異同，并在這種異同中找到一些人類社會個別的或普遍的規(guī)律。

文化批評和文化研究在美學(xué)、文學(xué)藝術(shù)研究領(lǐng)域方興未艾。中國自現(xiàn)代以來，美學(xué)、文藝?yán)碚撗芯康淖畲髥栴}在于缺乏具有原創(chuàng)性和民族特色的理論話語，某種程度上患上了“失語癥”。如何進(jìn)行民族特色的理論建設(shè)工作，是一項(xiàng)亟待解決而又操作復(fù)雜的系統(tǒng)工程。有民族特色的理論創(chuàng)建應(yīng)該植根于悠久的傳統(tǒng)文化之中；同時我們也應(yīng)該看到文化是一個流動發(fā)展的活的意識形態(tài)現(xiàn)象，我們應(yīng)該把握文化在現(xiàn)代化過程中的正確的發(fā)展方向，在此基礎(chǔ)上才有可能建設(shè)有民族特色的面向未來的活的理論話語。人類學(xué)的方法為我們提供了認(rèn)清傳統(tǒng)文化的有效途徑和方式。文化批評應(yīng)該發(fā)揮批判和創(chuàng)新雙重功能。批判不是單純的否定，而是具有反思性的研究，應(yīng)具有費(fèi)孝通先生所說的“我看人看我”的意義。把握了民族文化的本質(zhì)特征和價值取向。才能真正做到創(chuàng)新。出版于1986年的《作為文化批評的人類學(xué)》，是美國當(dāng)代著名人類學(xué)家馬爾庫斯和費(fèi)徹爾合著的所謂“后現(xiàn)代人類學(xué)”的代表作之一。這是一本力圖將文化人類學(xué)理論和實(shí)踐活動與法蘭克福學(xué)派的批評結(jié)合在一起的著作。雖然它是一本文化人類學(xué)的著作，但是其中涉及的問題和方法不僅僅局限于人類學(xué)。書中所論述的問題牽涉到整個人文學(xué)科的表述危機(jī)，書中所采用的文化批評的方法對整個人文學(xué)科的啟迪意義也是十分重大?！蹲鳛槲幕u的人類學(xué)》為我們提供了有操作意義的有益借鑒。

一、薩義德的宣言：后殖民主義的理論背景

人類學(xué)的文化研究是伴隨著西方列強(qiáng)殖民擴(kuò)張發(fā)展起來的，從一開始就有很強(qiáng)的殖民主義性質(zhì)。1978年出版的薩義德的《東方學(xué)》揭示了人類學(xué)和東方學(xué)中普遍存在的這種跨文化研究中權(quán)力與知識的關(guān)系。薩義德主要是以葛蘭西的文化霸權(quán)論(cultural hegemony)和?？碌闹R與權(quán)力理論為他的理論支點(diǎn)，他認(rèn)為東方是東方主義虛構(gòu)出來的東方，這樣使得“東方與西方具有了本體論上的差異，并使西方得以用新奇和帶有偏見的眼光去看東方，從而‘創(chuàng)造’了一種與自己完全不同的民族本質(zhì)，使自己終于能把握‘異己者’?！睎|方缺乏話語權(quán)，他們是被表述的對象。他們只是西方帝國主義為了確立自我認(rèn)同而設(shè)立的一個“他者”的形象，并在西方與東方、優(yōu)越與低劣、文明與野蠻、富有與貧窮等一系列二元對立中，確立了一種等級秩序，以此來加強(qiáng)殖民主義權(quán)力。早期人類學(xué)研究并不是以整個人類的文化經(jīng)驗(yàn)作為自己的考察對象，而是受政治經(jīng)濟(jì)和意識形態(tài)的制約，來建構(gòu)一個符合西方文化霸權(quán)的學(xué)術(shù)權(quán)威。這背后隱含的邏輯是民族和文化的種族主義觀念。西方虛構(gòu)出的東方絕對是落后的、野蠻的、未開化的民族。東方的價值充其量也不過是西方文明的一種陪襯。而且，他們?yōu)樽约旱倪@種觀念找到了證據(jù)，這就是達(dá)爾文的進(jìn)化論。達(dá)爾文的進(jìn)化論主要是揭示了生物領(lǐng)域里由低級到高級的進(jìn)化發(fā)展規(guī)律。文化進(jìn)化論認(rèn)為文化也是由低級向高級發(fā)展進(jìn)化的，并由此推論出西方文化是先進(jìn)文化，東方文化是落后文化的觀念。這樣就使得西方文化的擴(kuò)張披上了合法的外衣。

東方學(xué)和傳統(tǒng)人類學(xué)都面臨著這種話語表述的危機(jī)，即在跨文化研究和表述時的本民族文化偏見和意識形態(tài)影響。薩義德雖然指出了文化帝國主義的問題，指明了人文學(xué)科的這種表述危機(jī)，但是卻并沒有為“東方學(xué)”和人類學(xué)指明一條可行的出路。東方固然不能屈服于被西方書寫和建構(gòu)的命運(yùn)，但是也不能為了抵抗西方而來虛構(gòu)和歪曲西方。歷史發(fā)展的進(jìn)程告訴我們，我們正處在一個經(jīng)濟(jì)和文化全球化的時代，盡管許多人并不承認(rèn)這種全球化，但是世界各民族的文化卻在碰撞、對話和交融中朝著全球化的方向在發(fā)展。只是這種全球化應(yīng)該是摒棄了文化偏見的全球化，而不是以某一個民族的文化作為唯一的價值標(biāo)準(zhǔn)。同時，全球化應(yīng)該理解為一種趨勢，全球化并不意味著存在著一個統(tǒng)一的文化模式。因?yàn)槲幕仁菤v史的也是建構(gòu)的。每個民族的文化都有自己獨(dú)特的魅力，但是每個民族的文化也是在不斷的發(fā)展著的，這種發(fā)展離不開其他文化有益因素的刺激和影響。所以，處在全球化時代的人文科學(xué)研究難免要遇到跨文化書寫的問題，如何處理好跨文化書寫中本民族文化經(jīng)驗(yàn)和異文化經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問題，這是薩義德沒有正面回答的問題。

二、民族志：強(qiáng)調(diào)文化差異的書寫策略

民族志是文化人類學(xué)研究的重要方法，它是對人以及人的文化進(jìn)行詳細(xì)地、動情地、情境化描述的一種方法，探究的是特定文化中人們的生活方式、價值觀念和行為模式?！懊褡逯镜淖⒁饬υ谟诿枋?，而就其廣泛的政治、歷史和哲學(xué)的意蘊(yùn)而言，民族志的寫作就更富有敏感性，因?yàn)樗鼘⑷祟悓W(xué)置于當(dāng)代各種話語中有關(guān)表述社會現(xiàn)實(shí)的問題論證的旋渦中心?！泵褡逯疚谋境休d著一個民族文化的積淀。它能生動形象地展示一個民族的文化特征。

民族志的研究過程大致是這樣的：首先，人類學(xué)者要深入到異文化的日常生活中去，觀察記錄異文化的，也就是人類學(xué)的“田野工作”(fieldwork)的方法。然后，人類學(xué)者以詳盡的筆調(diào)描述、說明所觀察到的文化和現(xiàn)象，形成民族志文本。民族志是田野工作的寫作產(chǎn)品。因?yàn)槊褡逯驹谡故井愇幕瘯r注意到了不同文化之間的文化差異問題，力圖通過親身體驗(yàn)的方式穿越這種文化差異。民族志不僅是一種人類學(xué)的方法，同時它也是一種話語方式。民族志不再提出放之四海而皆準(zhǔn)的大理論，而是關(guān)注對具體生活方式的表述。它力圖展現(xiàn)某一文化生活方式的全面圖景，以具體的生活細(xì)節(jié)的描寫作為基礎(chǔ)的。在馬爾庫斯和費(fèi)徹爾看來。一部好的民族志應(yīng)該具有以下特點(diǎn)：“首先，它應(yīng)該通過描寫田野工作環(huán)境，解說日常生活的意義，關(guān)注微觀過程來暗示人類學(xué)者‘曾身歷其境’；其次，它應(yīng)該通過對異鄉(xiāng)他族的文化和語言進(jìn)行跨越界限的翻譯，顯示出民族志作者的語言功底，并表現(xiàn)他對土著文化的意義和主體性的掌握；第三，它應(yīng)該賦予文化以整體觀的意義?！睂γ褡逯狙芯窟^程的關(guān)注，應(yīng)該很大程度上歸功于解釋人類學(xué)。解釋人類學(xué)將文化當(dāng)成意義系統(tǒng)來研究，并強(qiáng)調(diào)民族志是一種認(rèn)為的認(rèn)識過程。在吉爾茲看來，一個民族或族群的文化可以當(dāng)作一個文本來解讀。民族志不僅意味著民族志作者對異文化的閱讀；同時，被描述者經(jīng)由田野調(diào)查人員也能獲得對本民族文化的解讀。經(jīng)由解釋人類學(xué)對民族志的反思，民族志也開始反思自己的研究過程。馬爾庫斯和費(fèi)徹爾所提倡的民族志被稱為“實(shí)驗(yàn)民族志”。

民族志文本與文學(xué)文本有很大的相似性，盡管文學(xué)的想象力和虛構(gòu)性是民族志文本不可能具有的，但是民族志文本所具有的真實(shí)性，與現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)文本有很大的相似性，只不過這種真實(shí)要比文學(xué)意義上的真實(shí)性要狹隘得多。另外。民族志文本采用描寫的手法，與文學(xué)也有很多共同的地方。我們對于文學(xué)的看法，也是處于不斷深化和發(fā)展中的。“弗萊的理論精髓在于把文學(xué)還原到文化背景之中做整體性考慮?！备鹆植住拔幕妼W(xué)”的理論重心又從弗萊的文化中的文學(xué)轉(zhuǎn)移到了作為文化文本的文學(xué)。民族志與文學(xué)文本一樣都可以作為文化文本來看待。文學(xué)文本也可以作為一種人類學(xué)的文本來解讀。因?yàn)槲膶W(xué)文本不可避免地帶上了孕育它的民族的文化色彩。用人類學(xué)的方法解讀文學(xué)作品，是可行的。國內(nèi)外文學(xué)人類學(xué)的學(xué)者們的探索已經(jīng)證實(shí)了這一思路的可行性。然而本文更關(guān)注的是，民族志作為一種書寫策略是如何面對異文化的，或者說人類學(xué)民族志是如何對待不同民族文化差異的，由此借鑒人類學(xué)的文化批評方法來建構(gòu)文學(xué)的文化批評。

三、人觀：民族志對異文化經(jīng)驗(yàn)的傳達(dá)方式

長期以來，人類學(xué)家的表述是基于一種民族中心主義的假設(shè)，這使得人類學(xué)家在描述文化差異時不可避免地帶上了民族中心主義的偏見。為了對抗這種種族主義理論。實(shí)驗(yàn)民族志提出了“人觀”(personhood)的研究方式。以個人、自我和情感為主要的反映內(nèi)容。所謂人觀是指“人類能力和行動的基礎(chǔ)、自我的觀念以及情感的表達(dá)方式。”人觀的研究方式使我們能進(jìn)入到文化差異的最深層面。由此，文化差異被植根于情感之中，也被植根于不同民族個人與社會的關(guān)系之中。在人觀的民族志中，經(jīng)驗(yàn)代替了想象。

實(shí)驗(yàn)民族志要傳達(dá)的不是經(jīng)過了人類學(xué)者已經(jīng)結(jié)構(gòu)過了的“文化差異”，它力圖傳達(dá)的是情感和經(jīng)驗(yàn)的文化差異。民族志作者要考慮的是：在被研究者眼中生活是什么?生命在不同的社會環(huán)境中的體驗(yàn)是什么?研究者不再是通過觀察和借助以往經(jīng)驗(yàn)評述被研究者的集體象征，而是要用直觀的方法傳達(dá)被研究者的日常生活經(jīng)驗(yàn)。一種本土化的視角顯得尤為重要。早期的民族志多數(shù)在于論證域外的風(fēng)俗習(xí)慣如何在田野工作者所處的情境中符合邏輯。這種邏輯實(shí)際上是被烙上了文化霸權(quán)的印記的，是人類學(xué)家在自己文化背景基礎(chǔ)之上虛構(gòu)出來的邏輯。“人觀”的民族志把筆觸深入到異文化的經(jīng)驗(yàn)之中，而不做主觀臆斷和猜測。所以，馬爾庫斯和費(fèi)徹爾強(qiáng)調(diào)，“關(guān)于‘人觀’的民族志，所表述的實(shí)際上是人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的文化差異。”心理動力民族志、現(xiàn)實(shí)主義民族志和現(xiàn)代主義民族志，盡管有不同的表述策略，但是它們都十分尊重研究對象的文化完整性，注重研究個人在整個文化系統(tǒng)中的功能、經(jīng)驗(yàn)以及情感方式。這種個人經(jīng)驗(yàn)需要人類學(xué)者深入到異文化中進(jìn)行體驗(yàn)，而不單是出于一種以他者的眼光觀察就能得到的。對于被研究者主體性的尊重，還體現(xiàn)為一種對話的思想?；趯υ挼拿褡逯?，表述的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該是發(fā)生于民族志作者與被研究者的對話。在這種對話中，應(yīng)該充分給予被研究者表達(dá)自己意見的空間。這樣異文化的經(jīng)驗(yàn)才有可能大致不被曲解地傳達(dá)出來。

對干文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作來說，“人觀”的問題實(shí)際上是怎樣描述異文化的問題。文學(xué)藝術(shù)作品中的異文化也如同民族志文本一樣。我們要展現(xiàn)異民族文化，需要的不是鏡象中的幻影，而是對異族生活切實(shí)的生動的描繪。如果我們以本民族的文化為中心，文本中所展現(xiàn)的異文化必然是被本族文化改造過的文化幻境，如果這種描述獲得絕對的話語權(quán)，文化霸權(quán)也就產(chǎn)生了。這就回到了前文所說的文化帝國主義的問題。其實(shí)，不論是西方對東方的表述，還是東方對西方的表述都存在著這種對異文化的曲解的問題。關(guān)鍵是要尊重異文化，要在對話中表述異文化，一種先在的對異文化的整體性建構(gòu)，對文學(xué)藝術(shù)文本來說，并不顯得十分重要。在文學(xué)藝術(shù)文本中，異文化的整體性和邏輯性都退居幕后，不是描述的重點(diǎn)。相反，個體經(jīng)驗(yàn)和情感應(yīng)該是表現(xiàn)的對象。通過個體傳達(dá)出來的文化經(jīng)驗(yàn)，才真正傳達(dá)出了文化差異的本質(zhì)。

四、他者——反思：異文化的力量

民族志的敘述方式被西方現(xiàn)代人類學(xué)家廣泛用于敘述田野工作的調(diào)查結(jié)果。人類學(xué)家這樣做的目的在于啟發(fā)讀者認(rèn)識異文化的生活方式，并通過異文化的描寫對西方文化的自我滿足狀態(tài)進(jìn)行反思。民族志力圖展現(xiàn)一種未經(jīng)其他文化關(guān)照過的異文化，這種異文化與民族志作者的民族文化構(gòu)成文化差異。民族志作者借對異文化的書寫，實(shí)現(xiàn)對自身和自己社會的批判性反省?！耙虼?，當(dāng)民主志作者對異文化進(jìn)行詳盡的描述和分析時，他們同時也隱含著對自身文化進(jìn)行批評的目的，而他們自身的文化就是大眾化低有社會中工業(yè)資本主義制造出來的資產(chǎn)階級或中產(chǎn)階級生活方式?！碑愇幕运叩纳矸殖霈F(xiàn)，成為西方人對自身文化反思的起點(diǎn)。陌生的異文化與熟悉的本文化的對照，起到了重塑讀者生活方向和改造他們的觀念的作用。

“他者”(Other)是西方人類學(xué)的重要概念，即他群體，非我所屬的社會群體，同“我族”相對。這一概念原本包含著二元對立的思維，意味著非“我們”的必然被“我們”“他者化”，所以西方傳統(tǒng)人類學(xué)將非西方的民族和文化都定義為“他性”的文化。這里借用“他者”這一概念并不是要提倡民族中心主義，而是為了說明異文化的價值和意義。問題的關(guān)鍵不在于能不能提“他者”，而在于如何看待“他者”。異文化相對于本文化是他者，但卻不是本文化虛構(gòu)出來的他者，它的意義也不是為了證明本文化的優(yōu)越性和合理性；異文化的“他者”身分的意義在于，它是本文化反觀自身的一面鏡子，通過對異文化文本的閱讀，人們獲得了反觀自身文化的視角。

異文化的他者地位不是被對象化的被動的他者，它對于本文化來說，是不可或缺的參照系。馬克思在論述異化勞動時曾經(jīng)說過，“人的異化，一般地說，人對自身的任何關(guān)系，只有通過人對他人的關(guān)系才能得到現(xiàn)實(shí)和表現(xiàn)。”因此，在異化勞動的條件下，人的活動不屬于自我，而是一種異己的活動、一種被迫的活動，它“屬于另一個有別于我的存在物”。其實(shí)，在這里馬克思涉及到了人如何把握自己也即人與自身關(guān)系的問題。在馬克思看來，“人對自身的關(guān)系只有通過他對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。”本文化與異文化的關(guān)系實(shí)際上就是本文化與自身的關(guān)系。我們?nèi)绾慰创环N不同于自己的異文化，實(shí)際上也就是我們?nèi)绾慰创陨砦幕膯栴}。我們?nèi)绾慰创齽e人決定了我們?nèi)绾慰创约?。如果我們帶有偏見的眼光看待異民族文化，我們也就會盲目地崇拜自己的文化。這種情況導(dǎo)致了民族中心主義的泛濫。

由于文化偏見，許多異文化的真實(shí)情況被遮蔽，同時這種遮蔽又導(dǎo)致了我們對自身文化認(rèn)識的遮蔽。如果不能調(diào)節(jié)好本文化與異文化的關(guān)系，我們也不能對本文化有一個清醒的認(rèn)識。西方人類學(xué)家和其他文化學(xué)者的反思正是針對西方現(xiàn)代社會和文化的一系列弊病所作出的，他們堅信只有在調(diào)節(jié)自身與異文化的關(guān)系的基礎(chǔ)上才能認(rèn)識到西方社會和文化的弊病，也才有可能為自己文化發(fā)展的道路探尋一個合理的未來。重視異文化并不說用以異文化取代本民族的文化，而只是以異文化作為建設(shè)發(fā)展本文化的一個參照。這居于一種發(fā)展生成的文化觀。因?yàn)槲幕皇枪潭ǖ囊粚硬蛔兊?。它會隨著社會的進(jìn)步而不斷發(fā)展。居于這樣一種文化觀，文化全球化的趨勢才能得到說明，文化的交融也才有可能。

如何對待異文化的問題，不僅是西方強(qiáng)勢文化應(yīng)該反思的一個問題，而且也是東方弱勢文化應(yīng)該反思的一個問題。西方文化應(yīng)該反思的是現(xiàn)代化和理性精神的合理性問題。西方文化在殖民擴(kuò)張的進(jìn)程中建立起自己的文化霸權(quán)，一度認(rèn)為只有西方的文化是先進(jìn)的合理的文化。甚至認(rèn)為全球化就是西方化或美國化。西方一些有識之士，意識到這種文化霸權(quán)遮蔽了他們對本文化的清醒認(rèn)識，主動提出來要尊重東方弱勢文化，努力與東方文化對話。他們當(dāng)然還是從維護(hù)本文化的健康發(fā)展的角度著眼的。對于東方文化或弱勢文化來說，我們也應(yīng)該把異文化作為反思自己文化的鏡子。一方面，西方文化霸權(quán)之所以能獲得話語權(quán)，除了西方文化自身擴(kuò)張之外，很大程度上也是東方文化迎合西方文化的結(jié)果。在西方文化面前，我們不能失掉民族文化的本性而屈服于西方文化的話語控制之中。另一方面，我們在增強(qiáng)民族文化自尊心的同時，也不能對以所謂“西方主義”來對抗“東方主義”。我們不能虛構(gòu)一個妖魔化，否則會走上民族主義的道路，因?yàn)槊褡逯髁x對于我們的文化反思和建設(shè)來說毫無益處。因此，如何對待異文化的問題就不僅是西方學(xué)者的問題，它也同樣是東方學(xué)者應(yīng)該關(guān)注的問題。

五、由民族志到文化批評

異文化的存在是人類學(xué)存在的理由，民族志作為對一個民族獨(dú)特文化積淀和文化狀況的描述，也起著傳達(dá)異文化的作用，而人類學(xué)的根本精神就在于以異文化為參照反思本文化的文化批評。民族志是文化批評的起點(diǎn)和方法，“民族志文化批評的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)個人和群體對他們共享的社會秩序進(jìn)行適應(yīng)和抵制的途徑及其多樣性?！币虼?，我們可以把人類學(xué)的文化批評方法理解為在空前均質(zhì)話的世界里發(fā)現(xiàn)多樣性的策略。

早期人類學(xué)家把主要精力放在異文化的探索上，忽略了反思自己的文化。當(dāng)我們越來越為我們面臨的“表述危機(jī)”而憂慮的時候，文化差異的問題為我們所認(rèn)識，人類學(xué)的文化批評顯得十分必要。這一思潮也迅速地滲入到其他學(xué)科。文化批評是西方學(xué)者反思自己文化而采取的策略，但對于東方文化來說也有著同樣的意義。如前文所說，文化偏見不僅僅是發(fā)生在西方文化看待東方文化的情境下，也發(fā)生在東方文化關(guān)照西方的文化的情境下。東方文化在看待西方文化時也存在著一個虛構(gòu)和想象的問題。所以文化批評的視角對于處于弱勢文化地位的東方文化也是有積極意義的。

民族志文化批評的精神當(dāng)然首要地在于批判和否定。因?yàn)槲幕u與法蘭克福學(xué)派有著直接的淵源。法蘭克福學(xué)派對當(dāng)時社會的危機(jī)和困境進(jìn)行毫不留情的批評，以敏銳的政治視角來研究大眾文化和文化工業(yè)?；艨撕Ｄ?、阿多諾和本杰明的批判和否定精神是文化批評的源頭。但是法蘭克福學(xué)派的局限性在于從他們的知識分子精英立場出發(fā)的批判和否定僅僅限于邏輯的演繹。沒有從經(jīng)驗(yàn)的角度對他們的思想進(jìn)行檢驗(yàn)。民族志方法提倡親察式的微觀研究，深入田間、深入異文化才真正有可能對抗文化偏見。對于民族志研究來說，異文化和批判性是相輔相成的。對異文化的關(guān)照使得文化批評成為可能，文化批評的方法也使得對異文化地位、功用有客觀的認(rèn)識。

人類學(xué)文化批評視野的獨(dú)特之處在于把異文化民族志與本文化問題聯(lián)系起來考察。對此。馬爾庫斯和費(fèi)徹爾是這樣論述的，“人類學(xué)文化批評之所以獨(dú)特，是因?yàn)樗粌H能夠從異文化研究中提煉出具有思想性的個案，而且能夠賦予國內(nèi)狀況以充滿意味的民族志理解?！比祟悓W(xué)文化批評的起點(diǎn)在于我們以民族志的方式來看待異文化，目標(biāo)直指本文化，即通過異文化與本文化之差異來反思本文化。

按照馬爾庫斯和費(fèi)徹爾的看法，人類學(xué)文化批評兩種基本方法：一是認(rèn)識論的批評法(epistemological critique)；二是泛文化并置法(cross-cultu ral juxtapostion)。人類學(xué)的基本批評策略是“變熟為生”(defamiljarization)，所以上述兩種批評方法的策略都在于“對常識加以分解，對意外事物進(jìn)行描寫，置熟悉的事物于陌生的事物、甚至令人震驚的場合之中”，以達(dá)到使讀者獲得文化差異的目的。就認(rèn)識論的批評法來說，就是要把我們在邊緣地區(qū)的普遍性發(fā)現(xiàn)，帶回到我們熟悉的生活中來，以刺激我們對傳統(tǒng)思維方式進(jìn)行反思。泛文化并置法則具有較強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性，它力圖用大量來自異文化的事實(shí)作為探尋本文化的切入口。無論怎么做，都在于表明異文化的合理性以及反思本文化，使人們相信，本文化與異文化并不存在著價值上的絕對高低，我們的文化只是眾多生活方式中的一種。我們的目的是在建立一種面向未來的新文化，強(qiáng)調(diào)異文化的價值并非要以異文化的范式來取代本文化，但是異文化卻是我們進(jìn)行文化反思的一個參照，無論是對于西方文化還是東方文化(包括中國文化)意義都是一樣的。我們當(dāng)下的文化建設(shè)尤其如此，正如王杰先生指出“中國美學(xué)的理論根基，應(yīng)該建立在中國經(jīng)驗(yàn)的文化人類學(xué)解釋的基礎(chǔ)之上，這包括中國特有的生產(chǎn)方式、生活方式、社會組織制度，以及由此制約的心理習(xí)慣和審美習(xí)俗，這些都決定著國人的思維方式、情感特征和表達(dá)方式?！币虼?，只有在理解了民族文化的特色和本質(zhì)特征的基礎(chǔ)上，才能進(jìn)行我們的理論創(chuàng)新。

實(shí)際上。文化的真正價值在于差異性，也即一種文化區(qū)別與另一種文化的獨(dú)特魅力所在。強(qiáng)調(diào)差異性是當(dāng)代社會一個比較普遍的思想潮流，法國當(dāng)代著名哲學(xué)家吉爾·德勒茲就非常重視“差異”，中國古代“和而不同”的思想也受到人們的廣泛青睞。對于處于第三世界的民族來說，西方文化是一個有雙重作用的他者。一方面，由于西方文明較早進(jìn)入現(xiàn)代社會，現(xiàn)代社會的物質(zhì)文化指引了第三世界的發(fā)展方向。第三世界或邊緣化社群必須面對未來，建立有現(xiàn)代化特征的新文化。另一方面，作為他者的異文化，也正是本民族文化價值的一個可供參考的確證。將異文化作為反思本民族文化的他者，也將本民族文化作為觀照異文化的他者，以反思的方式探求不同文化之間的差異，從差異中尋找文化面向未來的新模式。這就是人類學(xué)意義上的文化批評的獨(dú)特之處。