陀思妥耶夫斯基的圣愚

王志耕

（南開大學文學院，天津300071）

陀思妥耶夫斯基的圣愚

王志耕

（南開大學文學院，天津300071）

在圣愚文化的影響下，陀思妥耶夫斯基對人的問題的追問與回答便具有了更豐富的內(nèi)容。他在堅守正教的同時，也探索了圣愚的解救模式，即，通過外在的質(zhì)詢回歸基督信仰，視苦難為走向意義與天國之道，舍棄知識與理性達到最終的救贖。

陀思妥耶夫斯基；圣愚；救贖

圣愚是俄羅斯文化的重要組成部分。本來瘋癲是各民族文化史上的普遍現(xiàn)象，但在俄羅斯，從14世紀起，東正教會即有對瘋癲者加以封圣的傳統(tǒng)，從而將這一社會現(xiàn)象演變?yōu)橐环N文化現(xiàn)象，進而形成一種特定的文化理念，對此后的俄羅斯精神產(chǎn)品的創(chuàng)造發(fā)生著制約性作用。陀思妥耶夫斯基作為俄羅斯文化的代表，在其思想成熟期一直持堅定的斯拉夫主義立場，他在接受和形成其宗教思想的同時，也受到俄羅斯宗教文化中圣愚傳統(tǒng)的浸染，這一影響直接導致他筆下人物形象的圣愚化。更重要的是，圣愚文化本身的復雜性也造成了陀思妥耶夫斯基詩學的復雜性，正如美國學者穆拉夫所說的：“陀思妥耶夫斯基小說中的圣愚（包括《罪與罰》中的索尼婭、馬爾美拉陀夫，《白癡》中的梅什金公爵，《群魔》中的馬利亞·列比亞金娜、西蒙·雅科夫列維奇，以及《卡拉馬佐夫兄弟》中的阿遼沙·卡拉馬佐夫和佐西馬）不是一個可以脫離文本而概括為一些抽象特征的單一的統(tǒng)一體，而是相反，它是一種文本建構(gòu)，會在文本之間不斷變化，甚至，即使在同一個既定文本中也不是始終一成不變的?；蛟S，更有效的不是去追問誰是陀思妥耶夫斯基小說中的圣愚，而是去追問陀思妥耶夫斯基對圣愚的表述與再造對在他回答諸多問題時的多樣性起到了什么作用”[1]7。陀思妥耶夫斯基所要回答的問題當然就是“人”的問題，即如他自己所說的，他的“最高現(xiàn)實主義”是要“在人身上發(fā)現(xiàn)人”[2]65，而在當時的歷史語境下，“人”所面臨的問題是：對上帝的背棄，人的苦難，以及如何救贖。陀思妥耶夫斯基在回答這些問題的過程中，在堅守正教立場的同時，也探索了圣愚式的解救之道，即，外在的質(zhì)疑與隱含的信仰，視苦難為走向意義與天國之道，以及對理性與知識的舍棄。

一、作為“質(zhì)詢-皈依”模式的圣愚

瘋癲的行為模式在現(xiàn)實中的功能是解構(gòu)，其行為本質(zhì)是褻瀆性的。但當瘋癲被基督教會加以神圣命名（參見王志耕《圣愚文化與俄羅斯性格》，《俄羅斯文藝》2006年第4期）之后，它便具有了建構(gòu)的意義。這種建構(gòu)意義體現(xiàn)為，通過瘋癲式的質(zhì)詢達到確立信仰立場的終極目標。

一般而言，信仰的確立有兩種方式：一種是陳述，一種是辯駁。在原始宗教（或曰靜態(tài)宗教）中，信仰是陳述式的，因為它是基于共同的心理需求而出現(xiàn)的；在現(xiàn)代宗教（或曰動態(tài)宗教）中，信仰的確立是辯駁式的，因為它是要在既有的信仰之上建立新的信仰。所以，我們看到，所有現(xiàn)代宗教的發(fā)展進程幾乎都是一部斗爭史?；浇逃绕淙绱恕Ｋ谖乃噺团d之前，所要面對的是種種“異端邪說”，在歐洲現(xiàn)代性出現(xiàn)之后，它所面對的是以世俗邏輯為主導的理性主義世界觀。到了陀思妥耶夫斯基時代，俄羅斯這個號稱以基督正統(tǒng)宗教為統(tǒng)領(lǐng)意識形態(tài)的國家，面臨著來自西歐的培根主義和馬基雅維利主義的強大挑戰(zhàn)。西歐這些建基于理性主義的實用哲學，在其本土的功能是確立人的中心地位，而到了俄羅斯，則其首先產(chǎn)生的是對基督信仰的破壞性作用。它的實用性邏輯強有力地顛覆著上帝的神圣邏輯，因為它提出的追問是：上帝的完美性卻沒有給人類帶來完美，相反，這個世界充滿了苦難，甚至是靠任何邏輯也無法解釋的無辜受難；因此，個體的人只有通過確立自己的權(quán)威以保證其肉體性存在的合法性，而人類的所謂精神旗幟則只能在這一邏輯之下被踐踏?！@，正是陀思妥耶夫斯基畢生所困擾的問題，所以，他曾構(gòu)思寫一部大型作品《大罪人傳》，“貫穿在所有章節(jié)中的主要問題，就是自覺不自覺困擾我一生的那個問題——上帝的存在。主人公在其生命歷程中有時是個無神論者，有時是個信徒，有時是個宗教狂和宗派主義者，有時又回到無神論立場”[3]117。這一構(gòu)想沒有完成，但卻部分地融入了《地下室手記》、《群魔》以及《卡拉馬佐夫兄弟》，這也是這幾部作品具有強烈的質(zhì)詢語調(diào)的原因之一。即，陀思妥耶夫斯基要通過處在危機之中的基督信仰與他者話語的對話、辯駁，來論證它的正義性，這也是陀思妥耶夫斯基神正論的要義之一。因為，要回避質(zhì)疑是不明智的，也是無可回避的，與基督信仰敵對的話語力量在當今時代已漸成主流，因此，陀思妥耶夫斯基只有選擇通過辯駁來表達他對天國降臨的堅信立場。而這一過程他更多地選擇了通過圣愚式的“自問自答”的模式，在一個人身上完成“質(zhì)詢與皈依”的對話。

陀思妥耶夫斯基筆下最典型的自問自答者是《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊萬。我們看到，在伊萬身上存在著兩種聲音，體現(xiàn)著兩種截然不同的對話立場?，F(xiàn)實的伊萬是一個理性主義者，他就是“宗教大法官”傳奇故事中的宗教大法官；而夢想中的伊萬是一個信仰主義者，他就是面對宗教大法官的雄辯不發(fā)一言的耶穌。因為這個故事是由伊萬親口講述的，而在這個故事中呈現(xiàn)出鮮明的復調(diào)式辯駁。大法官的質(zhì)詢鏗鏘有力：“你不接過人們的自由，卻反而給他們增加些自由，使人們的精神世界永遠承受著自由的折磨?！请y道你沒有想到，一旦對于像自由選擇那樣可怕的負擔感到苦惱時，他最終也會拋棄你的形象和你的真理，甚至會提出反駁么?他們最后將會嚷起來，說真理并不在你這里，因為簡直不可能再比像你這樣做，更給他們留下許多煩惱事和無法解決的難題，使他們紛亂和痛苦的了。因此你自己就為摧毀你自己的天國打下了基礎(chǔ)，不必再去為此責備任何人。”[4]381面對這樣的質(zhì)詢，耶穌無言以對。然而，在這個伊萬親口講述的故事中，最后的勝利者卻是耶穌：“他忽然一言不發(fā)地走近老人身邊，默默地吻他那沒有血色、九十歲的嘴唇。這就是全部的回答。老人打了個哆嗦。他的嘴角微微抽搐了一下，他走到門邊，打開門，對犯人說：‘你去吧，不要再來……從此不要來……永遠別來，永遠別來!’”[4]392-393質(zhì)詢結(jié)束了，阿遼沙道出了伊萬故事的實質(zhì)：“你的詩是對于耶穌的贊美，而并不是咒罵……像你本來想做的那樣。”[4]389陀思妥耶夫斯基在這一過程中并沒有參與對話，但卻通過阿遼沙的評判終結(jié)了伊萬在自己內(nèi)心發(fā)生的辯駁，以非理性的方式表明了其信仰立場。

如果說，這種通過第三方聲音加以評判的方式是粗暴的，那么，在伊萬的“夢魘”中，魔鬼的論證則如同宗教大法官的雄辯一樣，正面表達了伊萬的信仰理念，盡管在講述這個夢境的時候，伊萬是站在第三者的角度上。在這個夢魘之中，魔鬼回答了伊萬在生活中不斷為自己提出的疑問，即上帝造了如此多的惡在世上，為什么還要對他加以信奉。魔鬼說：“那你就別相信好了。強制信仰算什么?而且在信仰上是任何證據(jù)也不起作用的，特別是物質(zhì)上的證據(jù)?！盵4]963至于世上的苦難，魔鬼提醒伊萬，痛苦是正常的，因為“痛苦也就是生活。沒有痛苦，生活里還有什么愉快；那就會完全變成沒完沒了的祈禱儀式，這固然神圣，但未免有點無聊”[4]972。最終，作為質(zhì)疑者的伊萬被作為皈依者的“魔鬼”說服了。要知道，魔鬼的講述雖然是一個內(nèi)視角，但這個內(nèi)視角卻是受一個外在視角——伊萬本人——操控的，因此，這個故事的結(jié)論很明確，即，伊萬說服了自己接受信仰的立場。正如有論者所說的：“那魔鬼不是別的，正是伊萬的良知的心理反映，是他的夢魘，如同這一章的標題所說明的那樣?！盵5]127

總之，“質(zhì)詢-皈依”的模式的基本要義是，爭辯的目的在于歸于信仰?；蛘哒f，質(zhì)疑本身是為信仰所做的撥云見日的工作。如同舍斯托夫在談到《地下室手記》時所理解的，地下室人的瘋狂以及自輕自賤，并非僅如巴赫金所理解的是為獲得對話的權(quán)利，他的最終目的是要逃離世俗的理性王國：“地下室人遭到責罵、排擠、毒打，無所不用其極。而他卻好像一而再再而三地找機會去‘領(lǐng)受’這些折磨。確切地說，他遭到的侮辱、貶斥和輕蔑越多，他距離自己朝思暮想的目的也就越近。這個目的只有一個，如所周知，就是沖出洞穴，逃離這個由法律、規(guī)訓和自明原則統(tǒng)治人的魔法王國，總之，逃離這個‘健康’和‘正常’人的‘理想’王國。”[6]51因此，在陀思妥耶夫斯基筆下，發(fā)生在圣愚自身的對話不是為質(zhì)疑而質(zhì)疑，而是在質(zhì)疑中走向天國。別爾佳耶夫?qū)⒆诮檀蠓ü俚馁|(zhì)疑看成是一種惡魔精神的體現(xiàn)，是有道理的：“惡魔精神談?wù)摰氖钦嬲齻ゴ蟮氖挛铮赫務(wù)搨€性、它的絕對意義、自由、美和許多其他的東西?！苍S，惡魔精神中存在著尚未被認識的、神秘的和吸引人的東西——是上帝的一個方面，是善的一極，它只有在存在的神秘辯證法的最后階段上，通過宗教的綜合才能被理解。”[7]310-311

二、作為確立生存意義方式的圣愚

陀思妥耶夫斯基的小說素以描寫苦難而備受爭議，這一特點讓蘇聯(lián)時期的批評家們左右為難，從自然派的角度看去，對苦難的描寫反映了沙皇專制的黑暗，然而深究起來則會看到，陀思妥耶夫斯基并非譴責苦難，恰恰相反，他從來都是肯定，甚至歌頌苦難?？嚯y，在基督教的理念中是走向天國的必經(jīng)之路，但陀思妥耶夫斯基筆下的苦難卻伴隨著強烈的自虐與受虐意識，這就將基本的基督教義引向了圣愚精神的層面，即自虐與受虐是一種確立生存意義的方式。

早在1882年，陀思妥耶夫斯基剛剛?cè)ナ啦痪茫u家米哈依洛夫斯基就在其長篇評論《殘酷的天才》中評價道：“在俄國文學中，沒有任何人像陀思妥耶夫斯基那樣，以如此細膩、深刻的筆法，甚至可以說帶著某種喜愛之情，來分析狼的感受。并且他很少關(guān)注狼的低級感受，比如饑餓。不，他直接切入狼的最深邃的靈魂，在那里探尋細微的、復雜的東西——不是簡單的食欲滿足，而是邪惡與殘虐的享受?！盵8]186但這種理解只看到了問題的一個方面，還是高爾基的描述更為全面：“陀思妥耶夫斯基是天才，但他是我們的惡毒的天才。他非常深刻地感覺了、理解了，并且津津有味地描寫了被丑惡的歷史、艱苦而屈辱的生活所培養(yǎng)起來的俄國人身上的兩種病癥：徹底絕望的虛無主義者的殘酷的淫虐狂，以及——和這相反——被壓潰的、被嚇壞的、能夠欣賞自己的苦難、幸災樂禍地在大家面前和自己面前津津樂道這種苦難的一種人的被虐待狂。即使被無情地打倒了，卻仍以此為榮?！盵9]178但不管怎樣，他們都是從負面的角度來看待這一切的，尤其是高爾基，他更認為“這是遭到極度歪曲的靈魂，絲毫沒有值得欣賞之處”，甚至“會毒害多少孩子和青年”。因此，不能“把注意力停留在我們民族心理的這些病態(tài)現(xiàn)象上面，這些畸形丑惡上面”，而“必須克服它們，必須對它們進行治療，必須創(chuàng)造出健康的氣氛，使這些病癥沒有存在的余地”[9]179-180。高爾基的理解在我們看來，仍然是表面的。或者說，他并沒有領(lǐng)悟到陀思妥耶夫斯基藝術(shù)的真諦。陀思妥耶夫斯基是在用圣愚的生存方式來超越現(xiàn)實的苦難。

歷史上真正的圣愚都是以自身的丑陋、骯臟以至無羞恥的方式生存著，由于精神失常，他們身在其中，并不知其苦。這在具有基督理想的俄國思想家和文學家看來，是一條超越苦難的途徑，因而被視為一種為了基督的苦行，如基督教神學家科瓦列夫斯基所說：“信基督的圣愚是基督教信仰中難度最大，也是最偉大的苦行之一，它是出于對上帝和眾人的愛而采取的格外勤勉的虔信行為。‘為了基督的圣愚之所以這樣少，是因為它是一種十分艱難，并且是只有被主上帝所選任的具有強健肉體與心靈的男女才可承擔的偉大基督教苦行?！盵10]2其道德意義在于：以對苦難的體認隱含對天國的虔信，從而為無法解脫的現(xiàn)實之痛找到心理慰藉，并以對屈辱的接受終極性地制止惡的延續(xù)。

陀思妥耶夫斯基的成名作《窮人》便塑造了類似的苦行者杰武什金。他生活在“潮濕、骯臟、油膩、渣滓、垃圾、腐爛、臭味”的環(huán)境中。作為一個小公務(wù)員，他備受屈辱；作為一個男人，他無法得到自己的愛；作為一個普通人，他也許根本不具備生存的條件。然而，他卻像老鼠一樣頑強生存著，他通過與這種“非人”處境的妥協(xié)，既消解了痛苦給人帶來的絕望，也獲得了生存的意義。他不斷通過自我的貶抑，暗示自己就應(yīng)當與這種惡劣的條件相適應(yīng)。在與別人相比的時候，“我不由自主地開始覺得自己一點不中用，我這個人比我的靴底好不了多少”[11]99，小說中類似的話不斷出現(xiàn)，通過心理退讓，杰武什金成功地消解了充滿了敵意與壓制的環(huán)境給他帶來的痛苦。然而他并非只知自我貶抑，與此同時，他也通過對這種自我貶抑的自我否定，或曰通過自身的內(nèi)部對話，來尋找生存的意義。在巴赫金看來，這是陀思妥耶夫斯基筆下的小人物不同于果戈理的小人物之處，他們有了明確的自我意識。杰武什金是像老鼠一樣生存，然而，這只老鼠卻是一只有價值的老鼠：“我是有用的，我是必不可少的，一個人不能讓胡說八道攪混自己的思想。好吧，如果他們認為我像老鼠，我就算是一只老鼠好了!可是這只老鼠是有用的，這只老鼠能帶來好處，人家養(yǎng)活這只老鼠，還要獎賞這只老鼠，——瞧這是一只什么樣的老鼠!”[11]50從自我貶抑使自己降低到與惡劣的生存條件相適應(yīng)，再到為自身存在尋找一個意義支撐點，這不是用一個簡單的“受虐心理”能解釋的，它是一個意義的尋求過程。

當然，陀思妥耶夫斯基不僅僅停留在讓人物通過心理暗示獲得虛幻的意義感，他的最終目的是讓人在對苦難的認同中走近上帝。如科瓦列夫斯基所說：“圣愚的生活是精神的而非肉體的，他們與基督同在而承受著受難的痛苦，但也因此從中獲得拯救性的愉悅?！盵10]28洛斯基在體認陀思妥耶夫斯基思想時也認為：“痛苦是人所應(yīng)得的懲罰，這種罰將人的靈魂引向煉獄?！盵12]113因此，杰武什金的受虐意識將他更內(nèi)在地引向了上帝。在日常生活中，他很少稱上帝之名，在某種意義上，這正是圣愚與上帝關(guān)系的典型形式。即，他們不是靠與上帝之名的聯(lián)系而存在，而是以超越能指的方式與上帝同在。他們越是不口稱上帝之名，越是走近了上帝。在小說中，只有一次，當杰武什金與瓦爾瓦拉都一文不名，陷于生死關(guān)頭不得不去借貸的時候，他深恐借不到錢，于是向上帝求告：“上帝啊!寬恕我的罪過，保佑我如愿以償吧?！钡蔷o接著，他又感到懊悔，因為“我不配向上帝提要求”[11]92。上帝存在于他心中，而非外在于他，因此，不呼上帝之名，并非惡劣的生存條件導致他對上帝的疏離，相反，不呼上帝之名正體現(xiàn)為圣愚與上帝關(guān)系的內(nèi)在一致。這也就是陀思妥耶夫斯基對人與上帝關(guān)系的理想模式，而圣愚的這種受虐心理最終的價值意義即在于此。

三、作為一種拯救方式的圣愚

陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作始終貫穿著一種理念，即人的拯救。他描摹了身處于種種苦難狀態(tài)的人，殫精竭慮以發(fā)現(xiàn)其獲救的可能，與此同時，他也試圖塑造具有正面意義的人物形象，以標示出人的獲救狀態(tài)，以及人是如何在獲救的同時具有拯救他人功能的。所以，他在《窮人》中塑造了瓦爾瓦拉、在《罪與罰》中塑造了索尼婭等“中介新娘”形象，此外，還有若干純潔無瑕的人物，比如《卡拉馬佐夫兄弟》中的阿遼沙，也浸潤著作家對拯救的思考。但拯救的根本途徑到底如何?

這個問題應(yīng)當回到另外一個問題上加以思考，即，首先應(yīng)當追問，人的罪孽從何而來。陀思妥耶夫斯基通過他晚年創(chuàng)作的短篇小說《一個荒唐人的夢》（1877）做了一個形象的演示。小說中描寫了一個擁有“原始的直接明確性”的世界，人們有如“太陽的孩子”，快樂，友愛。然而“荒唐人”進入了這個世界，他把現(xiàn)代世界的觀念帶了進來，就“像傳遍很多國家的鼠疫菌，玷污了這塊在我到來之前沒有任何罪惡的整個樂土”，于是樂土變?yōu)榈鬲z，淫欲、謊言、暴力、司法機構(gòu)，所有我們在現(xiàn)世所習見的東西，都相繼出現(xiàn)。而這一切背后的根本原因是，“知識”成為這個世界的主導觀念，他們在接受了荒唐人的理念后發(fā)現(xiàn)：“我們有了學問，學問可以使我們重新找到真理，我們會自覺地接受真理，知識高于感情，對生活的認識高于生活。學問賦予我們智慧，智慧能發(fā)現(xiàn)規(guī)律，對幸福規(guī)律的了解——高于幸福。”[13]663智性控制了這個世界，人們相信只有通過學問和智慧才能組成一個理性社會，于是為了加速事業(yè)的發(fā)展，“智者”便發(fā)動戰(zhàn)爭以消滅妨礙理想實現(xiàn)的“愚者”，鮮血染紅了神殿的門口?！@個故事其實是闡明了人類墮落的歷程。如同舍斯托夫所說的，“知識”使人“與上帝平起平坐”，“在這里隱藏著可怕的、致命的墮落，‘知識’并未把人與上帝等量齊觀，而是使人脫離上帝，把他交給僵死和正在僵死的‘真理’支配”[14]9。“知識”使人自我成神，背棄上帝，因而導致所有個體間的對立，這便是人類亟待拯救的狀態(tài)。

原因找到了，解救的出路也便明確了。既然知識導致罪孽，那么拯救之途便是回歸混沌，走向癡愚。這個世界如果沒有“智者”，便會收復已經(jīng)失去的“愚者”的樂園。這樣，我們就明白，為什么陀思妥耶夫斯基筆下的許多人物都帶有瘋癲的特征。而其中最典型的當然是《白癡》中的梅什金。

梅什金這一形象的拯救意味是十分明顯的，在以往評論中大多將其解釋為耶穌原型的體現(xiàn)。其依據(jù)是作家本人所說過的一段話：“長篇小說的構(gòu)想是我鐘愛已久的，但其難度之大，使我遲遲不敢著手去寫……小說主要的思想是描繪一個絕對美好的人物。……世上只有一個絕對美好的人物——基督，因此這位無可比擬、無限美好的人物的出現(xiàn)便是一個永恒的奇跡。”[15]251評論者們注意到的是作家將梅什金與基督的并列，而并沒有仔細辨析這段話中隱含的意思。其實，陀思妥耶夫斯基已經(jīng)告訴我們，基督不可能在其他人身上完整呈現(xiàn)，因此，要寫一個基督式的人物是不可能的。因此，如果塑造一個形象，能昭示出拯救的根本途徑也就足夠了。于是，一種否定知識、回歸癡愚，從而重建第二亞當?shù)哪Ｊ奖愠霈F(xiàn)在了梅什金身上。

所謂否定知識、回歸癡愚，是指梅什金雖然身處彼得堡充滿市儈習氣的上流社會，但他的思維卻始終處于一個異度空間，在世俗眼光看來，他愚鈍可笑、孤陋寡聞、不諳人情世故，他有著成年人的軀殼，卻保留著兒童的心地與品質(zhì)——這就是他“白癡”稱呼的由來。而在陀思妥耶夫斯基的心目中，這正是癡愚的意義，是一種超越了世俗生存的樂園狀態(tài)。梅什金始終保持著孩子的天性，這意味著他在抽象的意義上展現(xiàn)著人類由上帝所賦予的原初神性。他無法理解成年人的思維，在瑞士治病時，只跟孩子們在一起，以致他的監(jiān)護人堅信他“完完全全是個孩子”。他自己也說：“我只是身材和臉長得像大人罷了，可是在智力發(fā)展程度、心靈和性格上，也許甚至在智商上，我都不是個成年人，哪怕活到六十歲，也依然故我”。[16]85孩子沒有成人的知識，并不意味著他們沒有智慧，所以梅什金在受到別人嘲弄時說：“您知道嗎，依我看，一個人顯得可笑，有時候并不壞，甚至更好：這樣更容易相互諒解，更容易心平氣和；不是所有的事一下子都能理解的，也不是已經(jīng)盡善盡美了才能開步走。為了做到盡善盡美，必須先對許多事不理解!”[16]660換句話說，只有舍棄了世俗的“知識”，才可能擁有神圣的“智慧（С о ф и я）”；前者是導致人類罪孽的淵藪，人有了“知識”，也便如宗教大法官說的擁有了“自由”，有了自由他們便會起而推倒基督的旗幟；而“智慧”是上帝與人聯(lián)結(jié)的紐帶，只有那滌除了罪孽的人才可與智慧同在，踏上去往天國的路。所以梅什金這一形象的圣潔性正在于他在世俗層面的癡愚和在神圣層面的智慧。

也正是在看似癡愚實則智慧的狀態(tài)下，梅什金超越了世俗的肉體性生存。在彼得堡上流社會中，這個受過西方教育、貴為公爵的年輕人，成為社交圈里的寵兒。然而，患有癲癇癥的梅什金卻是個不知男女的人，在小說中他與兩個女人發(fā)生過情感聯(lián)系，但這并不是世俗角度所看到的情愛故事。當梅什金成為癡愚的時刻，他已進入獲救的境界，并具備了拯救他人的功能。因此，他與女人的愛不是世俗的愛欲，而是精神的愛，是救贖型的。這種愛沒有肉體的成分，它蘊涵著對人的完美性的尊崇，以及對這種完美性遭到毀滅時的悲憫。請聽他第一次看到納斯塔西婭照片時所說的話：“一張令人驚奇的臉!我相信，她的命運一定很不一般。臉是快樂的，但是她一定受過很大的痛苦，對不對?這雙眼睛，這副顴骨，以及臉頰上端，眼睛下面的這兩個點，都說明了這一點。這是一副高傲的臉，非常高傲，就是不知道，她是否善良?唉，如果善良就好啦!一切就有救啦!”[16]41因此，梅什金驚嘆納斯塔西婭的美或在這種美面前顯得手足無措，并非受制于情欲力量的支配，而是一種超越物質(zhì)性的理解。在圣愚的目光中，世界上并不存在欲望的對象，只有認同的對象，或曰拯救的對象。納斯塔西婭在梅什金的面前正是這樣的對象。梅什金對另一個女人阿格拉婭的感情也是如此。在他心目中，阿格拉婭是純真的，如他自己所說，“我全心全意地愛她!要知道，她……是個孩子；她現(xiàn)在是個孩子，完全是個孩子!”而葉夫根尼則一針見血地指出：“您知道嗎，我的可憐的公爵：很可能，您既從來沒有愛過這個女人，也從來沒有愛過那個女人!”[16]696當然，梅什金自己也并不清楚這一點，因為陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作這一人物時賦予他的基本功能只是救贖。

救贖，這就是陀思妥耶夫斯基全部創(chuàng)作的主題，但他無法在藝術(shù)中重復基督教教義兩千年的說教，而圣愚本身的對立性與隱含的超越性讓他得到了珍貴的啟示，從而使他的詩性力量具有了強大的拯救性張力，這在今天也仍然帶給我們以獲救的希望。

[1]Harriet Murav.Holy Foolishness：Dostoevsky’s Novels and the Poetics of Cultural Critique[M].Stanford：Stanford Uni2 versity Press，1992.

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[6]Ш е с т о вЛ.И.Н а в е с а хИ о в а[M].М о с к в а，Ф о л и о-А С Т，2001.

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[8]М и х а й л о в с к и й，Н.К.Л и т е р а т у р н о-к р и т и ч е с к и е с т а т ь и[C].М.，Л и т.И з д.，1957.

[9]高爾基.論“卡拉馬佐夫氣質(zhì)”[G]//高爾基論文學續(xù)集，北京：人民文學出版社，1979.

[10]К о в а л е в с к и йИ.Ю р о д с т в ооХ р и с т еиХ р и с т ар а д ию р о д и в ы ев о с т о ч н о йир у с с к о йц е р к в и[M].М.，П е ч а т н яА.И.С н е г и р е в о й，1895.Republished by Gregg International Publishers limited，Westmead，F(xiàn)arnborough，Hants，England， 1969.

[11]陀思妥耶夫斯基.窮人[G]//陀思妥耶夫斯基作品集·中短篇小說（一）.上海：上海譯文出版社，1983.

[12]Л о с с к и йН.О.Д о с т о е в с к и йи е г ох р и с т и а н с к о ем и р о п о н и м а н и е//Б о г им и р о в о е з л о[C].М.，Р е с п у б л и к а，1994.

[13]陀思妥耶夫斯基.一個荒唐人的夢[G]//陀思妥耶夫斯基選集·中短篇小說選.北京：人民文學出版社，1997.

[14]舍斯托夫.曠野呼告[M].北京：華夏出版社，1991.

[15]Д о с т о е в с к и йФ.М.П и с м окС.А.И в а н о в о й，1（13）я н в а р я1868.//П о л н.с о б р.с о ч.[C].т.28，к н.ii..Л.：Н а у к а， 1985.

[16]陀思妥耶夫斯基.白癡[M].南京：譯林出版社，1996. [責任編輯 海 林]

I106.4

A

1000-2359（2010）05-201982-05

王志耕（1959-），男，河北任丘人，南開大學文學院教授，博士生導師，主要從事俄羅斯文學研究。

國家社科基金項目（04BWW008）

2010－04－17