宋代民間神靈的“轉正”之路

劉雅萍

(北京師范大學古籍與傳統文化研究院,北京 100875)

宋代民間神靈的“轉正”之路

劉雅萍

(北京師范大學古籍與傳統文化研究院,北京 100875)

兩宋時期涌現了一大批民間神靈,其中一些神靈影響深遠,如媽祖、城隍等。對于那些未對統治秩序構成威脅的神靈,宋朝政府尊重民俗,采取比較寬容開明的態(tài)度,通過申請、資格審查、登記等一系列的措施,將這些民間神靈納入國家祭祀體系之中。

宋代;神靈;國家祀典

宋代是一個造神的時代,幾乎各地都有自己所信奉的神靈,不論是產生于當地的神靈,或是從其他地方傳播而來的神靈。法國學者布迪厄(Pierre Bourdieu)認為:國家作為神圣化儀式的儲備銀行,頒布并確保了這些神圣化的儀式,將其賜予了儀式所波及的那些人,而且在某種意義上,通過國家合法化的代理活動,推行了這些儀式。國家就是壟斷的所有者,不僅壟斷著合法的有形暴力,而且同樣壟斷了合法的符號暴力。[1]這也就是說,國家控制著這些民間神靈“神圣化”的權力,只有國家的許可,才能使得這些神靈獲得合理合法的存在。

鑒于這些神靈對于政權穩(wěn)定的正面作用,兩宋政府往往通過封賜廟額或是冊封祠廟神靈的方式把它們納入國家信仰,即所謂“正祀”的系統。神靈得到政府的封賜,進入國家祀典,意味著國家對某一祠廟的認可和保護。國家明文規(guī)定,凡進入國家祀典之祠廟,春秋兩季,享受國家祭祀之禮。宋代政府對于民間祠廟采取了較為寬容的態(tài)度,但是不可否認,政府亦曾把那些破壞社會秩序的祠廟歸為淫祠,并加以打擊,因此民間祠廟以能得到國家認可而進入國家祀典為最終目標。

一 國家祀典中的神靈

《左傳》云:“國之大事,在祀與戎”,中國統治者在很早以前就十分注重祭祀活動,將祭祀與軍事力量列為一個國家同等重要的兩個因素。祭祀活動如此受到重視的直接后果之一,就是與祭祀相關的禮法建設得以充分的發(fā)展。呂思勉先生指出“禮者,祀神之儀?！盵2]古之謂禮,本指祭祀鬼神之事,后隨著社會的發(fā)展,禮的范圍逐步擴大,原來的祭祀之禮增加了人倫之禮以及教化統治等其他內容,司馬遷指出“禮由人起”,[3]《后漢書·禮儀志》中開章第一句則是“夫威儀,所以與君臣,序六親也。若君亡君之威,臣亡臣之儀,上替下陵,此謂大亂?！盵4]這些內容反過來又影響著祭祀活動,祭祀與禮儀、與社會規(guī)范等諸多因素逐漸交織在一起,形成了一套完整的體系。

一個村落,或是一個階層,甚至小到一個家庭都有一定的祭祀儀式。相應地,國家也有著自己祭祀儀式與制度等方面的規(guī)范要求。雷聞先生在《隋唐國家祭祀與民間社會關系研究》一文中提出“國家祭祀”概念,即指由各級政府主持舉行的一切祭祀活動,其中既包括由皇帝在京城舉行的一系列國家級祭祀禮儀,也包括地方政府舉行的祭祀活動,因為相對于民間社會而言,他們就是國家;就祭祀的目的而言,這種活動不是為了追求一己之福,而是政府行使其職能的方式,本身具有“公”的性質。[5]

與之相關的另外一個詞匯,即國家祀典。相較于雷聞先生提出的“國家祭祀”,國家祀典則屬于更加具體化、事務化的范疇,是關于國家祭祀諸方面規(guī)定的總和,其中包括祭祀對象、儀式、規(guī)格等諸多繁雜的問題,代表了國家最高的祭祀禮儀規(guī)定,國家諸層面的相關祭祀之法都要以此為依據。國家祭祀活動的進行,當然離不開對祭祀神靈的界定。因而,首先要解決的問題是誰有資格進入國家祀典,享受國家祭祀的待遇。周禮,是中國古代禮法建設的根本依據,對于祭祀對象的設定,《周禮·春官·大宗伯》如是說:

大宗伯之職,掌建邦之天神、人鬼、地示之禮,以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼、神、示:以禋祀祀昊天上帝,以實柴祀日月星辰,以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師;以血祭祭社稷、五祀、五岳,以貍沈祭山林、川澤,以疈辜祭四方百物;以肆獻裸享先王,以饋食享先王,以祠春享先王,以禴夏享先王,以嘗秋享先王,以烝冬享先王。

可見在早期國家祭祀中,天神地祇、祖先、社稷、山川之神等是國家祭祀的對象?；旧?中國古代國家所祭祀對象沒有脫離上述這幾種神靈體系。當然,國家祭祀的對象并不是固定不變的。不同的時代,或是同一時代不同地區(qū)的王國,國家祭祀之對象也是不同,不過有一個總的原則,《國語·魯語》記載:

夫祀,國之大節(jié)也;而節(jié),政之所成也。故慎制祀以為國典?！蚴ネ踔旗胍?法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災則祀之,能捍大患則祀之。非是族也,不在祀典?！捕E、郊、祖、宗、報,此五者國之典祀也。加之以社稷、山川之神,皆有功烈于民者也;及前哲令德之人,所以為明質也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州島名山川澤,所以出財用也。非是不在祀典。[6]

這也就是說,國家所要祭祀的對象應為“法施于民”、“以死勤事”、“以勞定國”、“御大災”、“捍大患”之人。這也就是說國家祭祀何人有一定的標準,這其實是關于國家所要祭祀對象的最初設想,也是后世一些士大夫一直孜孜以求的“純正”的祭祀對象。對于國家祀典,法國學者謝和耐(Jacques Gernet)先生認為:“這種祭典(國家祭祀典禮)正適合一般士大夫們的要求,他們一向注重祭祀,及祭祀所具的象征意義、宗教效果和對廣大庶民所投射的心理影響?！谑看蠓騻冃哪恐?宗教與滿足個人內心秘密傾吐的意愿,它的目的在確定天地秩序,事實上也就是皇帝和其臣子所加諸于庶民的政治秩序,從更高的層次來看兩者實為一體,這足以說明士大夫階層為何對任何不符正統標準的宗教情緒常懷以敵意。而統治階層則經常感到需要將國內的各種宗教生活加以管理,并使其并入官方祭典的模式之中。國內主要名山圣跡皆加以細心分類,并列名于京城內重要寺廟,祭壇所舉行的最隆重官方祭典中。此乃中央政府企圖兼并地方宗教勢力,并掌握民間重要宗教之舉措?！盵7]

國家祀典,作為政府掌控的一種精神世界,無疑反映了政府的種種期望。國家通過建構不同地位的祭祀對象,來規(guī)劃世俗世界的秩序。《周禮·春官·肆師》:“肆師之職,掌立國祀之禮,以佐大宗伯。立大祀,用玉帛牲牷;立次祀,用牲幣;立小祀,用牲。以歲時序其祭祀,及其祈珥。”對此,東漢學者鄭玄認為:“大祀,天地;次祀,日月星辰;小祀,司命以下。”玄謂大祀又有宗廟;次祀又有社稷、五祀、五岳;小祀又有司中、風師、雨師、山川、百物。大中小祀的劃分,則充分體現出政府所倡導的神靈秩序體系。

隨著封建禮法建設的不斷補充和完善,這種神靈體系日趨復雜?！端鍟ざY儀志一》:“昊天上帝、五方上帝、日月、皇地祇、神州社稷、宗廟等為大祀,星辰、五祀、四望等為中祀,司中、司命、風師、雨師及諸星、諸山川等為小祀。”[8]117唐朝基本延續(xù)了隋朝這種做法,《新唐書》載,大祀:天、地、宗廟、五帝及追尊之帝、后。中祀:社、稷、日、月、星、辰、岳、鎮(zhèn)、海、瀆、帝社、先蠶、七祀、文宣、武成王及古帝王、贈太子。小祀:司中、司命、司人、司祿、風伯、雨師、靈星、山林、川澤、司寒、馬祖、先牧、馬社、馬歩,州縣之社稷、釋奠。[9]310另外《大唐開元禮》補充:“州縣社稷、釋奠及諸神祠并同小祠?！边@種祭秩差別在宋代祀典中也有明顯差異,所涉及到的內容較之前代有逐漸繁雜的趨勢,北宋初,所涉及的大、中、小祀有:

大祀三十:正月上辛祈谷,孟夏雩祀,季秋大享明堂,冬至圜丘祭昊天上帝,正月上辛又祀感生帝,四立及土王日祀五方帝,春分朝日,秋分夕月,東西太一,臘日大蠟祭百神,夏至祭皇地祗,孟冬祭神州地祗,四孟、季冬薦享太廟、后廟,春秋二仲及臘日祭太社、太稷,二仲九宮貴神。后復有高禖、大小酺神之屬,增大祀為四十二焉。

中祀九:仲春祭五龍,立春后丑日祀風師、亥日享先農,季春已日享先蠶,立夏后申日祀雨師,春秋二仲上丁釋奠文宣王、上戊釋奠武成王。其諸州奉祀,則五郊迎氣日祭岳、鎮(zhèn)、海、瀆,春秋二仲享先代帝王及周六廟,并如中祀。

小祀九:仲春祀馬祖,仲夏享先牧,仲秋祭馬社,仲冬祭馬歩,季夏土王日祀中溜,立秋后辰日祀靈星,秋分享壽星,立冬后亥日祀司中、司命、司人、司祿,孟冬祭司寒。州縣祭社稷,奠文宣王,祀風雨,并如小祀。

對于祭祀對象及其規(guī)格,政府是在不斷調整變化的。神宗朝“改定大祀:太一,東以春,西以秋,中以夏冬;增大蠟為四,東西蠟主日配月;太廟月祭朔。而中祀:四望,南北蠟。小祀:以四立祭司命、戶、灶、中霤、門、厲、行,以藏冰、出冰祭司寒,及月薦新太廟?！闭椭?定《五禮新儀》,以熒惑、陽德觀、帝鼐、坊州朝獻圣祖、應天府祀大火為大祀;雷神、歷代帝王、寶鼎、牡鼎、蒼鼎、岡鼎、彤鼎、阜鼎、皛鼎、魁鼎、會應廟、慶成軍祭后土為中祀;山林川澤之屬,州縣祭社稷、祀風伯雨師雷神為小祀。余悉如故。[10]2425-2426每一次的調整,都出于某種原因,或是某位大臣的倡議,可以說士大夫階層,特別是有影響力的官員,對于朝廷政策傾向有不可忽視的影響力,而每位官員對于哪些神靈應該受到國家祭祀,或是受到何種規(guī)模的祭祀,都有其自己的想法,而這種想法會反映到其在國家祀典修訂過程中的意見?；蚴钦哪撤N考慮,譬如淳祐十二年,“詔海神為大祀,春秋遣從臣奉命往祠,奉常其條具典禮來上?！盵10]847這種改變,則不能不考慮南宋政府所處地理位置臨近河海,對海運依賴增強等原因。

通常來說,大祀是對于國家最為重要的祭祀活動,其祭祀的對象多已固定,且地位比較高,不存在是否具備祭祀資格的問題。下文所討論的神靈,多屬于小祀或是中祀的范疇,存在著是否能為國家或是州縣政府祭祀的資格問題。

二 申報與登記制度

兩宋時期,各種祠廟遍布各地,不計其數。申報當地祠廟入國家祀典,是地方政府的職責。中央多次下發(fā)詔令,要求地方政府申報靈驗的祠廟。如神宗熙寧七年十一月二十五日,詔:“應天下祠廟祈禱靈驗,未有爵號者,并以名聞,當議特加禮命。內雖有爵號,而褒崇未稱者,亦具以聞。”[11]禮二十之二徽宗建中靖國元年三月二十四日,禮部言:“諸州神祠加封,多有不應條令。今欲參酌舊制,諸神祠所禱累有靈應,功德及人,事跡顯著,宜加官爵、封廟號額者,州具事狀申轉運司,本司驗實,即具保奏。道釋有靈應加號者準此?！睆闹?。[11]禮二十之七

所謂的廟額,是國家允許祠廟享受國家祀典祭祀的一種資格?！皬R額”這種提法最早出現于宋代,并為明清所沿襲。筆者所找到的宋代關于朝廷賞賜民間祠廟廟額的記錄是在真宗朝,《宋會要輯稿》載:真宗咸平元年春,遣使祈雨有應。四月,詔曰:“衛(wèi)州百門廟神靈攸居,貌像斯設,凡所請禱,必答勤誠,不有嘉名,孰謂昭報!宜賜廟額曰靈源?！盵11]禮二十一之五一然而,廟額最初之含意也許并未如此?！端螘嫺濉酚羞@樣一條資料:

真宗景德二年九月,解州上言:兩地左右祠廟請易題榜。詔取圖經所載者賜額。遂改解縣池龍廟額曰“豐寶”,安邑曰“資寶”,分云廟曰“廣惠”。其風后廟、靈慶廟、鹽宗廟、偃云廟、淡泉廟并仍舊額。[11]禮二十之六

榜,古稱“署”,即宮殿匾額、門額;或謂告示、張榜,皆用大字所書。而“額”者,懸掛于門屏之上的牌匾?？梢?賜額活動,原意應指官方賜予某一場所的牌匾,而非一種類似國家認證許可的法律行為。

這種賜額之事不僅局限于祠廟,涉及到的方面比較廣泛。首先是寺院與宮觀,它們也存在賜額的情況,如神宗熙寧三年,手詔:“先皇帝自齊州防御使入繼大統,治平二年建為興德軍。今潛邸建佛寺,宜以本封之鎮(zhèn)名之,可賜額‘興德禪院’,賜淤田三十頃?！盵12]6555“括蒼洞,國朝天禧二年投金龍白壁,賜額凝真宮?！盵13]7450“寧壽觀,在七寶山之上,舊名三茅堂,有徽宗御畫茅君像。紹興二十年,賜額?！盵14]

另外,墳寺、書院等地亦有賜額的情況,元符元年,“姚麟乞建墳寺詔賜額曰顯忠。以其祖嘗開邊,特許之,余人不得援例?！盵12]11979大中祥符二年,“應天府民曹誠,以貲募工就戚同文所居造舍百五十間,聚書千余卷,博延生徒,講習甚盛。府奏其事,上嘉之,詔賜額曰“應天府書院”,命奉禮郎戚舜賓主之,仍令本府幕職官提舉,又署誠府助教?！盵12]1597

誠然,賞賜匾額是政府的獎賞行為,其初衷也許未必是以規(guī)范祠廟,進入國家祀典為目的,而僅僅是一種榮譽的象征。但是因其是一種官方行為,這種賞賜行為在某種程度上意味著國家對于這一場所的認可,這成為其合法存在的依據之一。這也就是說,對于祠廟的賜額活動,成為祠廟合法存在的官方行為之一。《景定建康志·祠祀志》開篇提到:

祠祀何也,先成民而后致力于神也,功徳之祀著于禮經,神示之居,掌于宗伯,詎可忽諸建康山川之靈,甲于東南。由古以來,郊社于此者皆興君,廟食其間者多忠臣,若琳宮梵宇,又多弦士高僧之跡,見于古今名流之所記詠者,宜不誣也。因而書之,是亦社稷宗廟,罔不祗肅,山川鬼神,亦莫不寧之意,祠祀志所以作也,諸不在祀典,非有賜額者不書。[15]

文中指出祠廟“不在祀典,非有賜額者不書”,可見《景定建康志》的作者并不認為賜額的祠廟并不意味著屬于國家祀典的范疇,但是也屬于國家認可的范圍,可以加以記錄。地方官員的文集中有不少申報廟額的文狀,如朱熹的《乞潭州譙王等廟額狀》:

貼黃

奏為潭州創(chuàng)立晉譙王承及紹興死事之臣孟彥卿、趙民彥、劉玠、趙聿之等廟乞賜敕額,伏候敕旨事。

具位臣朱熹

臣前任知潭州日,伏準紹熙五年七月七日大赦內一項節(jié)文,歷代忠臣烈士祠廟損壞,令本州支系省錢修葺。竊見東晉王厚之亂,湘州刺史、譙閔王司馬承起兵討賊,不克而死。紹興初,金賊犯順,通判潭州事孟彥卿、趙民彥督兵迎戰(zhàn),臨陣遇害。城陷之日,將軍劉玠、兵官趙聿之巷戰(zhàn),罵賊不克而死。此五人者,皆以忠節(jié)沒於王事,而從前未有廟貌,無可修葺,無以仰稱圣朝褒顯忠義之意,遂牒本州于城隍廟內創(chuàng)立祠堂,象五人者。并考譙王本傳,并象其參謀數人,立侍左右,各立位版,記其官職姓名,奉祀如法。方行考究,未及營表,而臣忽被誤恩,赴闕奏事。計其功力不至甚多,本州必以起造了畢。欲望圣慈,特詔有司賜之廟額,仍下本州照應施行,庶以慰答忠魂,為天下萬世臣子之勸,臣不勝大愿。謹錄奏聞,伏候敕旨。乞降付尚書省。[16]

申報是按照行政級別層層上報的,以常熟的龍祠為例。政和二年,“漕臺以常熟龍祠祈禱感應之實聞于朝?！变钆_,也就是轉運使司。第二年,朝廷“賜煥靈廟為額”。邑人以爵號未崇,無以昭神貺。再次向朝廷申請?！翱h以狀列于府,府言于部刺史,遂復保奏焉。制曰可,特封宣惠侯?！盵17]由此可見,申請廟額的流程是縣→府→轉運使司→尚書省,逐級上報,最后由尚書省批準。

政府對祠廟的登記,是隨著對祠廟的封賜活動進行的。對于神靈的冊封,自宋太祖時期就已經開始。北宋時期的祠廟賜額、封號活動,“多在熙寧、元祐、崇寧、宣和之時。”[10]2562大規(guī)模的封賜活動出現于北宋中后期,應該與當時較為穩(wěn)定的時局以及地方政府對當地神靈的熟悉與推崇有關。兩宋交替之時,宋、金戰(zhàn)事不斷,不少宋朝官員戰(zhàn)死。南宋初期,政府集中對有突出事跡的忠勇英烈人士進行表彰,立廟賜額。另外,皇帝及政府移居南方,出于對南方神靈的逐步了解及尊重,必然會對南方諸鎮(zhèn)的祠廟加以冊封。因此可以推斷出,宋代政府對祠廟的冊封活動一直持續(xù)到南宋時期。

隨著越來越多的祠廟被冊封,國家祀典的規(guī)模日趨龐大,而北宋政府顯然對這種情況缺乏準備,最初并未對國家祀典進行系統的管理。直到北宋中期,北宋政府才開始著手管理國家祀典。面對龐大的祠廟,從地方開始整理似乎比較順暢。于是紹圣二年,在禮部尚書的建議下,政府頒布了一條詔令,要求“天下州軍,籍境內神祠,略敘所置本末,勒為一書,曰《某州祀典》。”[11]禮二十之九從這條詔令,可以論證上述推測,最遲至紹圣二年,北宋政府并未建立一份完整的進入國家祀典的祠廟名單。然而,這一詔令并未得到地方政府的響應。徽宗政和元年,仍有大臣在呼吁“纂修《祀典》,頒之天下?！盵11]禮二十之十

由于國家祀典的不完備,對于祠廟廟額、神靈爵位的掌握不清晰,導致政府對祠廟的封賜工作出現了諸多問題。如“屈原廟在歸州者封清烈公,在潭州者封忠潔侯;及永康軍李冰廟,已封廣濟王,近乃封為靈應公?！盵11]禮二十之十“紹興末,胡馬飲江,既而自斃,詔加封馬當、采石、金山三水府。太常寺按籍,系四字王,當加至六字。及降告命至其處,廟令以舊告來,則已八字矣。逐郡為繳回新命,而別易二美名以寵之。禮寺之失職類此?！盵18]

另外,冒稱已入國家祀典而實際未入的情況也常有發(fā)生。政和七年,秘書監(jiān)何志同言:“《詳定九域圖志》內《祠廟》一門,據逐州供具到,多出流俗一時建置,初非有功烈于民者。且如開封府扶溝縣秋胡廟、封丘縣百里使君、程隱君廟之類,逐縣皆稱載在祀典,及移問太常寺,并無典籍可考。去以王畿之近,而廟祀未正乃如此,則遠方陬邑概可見矣。”[11]禮二十之九、十可見,這種冒名之事不是個別現象,宋代地理類書中常有祠廟一項,記載當地祠廟,對于其中聲稱載入國家祀典,封爵賜號之祠廟還應再加考證。

禮制無疑是十分繁瑣的,加之眾多祠廟的加入,即便是專掌其職的太常寺和禮部官員都有弄錯的情況,更不要說任職地方的官員。《夷堅志》記載:一個姓熊的官員到雷州做官,到任之時,“吏白當致敬雷廟”,這位熊姓官員卻說:“吾知有社稷山川之神,學官之祀而已,烏有于雷祠。”最后這位官員遭到了雷神的報應。洪邁講完這個故事之后,指出自己在西掖時,曾行雷神加封制,其廟曰顯震,其神曰威德昭顯王,其廟神土地曰協應侯?？梢娎咨袷堑怯浽趦缘纳耢`,但是由于官員不知道而拒絕參拜。[19]954

三 資格審查制度

所謂的資格審查制度,指的是中央相關部門對申報的祠廟是否具備進入國家祀典資格的審查。作為國家意志的一種體現,國家祀典反映的是國家所推崇的禮制理念,因而要進入國家祀典,其基本基調是維護國家的統治。這一原則,在宋代許多地方志中得以體現,其中祠廟一章開篇序言中經常會提及這樣一句話:“以勞定國、以死勤事、御大災、捍大患則祀之?！盵13]7516這實際上意味著祠廟應該符合維護國家統治、維護正常社會秩序的價值觀。

神異,是審核一位神靈是否能進入國家祀典的另一個重要條件。神之所以為神,是因其身上發(fā)生過神奇的故事,能做出一個普通人無法完成的事情。如果一位神靈沒有神異之能,那么它也就不會再作為一個神而存在。只有具備了這種神異之能,才能滿足其信徒的請求。當然,神異的表現,有正義與邪惡兩種表現。正如前面所講,宋代政府所推崇的是“以勞定國、以死勤事、御大災、捍大患”的神靈,國家所希冀得到的是這種既有崇高道德,又有無限法力的神靈。

另外,作為一個以農業(yè)經濟為主的國家,豐收在很大程度上要靠風調雨順的自然條件因而,能興云布雨的神靈無論在統治階層,還是平民百姓中都有市場。因而政府在申明地方上報祠廟的條件中,特意強調能興云布雨這個要素。

皇祐二年十二月十一日,知制誥胡宿言:“事神保民,莫先祭祀。比多水旱,未必不由此。望令天下具名山大川能興云雨者,詳定增入祀典,春秋禱祀?！痹t天下長吏,凡山川能興云雨不載祀典者,以名聞。[11]禮二十之二尤其是在自然災害比較頻繁的年份,這種尋求保證風調雨順之神靈的詔令屢見不鮮。

審核的程序國家有相應的規(guī)定,在《宋敕賜忠顯廟牒碑》碑文中,有這樣一道詔令:“諸道釋神祠祈禱靈應,宜加官爵封號廟額者,州具事狀保明申轉運司,本司委鄰州官躬親詢究,再委別州不干礙官覆實訖,具事實保奏?！盵20]這條詔令名為慶元令,應為慶元年間頒布。

這其中就存在一個問題,官員是如何考察這些神奇事件是否屬實。如果按照無神論者的思路,這些神異事件只不過是虛妄之說,根本缺乏科學依據。而今天能看到的敕牒、廟記,幾乎沒有驗證不通過的事例,那這些官員是如何能驗證這些是靈異事件呢?對于這個檢驗過程,少有提及?！兑膱灾尽酚袆t故事:

德興以五顯公事狀申江東運司,在法須遣他州官覈實,然后剡奏。上饒丞儒林郎吳呈俊奉檄而至,甫謁廟下,恍然有省。因憶少年時夢入大祠,見神主五位,皆冕服正坐,光焰烜赫。良久,一吏宣詞,若有所告。既寤,能紀彷佛,久而忘之矣。及是,儼如夢境所睹。乃詳其感異本末,復于漕臺。且留一詩,備紀其事。其詞有

“檄來此日言明載,夢里當年事已通”之句。于

是五神得加封。吳君,縉云人也。[19]1379

吳呈俊之所以為五顯神保奏,是因為他去核實前夢到五顯神,夢境與現實交相呼應,感其確有靈異,于是加以保奏,最終五顯神得以加封。這種核實之法,與那些神靈的靈異事件一樣,都充滿了神奇的色彩,事實是否如此,不得而知。

當然,并非所有官員都推崇這種“心靈感應”,胡穎“性不喜邪佞,尤惡言神異”,反對為治內劉舍人廟請廟額封號之事加以保奏,并希望能“并將諭俗印牒一本繳呈,伏望明公特賜嘉納,焚之廟中,使此等淫昏之鬼有所愧懼,榜之廟前,使世間蠢愚之人有所覺悟,其于世教,實非小補?！盵21]

需要指出的是,這種上報、審批等制度唐代就已經存在,《唐六典》卷四載:“凡德政碑及生祠,皆取政績可稱,州為申省,省司勘覆定,奏聞,乃立焉。”雷聞先生在《唐代地方祠祀的分層與運作——以生祠與城隍神為中心》[22]一文中指出:這種程序在實踐中被切實執(zhí)行,中晚唐時可能還需經過“道”一級的審批環(huán)節(jié)。如德宗貞元時,韶州刺史徐申因為政績尤異,“州民詣觀察使,以其有功于人,請為生祠。申固讓,觀察使以狀聞,遷合州刺史?！盵9]4691在地方提出申請之后,中央政府也要進行認真的審查,以立德政碑為例,據劉禹錫《高陵縣令劉君遺愛碑》載:“大和四年,高陵人李士清等六十三人思前令劉君之德,詣縣請金石刻?？h令以狀申府,府以狀考于明法吏,吏上言:謹案寶應詔書,凡以政績將立碑者,其具所紀之文上尚書考功,有司考其詞宜有紀者乃奏。明年八月庚午,詔曰可。”可見立碑的程序是:百姓—縣—州府—考功—皇帝。這種逐級報批的程序與宋代對地方祠祀的賜額、賜號的程序非常接近。這里只提到生祠與德政碑,不過很明顯,這種制度直接影響到宋代祠廟管理制度,雖然唐代并未有國家賜廟額之說,但是宋代祠廟管理等一系列制度是借鑒、繼承唐制的結果。

四 結語

總的說來,在中國傳統社會的勢力結構中,皇權高于神權,宗教勢力必須要得到世俗權力的認可才能得以生存和發(fā)展,各個教派都以得到政府的認可和支持為依歸。而政府也致力于對宗教活動的管理,這不僅是政治統治的需要,也是體現世俗權力高尚性與神圣性的方式之一。因而,在中國古代社會,冊封神靈成為政府管理職能之一,而神靈的信奉者也樂于接受這種冊封,并將之視為一種榮耀。

[1]〔法〕布迪厄.實踐與反思——反思社會學導引[M].李猛,李康,譯.北京:中央編譯出版社,1998:202.

[2]呂思勉.先秦學術概論[M].上海:東方出版中心,1996:61.

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(責任編輯:胡素萍)

Abstract:There had emerged during the North and the South SongDynasties a host of folk divinities, some ofwhich have exerted a far-reaching impact,such asMatsu,City God,etc.As regards those divinities posing no threat to its rule order,the Song government behaved respectably towards the folkways,adopted a rather tolerant and enlightened attitude and brought those folk divinities into the national sacrifice system by taking a series ofmeasures including application,qualification examination,and registration.

Key words:the SongDynasty;divinities;the national sacrifice system

TheWay of Change from Folk D ivin ities to“OfficialD ivin ities”in the Song Dynasty

L IU Ya-ping

(Research Institute of Ancient Books and Traditional Culture,Beijing Nor malUniversity,Beijing100875,China)

K203

A

1674-5310(2010)-06-0116-06

2010-05-04

劉雅萍(1980-),女,河北石家莊人,北京師范大學古籍與傳統文化研究院博士后,歷史學博士,研究方向:古典文獻學。