西方生態(tài)理論研究的身體之維
——兼論對生態(tài)美學研究的啟示

劉壇茹

（上海師范大學人文與傳播學院，上海200234）

西方生態(tài)理論研究的身體之維
——兼論對生態(tài)美學研究的啟示

劉壇茹

（上海師范大學人文與傳播學院，上海200234）

生態(tài)與身體之間存在著密切聯(lián)系。西方的馬克思、阿諾德·伯林特以及生態(tài)女性主義等分別從身體與精神的彌合、多感官參與審美、女性身體與自然具有同構(gòu)性等角度闡釋了生態(tài)問題，這對于當前我國的生態(tài)美學研究進一步發(fā)展具有重要啟示。

生態(tài)；身體；視覺中心主義；生態(tài)美學

在生態(tài)與身體之間進行勾連，并非逐趕時髦、嘩眾取寵，而是緣于兩方面的考慮：一是它們之間確實存在著聯(lián)系，如人的物質(zhì)性身體只有與周圍的自然環(huán)境持續(xù)進行能量交換才能生存，人的居住環(huán)境是否適宜，也往往取決于建筑及周邊環(huán)境能否與人的五官感覺相和諧。這就為兩者的相契合奠定了可能性。二是出于當前生態(tài)美學研究進一步發(fā)展的吁求。生態(tài)美學自20世紀90年代在我國發(fā)展至今，盡管已取得一些成績，但在研究方法和理論范疇的創(chuàng)建、開拓上仍亟需發(fā)展。因此，盡可能拓展研究方法和理論范疇，便成為推進生態(tài)美學研究的當務(wù)之急。正是基于這種考慮，與自然和社會環(huán)境有著密切聯(lián)系的身體，就極有可能成為生態(tài)美學研究進一步發(fā)展所依托的重要理論之維。令人欣慰的是，西方的馬克思、阿諾德·伯林特以及生態(tài)女性主義等，已經(jīng)有意或無意地從身體角度闡釋生態(tài)問題，對我國當前的生態(tài)美學建設(shè)有著諸多意義和啟示。

一、馬克思：在身體與精神的彌合中吁求和諧生態(tài)

在西方，靈肉關(guān)系長期以來處于一種嚴重的對立狀態(tài)。靈魂是高貴、超脫的，是生命的主宰，而身體則被冷漠無情地放逐，被貶斥為欲望、邪惡、疾病的根源。實際上，靈魂之所以高貴，是因為它處在彼岸世界，與塵世毫無瓜葛，而身體則處于此岸世界，“天然地需要陽光、水、食物、空氣、棲居之所，它只有在生態(tài)世界中才能生存。進而言之，對生態(tài)體系的珍視直接指向于對身體重要性的體悟：我們之所以能夠被生態(tài)災(zāi)難所傷害，是因為我們是身體性存在”[1]。但由于靈魂長期居于統(tǒng)治地位，無法賦予身體主體性的存在，從而也就無法正確對待人與自然的關(guān)系。不過，馬克思不僅確認了人的身體與生態(tài)的聯(lián)系，而且通過彌合身體與精神的二元對立，吁求一種和諧生態(tài)觀。

一方面，馬克思認為，自然是人類賴以生存的身體，自然的異化將導致人類身體的異化。馬克思不僅看到了身體與自然具有聯(lián)系——“第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”[2]，而且洞悉了“人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體”[3]52。因此，營構(gòu)一種人與自然的和諧關(guān)系便至關(guān)重要。此外，馬克思批判了資本主義私有制和生產(chǎn)，認為這導致了肉體的和精神感覺的異化，即被“擁有的感覺”所代替，由此為了最大限度地謀取經(jīng)濟利益，不惜破壞自然環(huán)境，從而威脅工人的生存。馬克思這樣描述城市環(huán)境污染對工人身體所造成的損害：“甚至對新鮮空氣的需要在工人那里，也不再成其為需要了。人又退回到洞穴中，不過這洞穴現(xiàn)在已被文明的熏人毒氣污染?！?、空氣等等，甚至動物的最簡單的愛清潔習性都不再成為人的需要了。骯臟，人的這種腐化墮落，文明的陰溝（就這個詞的本意而言），成了工人的生活要素。完全違反自然的荒蕪，日益腐敗的自然界，成了他的生活要素。”[3]90-91天天生活在這樣惡劣的環(huán)境中，不僅會損害人的有機身體，而且會導致人的審美感覺的喪失，以至于在身體和精神上遭受雙重戕害。

另一方面，人的身體和精神及其延伸應(yīng)與“種的尺度”相和諧。古希臘哲學家普羅泰格拉曾有言：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！盵4]無疑，這個命題說明了人類通過身體感官去體驗事物，認識、征服萬物。盡管命題中的“尺度”后來不斷被“理式”、“上帝”等形而上尺度取代，但到了馬克思這里，人的尺度包括“內(nèi)在尺度”（人的意識和理性）和“外在尺度”（人的身體）。馬克思不僅把人的尺度恢復為身體感覺，而且認為人通過實踐活動，身體感覺和能力逐漸豐富發(fā)達，從用手勞動到會制造、使用工具。如此，人對于自然的尺度，也就從單純的肉體能力延伸到了工具、機器。因此，也可以說“科技是人的身體的延伸”。但科技作為一柄雙刃劍，在非理性使用的情況下，對于自然的危害也極為嚴重：“機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度疲勞?！薄凹夹g(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸?！盵5]究其原因，在于人類的內(nèi)在尺度——意識和理性過度膨脹，未能認識到通過實踐發(fā)展起來的人的外在尺度——身體，當身體反作用于自然時，還必須遵循“種的尺度”（自然界各種動植物生存的基本需要和客觀規(guī)律）。只有當這三種尺度相和諧時，才有望建立一種和諧的生態(tài)。而這也必須依托對自然規(guī)律的不斷探索和掌握，由此，“那種關(guān)于精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能成立了”[6]。

二、阿諾德·伯林特：通過多感官參與審美培育宜居環(huán)境

在西方，感官等級制的存在是一個不爭的事實。相對于聽覺、觸覺、嗅覺和味覺，視覺的霸權(quán)地位根深蒂固，難以撼動。而其肇始者便是古希臘的柏拉圖，他堅信世界的本體是理念，而要洞徹理念，就必須借助心靈之眼，至于觸覺、嗅覺和味覺等感官，由于其容易陷入肉體的放縱和快感，應(yīng)加以拒斥，由此確立了視覺中心主義。

這種視覺中心主義一直左右著西方傳統(tǒng)藝術(shù)在何種情況下才能與功利的現(xiàn)實相脫離，從而保證視覺欣賞的審美無功利性。由此造成的一個后果是對于自然環(huán)境的漠視，即使不排斥其作為審美對象，自然環(huán)境也往往是以自然的對象化、風景化為前提的，人們注重的只是其形式美和藝術(shù)美，而對于自然環(huán)境與人的生存關(guān)系則不予考慮。殊不知，自然環(huán)境尤其是人居環(huán)境，固然需要形式美和藝術(shù)美，但外觀形式美麗并非宜居環(huán)境的唯一條件，其空間、照明、聲音、溫度等，都關(guān)乎到環(huán)境的宜居與否。而這些如果依靠傳統(tǒng)的審美原則是無法做到的，因此，必須建構(gòu)一種新的審美原則。

阿諾德·伯林特提出了一種參與的美學：“美學與環(huán)境必須得在一個嶄新的、拓展的意義上被思考。在藝術(shù)和環(huán)境兩者當中，作為積極的參與者，我們不再與之分離而是融入其中?！盵7]9參與的美學實際上是一種注重身體體驗與場所互相滲透、持續(xù)在場的審美原則。在這里，“身體”確切所指應(yīng)是身體多感官的聯(lián)合感知，而不僅僅是視覺，這是因為環(huán)境經(jīng)驗使用了人類整個感知系統(tǒng)，“環(huán)境的主要的維度——空間、質(zhì)量、體積和深度——并不是首先與眼睛遭遇，而是先同我們運動和行為的身體相遇”[7]10。因此，阿諾德·伯林特汲取了梅洛·龐蒂的身體諸官能統(tǒng)一的理論，強調(diào)人對于世界以及自然環(huán)境應(yīng)是在克服了主客關(guān)系后的多感官聯(lián)合感知。“場所”原是由海德格爾提出的，指“與人的生存密切相關(guān)的物品的位置與狀況”[8]。阿諾德·伯林特則認為場所是“許多因素在動態(tài)過程中形成的產(chǎn)物：居民、充滿意義的建筑物、感知的參與和共同的空間”[9]135。對場所的感知，應(yīng)“步入其中，與之共同活動，對之產(chǎn)生反應(yīng)。我們把握處所并不僅僅是通過色彩、質(zhì)地和形狀，而且還要通過呼吸，通過味道，通過我們的皮膚，通過我們的肌肉活動和骨骼位置，通過風聲、水聲和汽車聲”[7]10。在此基礎(chǔ)上，阿諾德·伯林特把身體多感官與場所聯(lián)系起來，提出了新的審美原則——參與的美學。

參與的美學實質(zhì)是一種主體間性的審美原則，它拋棄了傳統(tǒng)美學注重視覺對審美對象無功利觀賞的主客關(guān)系，而強調(diào)多感官與世界的的感知融合。因此，當把這種參與的美學中的“場所”延展為人類居住的城市時，它也將對城市環(huán)境的建設(shè)有重要的意義。因為城市經(jīng)驗是“一系列感官意識的混合、意蘊（包括意識到和潛意識的）、地理位置、身體在場、個人時間及持續(xù)運動”[9]33。只有使城市成為一個體驗的城市，才能真正實現(xiàn)“城市，讓生活更美好”的理想。

三、生態(tài)女性主義：確立女性身體和自然的同構(gòu)性

女性身體與自然天然具有相似性。例如，女人子宮的來潮和大地上的河流都依循月的盈虧而發(fā)生或變化；女性懷孕、生產(chǎn)、哺育的生理過程，也與為人類提供陽光、空氣、水等生命之源的自然大地在創(chuàng)造生命、孕育生命上存在相似性。此外，在人類歷史上，人們習慣于把大地比作母親，把春天比作少女，甚至于當自然遭受人類暴力侵害時，也往往用“強暴自然”、“開墾處女地”等與女性身體有關(guān)的話語描述。

正是在此基礎(chǔ)上，20世紀70年代發(fā)展起來的生態(tài)女性主義，把女性與自然的天然相似性延伸到社會歷史中，發(fā)現(xiàn)長久以來存在的貶低自然和貶低女性之間也具有相似性?！案笝?quán)思想與社會、經(jīng)濟、政治和文化體制是導致男性對女性歧視和壓迫以及人類歧視和壓迫自然的根源，性別歧視與自然歧視之間以及女性的解放與自然的解放之間，有著社會邏輯的、歷史的聯(lián)結(jié)和不可分割性”[10]78。因此，生態(tài)女性主義主張，解放女性必須與解決生態(tài)危機緊密聯(lián)系在一起。例如，生態(tài)女性主義者卡洛琳·麥茜特認為，人類與自然之間最初是一種和諧相處的有機關(guān)系，而“有機理論的核心是將自然，尤其是地球與一位養(yǎng)育眾生的母親相等同：她是一位仁慈、善良的女性，在一個設(shè)計好了的有序宇宙中提供人類所需的一切”[11]2，但是，這種和諧的有機論很快便在17世紀中期后被科技至上的機械論所摧毀，由此，在導致人類中心主義的同時也導致了男權(quán)中心主義，資本主義在壓榨自然的同時也壓榨婦女，“與難以駕馭的自然相聯(lián)系的象征是婦女的陰暗面。雖然文藝復興時期柏拉圖式的情人體現(xiàn)真、善、美，貞女瑪麗被崇拜為救世之母，但婦女也被看作更接近自然、在社會等級中從屬于男人的階級、有著強得多的性欲?！突煦绲幕男U自然一樣，婦女需要馴服以便使之呆在她們的位置上”[11]146。正是基于這一思路，卡洛琳·麥茜特提出了自然權(quán)利與婦女權(quán)利應(yīng)同時實現(xiàn)的理想生態(tài)社會構(gòu)想，并尋求解構(gòu)男性/女性、文化/自然、理智/情感等二元對立思維方式。

不過，生態(tài)女性主義所努力尋求的這種二元對立的消除，到了社會主義女性主義者多娜·哈洛維這里似乎迎刃而解了。她認為，隨著科學技術(shù)的發(fā)展，男性/女性、文化/自然之間的對立關(guān)系將受到挑戰(zhàn)。因為科學技術(shù)的發(fā)展將重建我們的身體，即我們都將成為“電子人”。所謂“電子人”是“控制論的一個有機體，是機器和有機體的雜糅”[12]。由于我們的身體與機器之間開始互相依賴，互相融合，這樣就打破了人與動物、人與機器的界限而顛覆了科學和政治傳統(tǒng)的二元對立模式。具體到女性身體，由于其與男性身體一樣都無法同技術(shù)相分離，那么這個被父權(quán)制、殖民主義和資本主義矛盾這種可怕的社會現(xiàn)實和歷史經(jīng)驗所強加的社會性別關(guān)系，也將趨于瓦解，進入一個后性別世界。此時，緣于社會性別而產(chǎn)生的壓抑/被壓抑的權(quán)力關(guān)系也將消解。此外，由于“電子人”已成為社會的生存本體，自然生態(tài)問題也不再成為問題。不過，多娜·哈洛維對于男性/女性、文化/自然的解構(gòu)，在今天的現(xiàn)實里，終歸只是一個褻瀆的神話。

四、對于生態(tài)美學研究的啟示

綜上所述，可以給予我們的生態(tài)美學研究如下啟示。

一是維護人的自然美和精神美相融合的身體生態(tài)。獨尊精神而棄絕身體，是無法建立起和諧生態(tài)觀的。但過分強調(diào)身體的自然性，又往往意味著對于人的肉體欲望的張揚。此外，人們在獲得了支配使用自己身體的權(quán)力后，為了追逐身體美麗，不惜動用各種造美術(shù)，而“清水出芙蓉”的自然美則被拋棄。雖然說“愛美之心，人皆有之”，但如果單純?yōu)榱送獗砻蓝幌А按輾垺鄙眢w的自然美，則是有悖于馬克思的身體生態(tài)觀的：人一方面是自然的、感性的，具有自然美，另一方面，也是精神的、社會的，人懂得按照“美的規(guī)律”進行社會生產(chǎn)，創(chuàng)造美，不過前提是不違背事物的自然規(guī)律。在馬克思看來，完整意義上的人應(yīng)是自然美和精神美的結(jié)合體，因此他對于古希臘人的那種健康充滿生命力的身體美非常欣賞，而對于粗俗的肉體描寫則非常反感，并將這種反感稱為“美學上的反感”[13]。馬克思的這種身體生態(tài)觀無疑為如何維護人的身體與精神的和諧，以解決后現(xiàn)代社會的身體和精神困境，有著積極意義和啟示。

二是描述美學研究方法的采用。美學研究往往需要輔之于一定的研究方法，生態(tài)美學也不例外。生態(tài)美學作為一種主體間性美學，如果依舊運用傳統(tǒng)實踐美學所遵循的那種主客對立的研究方法，顯然已極為不妥。阿諾德·伯林特認為，當下愈來愈重要的描述美學有望成為適合環(huán)境美學的一種研究方法。同樣，描述美學也適合生態(tài)美學，因為它強調(diào)身體多感官體驗的持續(xù)在場和綜合參與，并結(jié)合“敏銳的觀察和動人的語言，以推動讀者去感受生動的審美體驗”[9]26。描述美學反襯出了傳統(tǒng)美學的狹隘性，“對自然的體驗，不能在封閉的空間中進行，而與周遭的相關(guān)世界隔絕”[9]36，相反，對于自然環(huán)境“不光要看、聽、嗅和觸，而且要用手、腳去感受它們，在呼吸中品嘗它們，甚至改變姿勢以平衡身體去適應(yīng)地勢的起伏和土質(zhì)的變化”[9]28，并在此基礎(chǔ)上，用富有感染力、激發(fā)情感的語言把體驗到的多種感受描述下來，形諸文本。當讀者閱讀到這些感受文字時，必定可以充分體驗到自然與人類生存的密切關(guān)系，從而提升整個社會對生態(tài)環(huán)境的保護意識。

三是女性應(yīng)納入生態(tài)美學研究問題域。生態(tài)美學作為一種新的美學形態(tài)，其研究對象不僅僅是人與自然的關(guān)系，也包括人與社會、人與自身的關(guān)系。因此，與自然生態(tài)具有同構(gòu)性的女性便具有了從生態(tài)美學角度關(guān)照的可能性。而至于如何將之納入生態(tài)美學問題域，生態(tài)女性主義文學批評無疑是一個行之有效的策略，它“吸收女性主義及生態(tài)女性主義的相關(guān)理論，探索基于各異的‘身體’的自身理論，提出生物意義上的獨特性并不與歷史的能動作用形成對立”[10]150。因此，當我們遵循生態(tài)女性主義的批評原則解讀文學作品時，一方面應(yīng)注重詳細考察其是否存在對女性和自然的貶低定見。例如，有些文學作品往往把女性貶斥為巫婆、妖女，把自然淪為有待征服的伊甸園、處女地。另一方面，應(yīng)注重比較在女性作家和男性作家的作品中所體現(xiàn)出來的對待自然的觀念和態(tài)度差異。例如，蕾切爾·卡遜和梭羅都是著名的生態(tài)作家，但蕾切爾·卡遜作為一名女性，強調(diào)對于自然的完全感官體驗，而梭羅作為一名男性作家，對自然采取的是一種冷靜和超驗的觀察態(tài)度?？梢哉f，生態(tài)女性主義文學批評不僅有助于為生態(tài)美學研究提供豐富的文學材料，而且也拓展了生態(tài)美學的研究問題域。

[1]王曉華.在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間——文學藝術(shù)的轉(zhuǎn)型[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006：229.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960：23.

[3]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，1985.

[4]北京大學哲學系.古希臘羅馬哲學[M].北京：商務(wù)印書館，1984：198.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972：775.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：384.

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[8]曾繁仁.當代生態(tài)美學觀的基本范疇[J].文藝研究，2007（4）：20.

[9]阿諾德·伯林特.環(huán)境美學[M].張敏，周雨，譯.長沙：湖南科學技術(shù)出版社，2006.

[10]方剛，羅蔚.社會性別與生態(tài)研究[M].北京：中央編譯出版社，2009.

[11]卡洛琳·麥茜特.自然之死——婦女、生態(tài)和科學革命[M].吳國盛，譯.長春：吉林人民出版社，1999：397.

[12]多娜·哈洛維.電子人宣言：20世紀末的科學、技術(shù)和社會主義女性主義[C]//陳永國.視覺文化研究讀本.北京：北京大學出版社，2009：397.

[13]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958：322.

[責任編輯 張家鹿]

B82-058

A

1000-2359（2010）05-200442-04

劉壇茹（1980—），男，河北沙河人，上海師范大學人文與傳播學院文藝學博士研究生，主要從事文藝理論和生態(tài)美學研究。

湖南省教育廳高校科研項目“當代審美文化視域中的景觀美學定位與理論研究”（09C714）；溫州文化研究工程第五批立項課題“溫州生態(tài)文化與文化生態(tài)的研究”（Wyk10045）

2010－06－11