二程的生死關懷理論及對佛、道的批判

趙 振

（河南師范大學社會發(fā)展學院；河南新鄉(xiāng)453007）

二程的生死關懷理論及對佛、道的批判

趙 振

（河南師范大學社會發(fā)展學院；河南新鄉(xiāng)453007）

生死關懷問題一直是中國傳統(tǒng)哲學所面臨的一個重要課題，儒、釋、道三家都為此作出了自己的回答。但相對于佛、道二家來說，早期儒學過多關注的是人類生存的此岸世界，要求人們以積極的生活態(tài)度去對待人生，而對涉及人類生死的終極關懷問題卻未能提出系統(tǒng)的理論解釋，從而使之成為儒學的一條軟肋。生活在北宋時期的二程兄弟在借鑒和吸收道家生死學說的基礎上，進一步建立和完善了儒家的生死關懷理論，指出人的生死實質上就是氣的聚散，有生必有死，因此人們應當平靜地對待生死問題，從而彌補了傳統(tǒng)儒學在這方面的理論缺憾，并對佛教的“生死輪回說”與道教的“長生不老說”進行了有力的批判。

二程；生死關懷；生死輪回說；長生不老說；吸收；批判

程顥、程頤是宋代理學的奠基者，他們以孔孟繼承者的身份，通過對傳統(tǒng)儒學的繼承和改造，建構了一套涵蓋宇宙、社會與人生等方面的龐大而嚴密的理學思想體系，實現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學從道德哲學到思辨哲學的轉變。在這個過程中，他們通過吸收和借鑒佛、道思想中一些形而上的思想資料，對傳統(tǒng)儒學的一些固有概念和命題進行改造和提升，以充實和完善儒家思想體系。特別是他們在借鑒和吸收道家生死學說的基礎上，進一步建立和完善了儒家的生死關懷理論，彌補了傳統(tǒng)儒學在這方面的理論缺憾，并對佛家的“生死輪回說”與道家的“長生不老說”進行了有力的批判。

一

中國傳統(tǒng)文化的特質就是以人為本，因為人類是天地萬物之中最為高貴的動物，正如荀子所言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有知亦且有義，故最為天下貴也?！盵1]《王制》也就是說，由于有思想，知道德，所以人類便成為自然界的萬物之靈。因此儒家特別關注人的生存發(fā)展和道德完善。但從總體上來看，先秦儒家關注的只是人類生存的此岸世界，強調人們對“生”的把握，認為只要重視對今生今世的道德實踐，就能獲取死后的不朽，所以孔子有“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”之言[2]《憲問》，孟子有“夭壽不貳，修身以俟，所以立命也”之語[3]《盡心上》。但對于人類所要面臨的死亡問題，無論是孔子還是孟子都沒有給出一個明確與系統(tǒng)的解釋。雖然孔子提倡“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”[2]《衛(wèi)靈公》，孟子主張“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”[3]《告子上》，要求人們?yōu)榱顺绺叩膬r值勇敢地去赴死，但他們所倡導的這種激烈的死亡方式卻不具有普遍意義，因為并不是世間每一個人的死亡都是轟轟烈烈的，大多數(shù)的人則是在饑餓、災禍、疾病、年老等狀況下死去的，而懷生畏死又是人之常情，正如僧肇在《維摩經(jīng)注》中所說：“生死為畏，畏莫大之，悲疾大士，何所依恃，而能永處生死，不依畏為畏乎?”因此，如何為人們構建一個彼岸世界，使死者和生者都能夠平靜地面對死亡問題，就顯得很有必要。但在這個問題上，先秦儒家做得顯然不夠，因為當子路向孔子詢問鬼神與生死之事時，孔子卻問答說：“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”[2]《先進》表現(xiàn)出其重生輕死的一面。不僅如此，孔子還對死亡表現(xiàn)出一種本能的恐懼和悲傷，如弟子伯牛生病時，孔子前去探望，結果連門都不敢進，只是從窗戶里伸進去一只手握住伯牛的手說：“亡之，命矣夫!斯人也有斯疾也!斯人也有斯疾也!”[2]《雍也》而弟子顏淵去世時，孔子則當眾大哭道：“天喪予!天喪予!”[2]《先進》顯出一種無可奈何的悲喪之情。孔子之所以面對死亡表現(xiàn)出如此的恐懼和悲傷，原因是他對“人從哪里來，要到哪里去”之類的抽象問題缺乏足夠的了解。雖然儒家對死亡問題抱一種理性主義的態(tài)度，認為生死變化是自然變化的常道，如《周易》一書指出：“原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！盵4]《系辭上》荀子也認為：“生，人之始也；死，人之終也。始終俱善，人道畢矣?！盵1]《禮論》但他們對死亡的本質卻缺乏更深入的探討。

相對于儒家來說，先秦道家在人類生死關懷問題上則有一套系統(tǒng)的理論闡釋，正如朱哲先生所言：“在先秦儒墨道諸子百家的人生論中，有關生死之論，實以先秦道家為最富，其所涉及的問題尤多，其所達到的境界亦很深，他們的生死觀實堪稱為中國古代先秦時期死亡哲學的代表。”[5]174如道家認為人的生命是天地所委托的形體，《莊子·知北游》云：

舜問乎丞曰：“道可得有乎?”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道?”舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉?”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故形不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪?”

也就是說，人的生命并非自己所有，乃大自然的造化。而有始有終又是自然界本身的法則，任何事物都無法抗拒，何況渺小的人類呢?正如老子所說：“飄風不終朝。驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?”[6]第23章懂得了這個道理，人們也就不應再擔憂和懼怕死亡，因為人的生死只不過是氣的聚散而已，莊子指出：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀!人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患!……故曰：通天下一氣耳?！盵7]《知北游》正因為如此，莊子在妻子去世時才沒有表現(xiàn)出常人那樣的悲痛，而是鼓盆而歌，他對此解釋說：“察其始而本無；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒忽之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命?！盵7]《至樂》也就是說，人的生死只不過是個變化的過程：從無氣到有氣，從無形到有形，從無生到有生，又從有生到無生。這就如同春夏秋冬四季變化一樣，是一種自然而然的過程，因此人們應坦然地面對生死問題，正如莊子所說：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解?！盵7]《養(yǎng)生主》不僅如此，當后來莊子將死，學生表示要為他厚葬時，莊子也表現(xiàn)出超越生死的通達境界，他說：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送，吾葬具豈不備邪?何以加此!”[7]《列御寇》也就是說，自己的生命來源于自然，最后又復歸于自然，與天地萬物融為一體，因此根本用不著厚葬，更不必悲喪。

先秦道家的生死關懷理論對后世儒家有很大的啟發(fā)和影響，如漢代的王充就認為人類的生命是由陰陽二氣化生的，《論衡·物勢》篇云：“夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也?！薄队喒怼菲獎t云：“夫人所以生者，陰、陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神?！闭驗槿绱耍匀说纳酪仓徊贿^是氣的聚散而已，正如《論死》篇所說：“陰陽之氣，凝而為人，年終壽盡，死還為氣?！蓖醭溥€進一步指出，一個人壽命的長短跟他出生時所稟受的氣的厚薄有關，《氣壽》篇說：“人之稟氣，或充實而堅強，或虛劣而軟弱。充實堅強，氣年壽；虛劣軟弱，失棄其身……兒生，號啼之聲鴻朗高暢者壽，嘶喝濕下者夭。何則?稟壽夭之命，以氣多少為主性也?！钡M管如此，由于王充未能從本體論的高度來論證生死問題，因此其理論無論是系統(tǒng)性還是思辨性都無法與佛、道相比，這也是儒家從魏晉南北朝以來直至北宋前期都一直無法與佛、道相抗衡的一個重要因素。而儒家這一理論問題的進一步建立和完善則是由北宋的二程兄弟來完成的。

二

二程生活的時代正是儒學式微，佛、道盛行的時期，《河南程氏遺書》（以下簡稱《遺書》）卷二上云：“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之，此說天下已成風，其何能救!”這種局面的出現(xiàn)固然是有多種因素造成的，但儒家在生死關懷理論方面存在的缺陷不能不說是一個重要的原因，以至于連一些當初極力排斥異端的儒學之士為了尋求心靈的慰藉，也紛紛投入了佛、道的懷抱，正如歐陽修所言：“比見當世知名士，方少壯時力排異說，及老病畏死，則歸心釋老，反恨得之晚者，往往如此也?？蓜賴@哉!”[8]1172原因是佛教的“生死輪回說”與道家的“長生不老說”對當時人們思想上有很大的蠱惑作用，尤其佛教以無法驗證的所謂“天宮之樂”與“地獄之苦”來誘惑人，因而更具有欺騙性，李覯指出：“三代之英既往，禮教不競，人欲大勝。欲莫甚乎生，惡莫甚乎死。而道家流誦秘書，稱不死法以啖之。故秦、漢之際，神仙之學入于王公，而方士甚尊寵。然或云延年，或云輕舉，皆人耳目間事，久而未驗，眾則非之矣。佛之徒后出，而言愈幽遠。其稱天宮之樂，地獄之苦，鬼神之為，非人可見，雖明者猶或疑焉。是故浮屠之居，貨賄竭天下，宮室僭王者，而黃冠師窮智役辯，終弗能及。自非當世好事慕方外之游者，孰克回面于真靈之境哉?”[9]255因此要想戰(zhàn)勝佛、道二教，就必須像歐陽修指出的那樣，要“修其本以勝之”[8]123，也就是要進一步完善儒家的思想理論體系，其中包括建立和完善儒家的生死關懷理論，以消除人們面對死亡時的恐懼心理，引導他們樹立正確的生死觀。而處于時代潮頭的二程兄弟便義無反顧地擔當起了這一歷史重任。

二程認為要想回答人生的死亡問題，首先必須弄清人的來源問題，程頤指出：“人能原始，知得生理，便能要終，知得死理。若不明得，便雖千萬般安排著，亦不濟事?！盵10]197-198并進一步解釋說：“原始則足以知其終，反終則足以知其始，死生之說，如是而已矣。故以春為始而原之，其必有冬；以冬為終而反之，其必有春。死生者，其與是類也?！盵10]324那么，人類究竟是如何產(chǎn)生的呢?二程認為：“萬物之始，皆氣化；既形，然后以形相禪，有形化；形化長，則氣化漸消?！盵10]79也就是說，萬物最初都是由氣化產(chǎn)生的，有形體后才靠形化（亦即種化），而人類的產(chǎn)生也是如此，二程有如下論述：

隕石無種，種于氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸草木無種而生，此猶是人所見。若海中島嶼稍大，人不及者，安知其無種之人不生于其間?若已有人類，則必無氣化之人。[10（P161）

問：“太古之時，人還與物同生否?”曰：“同?！薄澳羌儦鉃槿?，繁氣為蟲否?”曰：“然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也?！被蛟唬骸叭顺跎鷷r，還以氣化否?”曰：“此必燭理，當徐論之。且如海上忽露出一沙島，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽獸生焉?！被蛟唬骸跋壬墩Z錄》中云‘焉知海島上無氣化之人?’如何?”曰：“是。近人處固無，須是極遠處有，亦不可知?！痹唬骸敖裉煜挛从袩o父母之人。古有氣化，今無氣化，何也?”曰：“有兩般。有全是氣化而生者，若腐草為螢是也。既是氣化，到合化時自化。有氣化生之后而種生者。且如人身上著新衣服，過幾日，便有蟣虱生其間，此氣化也。氣既化后，更不化，便以種生去。此理甚明?！盵10]198-199

在二程看來，人與萬物都是由氣化而來，并且人是氣化后又轉為種化。但人與萬物不同的是，人得的是天地間的正氣，程頤指出：“人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理?！盵10]211-212而天地間的正氣就是人之所以為人的真元之氣。對此，程頤解釋說：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，

但以外氣涵養(yǎng)而已。若魚在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養(yǎng)，魚乃得生爾。人居天地氣中，與魚在水無異。至于飲食之養(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。

出入之息者，闔辟之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當辟時，隨之而入，非假此氣以助真元也?！盵10]165-166也就是說，真元之氣是構成人生命基礎的元氣，它具有生生不息的功能，能產(chǎn)生適合于人體需要的人氣，即“人氣之生，

生于真元”[10]148。而這種真元之氣及其所產(chǎn)生的人氣是內氣，人周圍的天地之氣是外氣，但外氣可以涵養(yǎng)真元之氣。由于氣有生有滅，因此人也應當有生有死，正如程頤所說：“近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只于鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。

如復言七日來復，其間元不斷續(xù)，陽已復生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終?！盵10]167

人們如果明白了生命的過程，生死也就不再那么可怕了，程顥指出：“死生存亡皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理爾……死之事即生是也，更無別理。”[10]17

因此“圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生”[10]3。二程由于參透了人的生死問題，所以主張對死亡采取達觀的態(tài)度，程頤說：“以理言之，盛必有衰，始必有終，常道也。達者順理為樂……人之終盡，達者則知其常理，樂天而已，遇常皆樂，如鼓缶而歌?！盵10]852并且在弟子去世時二程也沒有表現(xiàn)出孔子那樣的過度哀喪，我們從程頤撰寫的《祭劉質夫文》、《祭李端伯文》、《祭楊應之文》、《祭朱公掞文》等祭文中也能看出這一點，如《祭朱公掞文》云：“嗚呼!

哀哉!不幸七八年之間，同志共學之人，相繼而逝；今君復往，使予踽踽于世，憂道學之寡助；則予之哭君，豈特交朋之情而已?”[10]644原來程頤傷心的并不只是弟子們的死去，而是擔憂道學力量的削弱與自己學術傳承的后繼乏人。

二程對生死問題的論述顯然受到了道家的影響，并且其“真元之氣”的說法就來源于道教的長生之術，正如侯外廬等人所說：“（真元之氣）不但與道家的說法一致，而且接受了道家胎息說的影響。”[11]148但盡管如此，二程的人生終極關懷理論與道家還是有一定的區(qū)別的。

一方面，他們不同意道家“有生于無”的說法，而是把“理”作為宇宙的最高本體，認為氣產(chǎn)生于理，程頤說，“理者，實也，本也”[10]125，“有理則有氣”[10]1030。由于作為最高本體的“理”是永恒不滅的，所以氣的聚散與人和萬物的生死變化也是無窮盡的，程頤指出：“氣則自然生。人氣之生，生于真元。天之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來?！盵10]148不僅如此，二程所說之氣還帶有某種道德屬性，如他們認為天地之氣有善有惡，而人的生命的長短亦與所稟之氣的善惡有關，程頤指出：“壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽?鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭?”[10]224

另一方面，二程的生死關懷理論不同于道家的自然主義的生死觀和消極處世的生活態(tài)度，而是提倡積極的人生觀，程頤說：“君子以自強不息，法天行之健也?！盵10]698因此他們贊成孔子的“朝聞道，夕死可矣”的生活態(tài)度，程顥說：“‘聞道’，知所以為人也?！λ揽梢印遣惶撋??！盵10]361并認為“人少長須激昂自進，中年已后，自至成德者事，方可自安”。否則“懈意一生，便是自棄自暴”[10]84。二程還十分重視對死者的安葬，把它視為生死關懷的一個重要方面，認為：“‘送死’，天下之至重。人心茍能竭力盡此一事，則可以當天下之大事?！盵10]93并且程頤還為此專門撰有《葬說并圖》、《葬法決疑》、《記葬用柏棺事》等，指出在為死者選擇安葬之所時，有“五患”必須注意，即“須使異日不為道路，不為城郭，不為溝池，不為貴勢所奪，不為耕犁所及”[10]623。因為“夫葬者藏也，一藏之后，不可復改，必求其永安”[10]625。但二程并不主張厚葬，因為厚葬不僅浪費財物，還會招致盜墓者的盜掘，以至于使死者的墳墓遭到破壞，尸骨被拋之荒野。據(jù)《河南程氏外書》卷十一載：“范淳夫之葬，先生（指程頤）為之經(jīng)理，掘地深數(shù)丈，不置一物，葬之日，招左近父老犒以酒食示之。其后發(fā)冢者相繼，而淳夫墓獨完?！绷硗猓踢€繼承了儒家“慎終追遠”的思想，主張對死去的先人要按時祭祀。程頤認為：“凡事死之禮，當厚于奉生者。”原因是“凡物，知母而不知父，走獸是也；知父而不知祖，飛鳥是也。惟人則能知祖，若不嚴于祭祀，殆與鳥獸無異矣”[10]241。為此，程頤還曾親自修訂了包括祭禮在內的所謂六禮，《遺書》卷十八云：“冠昏喪祭，禮之大者，今人都不以為事。某舊曾修六禮（冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見。原文注）將就后，被召遂罷，今更一二年可成?！薄蛾惲良分刑岬降摹兑谅宥Y書》可能就是此書[12]257?？上г摃谀纤螘r就已亡佚，但我們從《二程集》所收《祭禮》一篇及《遺書》中大量有關祭祀問題的討論中也能窺其一斑。

三

二程不僅借助于道家的生死學說構建起儒家的生死關懷理論，并且為了進一步消除佛、道二家在生死問題上的一些不利影響，他們還對佛教的“生死輪回說”與道教的“長生不老說”進行了批判。程頤認為，“為輪回生死，卻為釋氏之辭善遁”[10]195，因為“凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在?天地造化又焉用此既散之氣?其造化者，自是生氣。至如海水潮，日出則水涸，是潮退也，其涸者已無也，月出則潮水生也，非卻是將已涸之水為潮，此是氣之終始”[10]163。并指責佛教的生死輪回是一種懼怕死亡和自私自利的表現(xiàn)，程頤說：“釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規(guī)模。何以言之?天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓一個纖奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私。”[10]152而對于道家所宣揚的修煉成仙、長生不老之思想，二程認為養(yǎng)氣修煉雖可以延年益壽，但不能長生不老，程頤指出：“若說白日飛升之類則無。若言居山林間，保形斂氣以延年益壽，則有之。譬如一爐火，置之風中則易過，置之密室則難過，有此理也?！盵10]195并認為“見攝生者而問長生，謂之大愚”[10]327。因為時有盛衰，氣有生滅，世上根本沒有什么長生不老之人，連初生的嬰兒也是長一日而減一日，正如程頤所說：“若論天地之大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。形體日自長，而數(shù)日自減，不相害也?！盵10]200這正像一株樹一樣，“春華秋枯，乃是常理，若是常華，則無此理”[10]408。所以有生有死乃是自然現(xiàn)象，長生不老卻是違背常理之事。

此外，二程還借機對佛、道所宣揚的鬼神迷信思想進行了無情的批判，認為“釋氏與道家說鬼神甚可笑。道家狂妄尤甚。以至說人身上耳目口鼻皆有神”[10]289。他們批判佛教說：“神與性元不相離，則其死也，何合之有?如禪家謂別有一物常在，偷胎奪陰之說，則無是理?！盵10]64又批判道家說：“魂只是陽，魄只是陰?；隁鈿w于天，體魄歸于地是也。如道家三魂七魄之說，妄爾?！盵10]198因為在二程看來，所謂鬼神只是自然界的造化，是造化之跡，并不是世俗所說的人死后為鬼神，程頤指出：“聚為精氣，散為游魂。聚則為物，散則為變。觀聚散，則見‘鬼神之情狀’。萬物始終，聚散而已。鬼神，造化之功也?！盵10]1028因此世上并沒有所謂鬼神存在，原因是“物生則氣聚，死則散而歸盡”[10]56，而“魂謂精魂，其死也魂氣歸于天，消散之意”[10]64。也就是說，人一旦死亡，魂氣就消散，而所謂鬼神純粹是騙人的把戲而已，二程并舉例說：“古之言鬼神，不過著于祭祀，亦只是言如聞嘆息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀。如漢武帝之見李夫人，只為道士先說與在甚處，使端目其地，故想出也。然武帝作詩，亦曰‘是耶非耶’。嘗問好談鬼神者，皆所未曾聞見，皆是見說，燭理不明，便傳以為信也。假使實所聞見，亦未足信，或是心病，或是目病?！盵10]52原來世俗所說的鬼神只不過是人的一種幻覺而已，或是心病所致，或是目病所致，因為誰都沒見過鬼神是什么模樣，連漢武帝也不得不發(fā)出“是耶非耶”的概嘆。

總之，二程借用道家的生死學說進一步建立和完善了儒家的生死關懷理論，彌補了傳統(tǒng)儒學在這方面的理論缺憾，并對佛、道二教作出了有力的回應。雖然其理論體系還存在一定的不足之處，特別是他們有關生物及人類起源的論述并不符合科學的進化論觀點，但我們不能以今天的科學發(fā)展去苛求古人。

[1]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

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[8]歐陽修.歐陽修全集[M].北京：中國書店，1986.

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[11]侯外廬.宋明理學史：上冊[M].北京：人民出版社，1984.

[12]陳亮集[M].北京：中華書局，1987.

The Cheng Brothers’Theories of the Life and Death Concern and Criticism of Buddhism and Taoism

ZHAO Zhen
（Henan Normal University，Xinxiang 453007，China）

The life and death concern problem has always been an important topic that Chinese traditional philosophy faces，Confucianism，Buddhism，and Taoist all gave their own answer for this.But opposite in the Buddhism and Taoist to say，the early Confucianism excessive paid close attention to what was this shore world that the mankind existed，requesting people to treat life with a positive attitude，but Confucian had not a systematic explaining to the theories which involves the ul- timate concern of the human life and death.And this has made it weakness of Confucian.the Cheng brothers in Song Dynasty draw lessons from and absorb Taoist life and death theory in the foundation，and further established and developed the theories of the life and death concern of Confucianism.They think that a person’s living and death is substantially the separation and re- union of gas，having already necessarily living to had dead，so people should treat a matter of life and death with a quiet attitude ，and making up the theories missing in the life ultimate concern of the traditional Confucian，and gave a powerful criticism to the transmigration of life and death theory of Buddhism and the ageless theory of Taoism.

the Cheng brothers；life and death concern；the transmigration of life and death theory；the immortality theory；absorption；criticism

B244.6

A

1000-2359（2010）01-200282-05

趙振（1965-），男，河南汝南人，歷史學博士，河南師范大學社會發(fā)展學院副教授，歷史文獻學碩士生導師，主要從事歷史文獻學與宋代思想學術研究。

[責任編輯 張家鹿]

2009－07－02